試析海德格爾的技術(shù)之思及其限度

高山奎

[上海師范大學(xué),上海 200234]

若問現(xiàn)代的本質(zhì)是什么？我們或許可以想到很多詞，如人類中心主義、消費社會、技術(shù)操控、資本統(tǒng)治、欲望生產(chǎn)，等等。對于現(xiàn)象學(xué)及其后裔存在主義而言，現(xiàn)象與本質(zhì)之間并非存在絕然的分裂：因為形而上學(xué)的基礎(chǔ)支配其所“構(gòu)成這個時代的特色的所有現(xiàn)象”，而“對這些現(xiàn)象的充分沉思”，又讓人辨識出這個時代的“形而上學(xué)的基礎(chǔ)”，“如若我們成功地探得了為現(xiàn)代科學(xué)建基的形而上學(xué)基礎(chǔ)，那么，我們必然完全可以從這個形而上學(xué)基礎(chǔ)出發(fā)來認識現(xiàn)代的本質(zhì)”。借助這樣的前提預(yù)設(shè)，海德格爾認為現(xiàn)代具有如下五個基本表征：現(xiàn)代科學(xué)，機械技術(shù)，藝術(shù)變成體驗，人類活動成為文化，諸神的逃遁。(1)海德格爾:《林中路》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2015，第83-84頁。

然而，現(xiàn)代人審視現(xiàn)代“質(zhì)”，總要受到其主、客觀條件的限制。從客觀上看，現(xiàn)代是我們當下正在發(fā)生的諸事件，裹挾在現(xiàn)代的涌動之流中，我們很難抽身事外對其加以對象化的省思和觀望；即便有少數(shù)哲人能夠超然世外，試圖以旁觀者的整全視角來描摹現(xiàn)代的全景，也很難(從主觀方面看)擺脫此時此地的個體化—地方化視角。(2)例如，20世紀50年代，海德格爾對技術(shù)反思的范例“不再是工廠和機械工程”，而是“核電站和電子工業(yè)”(參見海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第13-14、55-57頁，同時參見多羅西亞·弗雷德：《海德格爾論藝術(shù)作品與技術(shù)作品》，見《柏拉圖的〈蒂邁歐〉：宇宙論、理性與政治》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第163頁)。不難試想，如果海德格爾活到今天仍在進行技術(shù)的反思和批判，那么，他的范例將是人工智能和生物(基因)工程。這種范例的轉(zhuǎn)移，不應(yīng)歸于海德格爾的短視，而是因為我們身處在現(xiàn)代性的生發(fā)流轉(zhuǎn)當中。因此之故，本文不擬像海氏那樣對現(xiàn)代之諸種表征做出全景式的反思詰問，(3)參見海德格爾1938年的一篇演講——《形而上學(xué)對現(xiàn)代世界圖像的奠基》，后以《世界圖像的時代》的標題復(fù)收入《林中路》，孫周興中譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第83-125頁。而是試圖將收縮戰(zhàn)線，僅對技術(shù)這一現(xiàn)代的根本現(xiàn)象進行形而上學(xué)的追問和政治哲學(xué)的反思。為了更好地澄清事實，本文首先對技術(shù)的形上基礎(chǔ)進行追問，即要對科技觀的古今嬗變做出清理；第二小節(jié)，本文試圖從本真性的藝術(shù)(技藝)角度出發(fā)，對技術(shù)的本質(zhì)含義做出說明；最后，在前兩個部分的基礎(chǔ)上，我們要從技術(shù)與資本和權(quán)力的關(guān)系入手，對現(xiàn)代人的技術(shù)膜拜(技術(shù)意識形態(tài))和技術(shù)異化(技術(shù)統(tǒng)治)做出政治哲學(xué)的反思和批判。下面，我們先進入第一方面的內(nèi)容。

一、 科技觀的古今嬗變

顯而易見，技術(shù)在現(xiàn)時代的狂飆突進和全面宰制是以科學(xué)的不斷突破作為前提，準確地講，是以對古代科技觀的拋棄和決裂作為前提。因此，要想了解技術(shù)的本質(zhì)含義及其具體支配方式，就需要對科技觀的古今嬗變有所了解。概括地講，古今科技觀的根本分期主要體現(xiàn)在標準(是否具有嚴格性、精確性)、自然觀(主客交互VS主客分立的對象化)和運作方式(個體性沉思VS企業(yè)化的組織方式)三個層面。

2.自然觀的差異。概括地講，古今自然觀的原則分歧主要表現(xiàn)在：現(xiàn)代科學(xué)認為，自然是人(主體)認識或改造的對象，具有客觀性和被動性的特點；而在古代哲人看來，自然是“涌現(xiàn)者和自行開啟者，它作為在場者遭遇到作為在場者的人，也即遭遇到由于覺知在場者而向在場者開啟自身的人”(9)海德格爾：《林中路》，第99頁。。舉例來說，一朵花兒，它含苞、孕育、綻放、凋零……自行涌現(xiàn)，華麗謝幕。這種自行開啟的自然物(如花兒)，并不需要作為對置物的主體——人，因為它實現(xiàn)的原因在它自身之內(nèi)；它也不需要人的直觀才成為存在著的，“毋寧說，人是被存在者所直觀的東西，是被自行開啟者(自然)向著在場而在它那里聚集起來的東西”(10)海德格爾:《林中路》，第99頁。。也就是說，古代哲人眼中的自然外在于人的原因(目的或必然)所召喚，它是自足的、主動的存在者，相反，人是被自然——存在者所直觀的存在(不是存在者)，并被自然——存在者的敞開領(lǐng)域所包含，這與現(xiàn)代主客意義上作為籌劃—計算—查驗的主體之人有著絕然的區(qū)別。或許海德格爾的這種自然的理解與古代哲人未必真的一致，但人作為自然(如花兒)展開過程的觀相者(如柏拉圖的理型說)或求因者(如亞里士多德的四因說)，絕不會類似于現(xiàn)代研究科學(xué)意義上作為籌劃、計算、實驗的主體——人。在現(xiàn)代科學(xué)那里，自然是一個客觀外在的對象，這個對象有待認識，而認識的目的是為了更好地利用和改造，而在古代哲學(xué)或科學(xué)那里，自然是與人休戚與共的共在者，對宇宙自然的追問和索因，就是對何為良善生活的追求相一致的。(11)正是在這個意義上，我們才能理解柏拉圖《蒂邁歐》的宇宙論表述為何包裹在《理想國》和《克里蒂亞》的政治哲學(xué)語境中展開。參見Plato,Timaeus, Translated by Benjamin Jowett, In The Collected Dialogues of Plato, Edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns,New York: Bolingen Foundation, 1961,pp.1151-1211.既然人不再是客體—自然的籌劃、計算和校驗者，那么，也就沒有客觀—主觀、對象—主體、結(jié)果—預(yù)設(shè)的相合問題，作為自然的觀看者和守護者，自然的涌現(xiàn)對人而言，或許會帶來個體生存的詩意共鳴，但絕不可能，也不需要現(xiàn)代實驗科學(xué)所要求的嚴格性和精確性。

不過，人們可能會提出異議：上述說法或許對數(shù)學(xué)自然科學(xué)有效，因為，現(xiàn)代數(shù)學(xué)自然科學(xué)追數(shù)學(xué)的精確性和嚴格性，這種精確性是以同質(zhì)化和空間化作為前提的，(12)“運動即位置變化。沒有一種運動和運動方向優(yōu)先于其他運動和運動方向。任何位置都是相同的。沒有一個時間點優(yōu)先于其他一個時間點?！谶@一關(guān)于自然的基本輪廓中，任何事情都必然被看透了。”參見海德格爾：《林中路》，第87頁。但在精神科學(xué)領(lǐng)域，這一追求嚴格性和精確性的均質(zhì)量化原則就不起作用了，因為精神科學(xué)是關(guān)于生命的學(xué)問，生命的本質(zhì)來自時間的綿延和非理性的感受(情)和沖力(意)，但如果把“生命理解為空間—實踐上的運動量……我們就不再是在把握生命了”。(13)海德格爾:《林中路》，2015年，第87頁。

實事真的如此嗎？這里我們不妨舉個例子。歷史學(xué)是關(guān)于時間和人事的精神科學(xué)，但它卻充分汲取了數(shù)學(xué)自然科學(xué)意義上的有所追蹤和有所確保的測算方法，因而儼然是現(xiàn)代自然科學(xué)意義上的嚴格的對象化研究。(14)這里的歷史學(xué)是現(xiàn)代歷史科學(xué)，而不是經(jīng)史不分意義上的古典歷史?，F(xiàn)代史學(xué)本質(zhì)上是史料之學(xué)，它“把歷史看作一個對象，某個事件就在其中進行，同時由于其可變性而消失”。參見海德格爾：《演講與論文集》，第41頁。誠然，這里，我們不應(yīng)在狹隘的數(shù)字運算的意義上來理解Berechnen(測算)一詞。因為現(xiàn)代數(shù)學(xué)自然科學(xué)運用的測算是廣義上的、本質(zhì)意義的計算，它是指：“預(yù)計到某物，也即考慮到某物，指望某物，也即期待某物。以此方式，一切對現(xiàn)實的對象化都是一種計算，無論這種對象化是以因果說明的方式來追蹤原因之結(jié)果，還是以形態(tài)學(xué)的方式來闡明對象，還是確保一種序列和秩序聯(lián)系的基礎(chǔ)。”(15)海德格爾:《演講與論文集》，第53頁。現(xiàn)代科學(xué)研究(包括現(xiàn)代史學(xué)研究)不光是“程度上和規(guī)模上更為準確”的定量(數(shù)學(xué))研究，還是一種“精確的……規(guī)律證明”的實驗研究?！斑M行一項實驗意味著：表象出一種條件，據(jù)此條件，在其過程之必然性中的某種運動關(guān)系才能成為可追蹤的，亦即通過計算事先可以控制的?！?16)海德格爾：《林中路》，第89-90頁。從這個意義上講，“歷史學(xué)精神科學(xué)的史料批判與自然研究的實驗相當”，史料批判，就是對整個“史料發(fā)掘、清理、證實、評價、保存和闡釋”的工作，盡管歷史學(xué)(史料學(xué))并沒有將事實歸結(jié)為客觀的法則或單純的事實報道，但與自然科學(xué)研究一樣，“都以一種限定的對象區(qū)域的籌劃為根據(jù)”，試圖通過“籌劃過去，并且使之對象化”的方式來達到嚴格化和精確化的科學(xué)標準。(17)海德格爾：《林中路》，第90-91頁。

由上可見，無論精神科學(xué)(如歷史學(xué))還是自然科學(xué)(如數(shù)學(xué)和物理學(xué))都隸屬研究性的現(xiàn)代科學(xué)，它們試圖在“對特定對象領(lǐng)域的籌劃中建立自身”，在“預(yù)先計算中，自然受到了擺置”，在“事后計算中，歷史受到了擺置”，當研究通過預(yù)先計算主導(dǎo)存在者的未來，或通過事后計算通達存在者的過去，科學(xué)的研究就支配了存在者。(18)海德格爾：《林中路》，第94-95頁。那么，這種研究的科學(xué)視野下的自然，最終轉(zhuǎn)變成了有待追究、綜覽、加工、改造的雜多對象，一種無生命的客觀外在的對立物，這與古代科學(xué)天人合一視野中活生生的、自行開啟的、向人敞開并為人守護的自然觀有著絕然的分別。

3.沉思的個體性VS企業(yè)化的運行方式。古今科學(xué)觀的第三點區(qū)別表現(xiàn)在運行方式上：古代科學(xué)的運作方式更多表現(xiàn)為直面實事本身的個體性沉思，而現(xiàn)代科學(xué)越來越表現(xiàn)出科學(xué)研究的企業(yè)活動特點。(19)這里的現(xiàn)代科學(xué)主要指自然科學(xué)，人文學(xué)者群體中當然存在例外，但近年來人文學(xué)界愈加強調(diào)的學(xué)院化的體制化建設(shè)、大師加團隊模式，學(xué)位點和研究方向凝練，以及項目申請和學(xué)術(shù)會議等取向，凸顯了企業(yè)化運作方式在人文知識領(lǐng)域的漸趨增強的支配性影響。所謂研究的企業(yè)活動，是指一門科學(xué)，“無論是一門自然科學(xué)還是一門精神科學(xué)，只是當它今天已經(jīng)成為能進行學(xué)院研究的科學(xué)，它才獲得了一門科學(xué)的真正樣貌?！?20)海德格爾：《林中路》，第92頁。例如，物理學(xué)研究，如進行原子裂變，需要在裝有精確機械裝置的實驗室內(nèi)進行；同樣的，歷史學(xué)研究中，史料庫存的作用變得愈加重要，“一種以研究所方式活動的歷史學(xué)或考古學(xué)的研究，本質(zhì)上比他自己的還處于單純博學(xué)中的精神科學(xué)院系里的學(xué)科，更接近于相應(yīng)地建立起來的物理學(xué)研究。”(21)海德格爾：《林中路》，第93頁。這種現(xiàn)代科學(xué)企業(yè)研究的特點使得大學(xué)教育越來越像一個工廠，從招生入學(xué)、到課堂教學(xué)、學(xué)分獲取、學(xué)歷進階、八股文式論文寫作，都表現(xiàn)出高度程式化的千篇一律。工廠化的計時鐘表，批量化的教學(xué)和考評方式，企業(yè)化的標準化程序訓(xùn)練，使得經(jīng)過教育和未經(jīng)過教育的兩個群體絕然二分。我們再也不會相信沒有經(jīng)過學(xué)校教育的自學(xué)成才都可以成為科學(xué)家、哲學(xué)家，盡管他們有著真正的問題意識和濃厚的求真意識，卻被冠以民哲(以區(qū)別于學(xué)院派哲人)、民科的標簽，其思想言論也被貶黜在帶有行話的公共討論(通過會議和期刊發(fā)表)之外。

可見，科學(xué)研究的企業(yè)活動特點導(dǎo)致了科學(xué)研究的制度化和專業(yè)化，“因為所有的研究都必須以觀測對象為中心，而觀測對象則對所有關(guān)心它的人公開。于是，研究就變成了一種團隊合作或聯(lián)合行動”?？茖W(xué)成了專職活動，成了任何地方可以交流、控制和比較的集體活動，而非“真正偉大的孤獨天才的直覺”和思考。一旦科學(xué)變成了為交流而存在的公共市場，發(fā)表的性質(zhì)也就隨之而變：它不再是傳達洞見、展示真知的思想事件，而成了某種確定身份、表明地位的公共平臺，發(fā)表崇拜隨之而至。(22)多羅西亞·弗雷德：《海德格爾論藝術(shù)作品與技術(shù)作品》，見《柏拉圖的〈蒂邁歐〉：宇宙論、理性與政治》，第159-160頁。對于上述情況，海德格爾有一段精當?shù)谋硎觯骸翱茖W(xué)的現(xiàn)代的企業(yè)活動特性的決定性展開也造就了另一類人。學(xué)者消失了，他們被不斷從事研究活動的研究者取而代之。是研究活動，而不是培養(yǎng)廣博學(xué)識，給他的工作以新鮮空氣。研究者家里不需要圖書館。他反正不斷在途中，他在會議上磋商和了解情況。他受制于出版商的訂貨。出版商現(xiàn)在也一道來決定人們必須來寫哪一些書?！?23)海德格爾：《林中路》，第93頁。

綜上所述，古今科學(xué)之間存在著重要的分野：前者將自然的自行解蔽與個體的覺知以詩意的方式加以鏈接；后者以實驗或數(shù)學(xué)的方式將自然變成一個封閉的系統(tǒng)，以可計算、可掌控的方式將自然物擺置到作為主體的人面前，從而使其研究的每一進程都帶有嚴格性和準確性的特點。前者將自然視為不斷涌現(xiàn)、自行開啟的存在者，將人理解為自然敞開自身的被動接受方或見證者；后者將自然理解為對象意義上的存在者，而人作為主體獲得了對自然存在者的尺度和中心地位。前者以個體性的沉思、創(chuàng)造性的追問逼近自然本身，理觀自然之相，究問變化之因；后者以企業(yè)活動的方式將科學(xué)變成一種項目研究，公共市場和專業(yè)化的集體趕場活動。正是由于標準上的嚴格性，自然觀上的對象性和運作方式上的企業(yè)特點，賦予現(xiàn)代以特有本質(zhì)：世界變成了圖像(世界觀)，而人成了主體(人類中心主義)，而科學(xué)便限制在技術(shù)應(yīng)用的精確領(lǐng)域之內(nèi)，科學(xué)(求真)—技術(shù)(應(yīng)用)的聯(lián)姻變得愈加緊密。有了上述對科技觀古今嬗變的源頭性清理，下面我們再對技術(shù)的本質(zhì)加以勾勒和描述。

二、現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)界說

上面，我們從存在論(形而上學(xué))的視角分辨了古今科學(xué)觀之間的根本分歧，這為拂去技術(shù)之本質(zhì)的神秘面紗提供了可能?？茖W(xué)和技術(shù)存在何種關(guān)聯(lián)？在古代哲人那里，兩者似乎沒有什么關(guān)系：(24)“沉思的理智同實踐和制作沒有關(guān)系。它的狀態(tài)的好壞只在于它所獲得的東西是真是假?！眳⒁妬喞锸慷嗟拢骸赌岣黢R可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年，第168頁?？茖W(xué)關(guān)切不變領(lǐng)域，“不變”較之“可變”更加神圣，因此，有限之人對不變領(lǐng)域的沉思，就是趨近神的行動，此謂“觀審者的生活方式”；而技術(shù)是一種創(chuàng)制活動，它受目的因的驅(qū)使，投身于某種特定目標的行動或生產(chǎn)，故可稱之為“實踐的生活方式”。對于古希臘人來說，觀審者的生活方式是“人類此在的完善狀態(tài)”，因而較之行動的、實踐的生活方式而言，是可倡導(dǎo)的、更高的生活方式。(25)參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第165-177頁。同時參見海德格爾：《演講與論文集》，第47-48頁。

然而，現(xiàn)代人的趣味已然發(fā)生了轉(zhuǎn)換，我們不再熱衷個體性的仰望星空，轉(zhuǎn)而投身于實踐的生活方式當中，這樣，科學(xué)與技術(shù)之間的關(guān)聯(lián)就變得尤為緊密。然而，這究竟是一種什么樣的關(guān)系？卻莫衷一是。根據(jù)歷史學(xué)的看法，現(xiàn)代技術(shù)要比過往技藝更加仰賴“現(xiàn)代精密的自然科學(xué)”，或者反過來說，“作為實驗科學(xué)，現(xiàn)代物理學(xué)依賴技術(shù)裝置，依賴技術(shù)裝備的進步”(26)Martin Heidegger,Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964), Edited by David Farrell Krell, New York, Hagerstown, San Francisco, Lodon: Harper& Row, Publishers,Inc. 1977，pp.295-196.。按照史實的發(fā)生順序，數(shù)學(xué)自然科學(xué)(發(fā)端于17世紀初)早于現(xiàn)代技術(shù)(產(chǎn)生于18世紀后半葉)近兩個世紀，而現(xiàn)代物理學(xué)的自然觀為“現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)展開鋪平了道路”。(27)在海德格爾看來，“現(xiàn)代物理學(xué)之所以是實驗的物理學(xué)，不是因為它使用了探究自然的裝置”，而是由于現(xiàn)代物理學(xué)的自然觀：“它擺置著自然，把自然當作一個先行可計算的力之關(guān)聯(lián)體來加以呈現(xiàn)。”正是在這樣的自然觀支配下，實驗作為向自然不斷索取的訂造才得以可能，物理學(xué)才呈現(xiàn)為實驗物理學(xué)。Martin Heidegger,Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),pp.302-303.那么，說現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)生在先、并為現(xiàn)代技術(shù)的出現(xiàn)準備了條件、提供了助力，就無可厚非。然而，海德格爾卻不這樣看。對他而言，“從歷史年代學(xué)角度視之后出的現(xiàn)代技術(shù)，從起支配作用的本質(zhì)來看，卻是時間上(historically)在先的存在?！?28)Martin Heidegger, Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),p.304.這就像一棵橡樹，雖然它是由橡樹種子在適宜的條件下一點點生長發(fā)育而來，但支配性的主導(dǎo)因素(長成橡樹)，卻在橡樹種子開始孕育生長之前便作為支配性的目的因先在地在場了，而技術(shù)就是這種后至的先在支配因素。較之現(xiàn)代科學(xué)，現(xiàn)代技術(shù)才是真正時間在先的東西。這種明顯帶有濃厚亞里士多德色彩的時間在先理論能否通達海德格爾的科—技關(guān)系理論，(29)海德格爾：《演講與論文集》，第44頁。同時參見海德格爾：《巴門尼德》，朱清華譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第1-2頁。這要在廓清海德格爾的技術(shù)之本質(zhì)的含義之后才能知曉。

概括地講，海德格爾用工具—解蔽—訂造—集置四個關(guān)鍵詞來揭示技術(shù)的本質(zhì)屬性，從而為我們提供了如下四組關(guān)于技術(shù)之本質(zhì)的理解。

首先，技術(shù)是一種達成某一目的的手段和人的行為，海德格爾將其稱之為“工具論的或人類學(xué)的技術(shù)規(guī)定”。(30)Martin Heidegger, Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),p.288.毫無疑問，這是流行最廣的、最為深入人心的技術(shù)定義。表面上看，這一規(guī)定價值中立、客觀中性，它以人們談?wù)摷夹g(shù)時所看到的東西為視點展開，故可視為現(xiàn)代科學(xué)意義上具有典范意義的、正確的技術(shù)定義。不過，話鋒一轉(zhuǎn)，海德格爾強調(diào)認為，“當我們把技術(shù)當作某種中性的東西時，我們就最惡劣地聽任技術(shù)擺布了”。(31)Martin Heidegger, Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),pp.287-288.例如，當下我們所有打著技術(shù)進步旗號干的事情，都是以造福人類或?qū)崿F(xiàn)美好生活的名義進行的，在現(xiàn)代人看來，只要我們的目的是好的，那么技術(shù)作為實現(xiàn)美好目的的工具手段，當然也是好的。這樣，我們就會對技術(shù)的可能危險放下了戒備之心。而技術(shù)的發(fā)展就像尋求增值的資本一樣，憑借無害的中性定義，利用人們對未來的美好期許，以人類的行為作為中介手段，愈益發(fā)展完善起來，等人們回頭發(fā)現(xiàn)某種技術(shù)發(fā)展所帶來的種種危害時，卻像久食鴉片的病人、難以離開技術(shù)(如手機、電腦)而安然自處了。因此，海德格爾強調(diào)，這種我們今天特別愿意接納的“工具論的或人類學(xué)的技術(shù)定義”，其實并沒有向我們顯明技術(shù)的真正本質(zhì)，相反，這一“單純工具性，單純?nèi)祟悓W(xué)”的技術(shù)規(guī)定只是敞開了關(guān)于技術(shù)的“制作和操作”或工具使用的方面，而遮蔽了關(guān)于技術(shù)本質(zhì)的決定性方面，從而“使得我們對技術(shù)的本質(zhì)全然茫然無知”。(32)Martin Heidegger, Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),pp.288,289,302,295.那么，什么才是技術(shù)的真正本質(zhì)呢？海德格爾為我們提供了第二個理解技術(shù)之本質(zhì)的關(guān)鍵詞——das Entbergen(解蔽)。海德格爾強調(diào)：到目前為止，“單純工具性、單純?nèi)祟悓W(xué)的技術(shù)定義已然站不住腳”，因為“現(xiàn)代技術(shù)不僅僅是一種人類行為，也不只是這種人類行為范圍內(nèi)的一個單純的手段”，“而是一種解蔽方式”，而且是現(xiàn)代決定性的解蔽方式。(33)Martin Heidegger, Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),pp.302,294. 同時參見海德格爾：《演講與論文集》，第10頁注釋1。那么，什么是解蔽？技術(shù)又是何種意義上的解蔽方式？這就涉及如下海德格爾對技術(shù)之本質(zhì)的第二個定義。

其次，“技術(shù)是一種解蔽方式，它是在解蔽和無蔽狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中，在無蔽即真理的發(fā)生領(lǐng)域中成為其本質(zhì)的”。(34)Martin Heidegger,Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),p.295.什么叫解蔽？它既是揭示、敞開，也是招致、產(chǎn)出。它把在場者帶入顯露或?qū)⒉辉趫稣邘У窖矍皝?，從而將“那種并非自己產(chǎn)出自己，而且眼前尚未存在的東西呈現(xiàn)出來”(35)Martin Heidegger,Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),p.294.?！安⒎亲约寒a(chǎn)出自己”，是因為技術(shù)產(chǎn)品的原因不在自身，而在自身之外的人(工匠，動力因)這里?！把矍吧形创嬖凇笔且驗榧夹g(shù)作品是從無到有，從頭腦中帶到現(xiàn)實。需要注意的是，這種技術(shù)的解蔽意涵豐富：不僅包括工具性的手工制作，美的藝術(shù)創(chuàng)作，而且與真理的閃現(xiàn)(認識)交織在一起。正是這多重的解蔽，而非單純工具性的制作手段，使得技術(shù)保持為一種產(chǎn)出(bringing-forth)。(36)Martin Heidegger,Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),pp.294-295.問題是，技術(shù)作為一種解蔽方式的規(guī)定能把現(xiàn)代技術(shù)和古代技術(shù)區(qū)分開嗎？古代技藝也是一種解蔽，而且較之現(xiàn)代技術(shù)，是與藝術(shù)和真理不曾分離的自身涌現(xiàn)的解蔽活動。因此，單單在解蔽的意義上談?wù)摷夹g(shù)似乎不能揭示現(xiàn)代技術(shù)的獨特之處。要想揭示現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)含義，我們必須對解蔽的意涵加以限定。在海德格爾看來，這個限定詞就是Herausfordern(促逼)：毫無疑問，“解蔽統(tǒng)治并貫通著現(xiàn)代技術(shù)。但在這里，這種解蔽并不把自身展開于poiēsis(創(chuàng)制)意義上的產(chǎn)出。在現(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽是一種促逼。此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量。”(37)Martin Heidegger,Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),p.296.舉例來說，古代農(nóng)民也從事田野耕作，但那是一種關(guān)心和照料，即把“把種子交給生長之力，守護著種子的發(fā)育”，而現(xiàn)在的機械化農(nóng)業(yè)生產(chǎn)將田地的耕作置放入“一種完全不同的擺置著自然的訂造的漩渦中”：農(nóng)業(yè)耕作變成了機械化的食品工業(yè)的一個環(huán)節(jié)。(38)Martin Heidegger,Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),p.296.守護性的靜待花開式的古代農(nóng)業(yè)搖身轉(zhuǎn)變?yōu)樘峁┰虾唾Y源的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)。海德格爾將現(xiàn)代技術(shù)這種“促逼意義上的擺置自然”賦予了一個新的稱謂，即Bestellen(訂造)，并以此來標識現(xiàn)代技術(shù)較之以往技藝的獨特性。

第三，與古代技藝作為涌現(xiàn)著的解蔽不同，現(xiàn)代技術(shù)是一種訂造著的解蔽。在這種訂造著的解蔽視野下，一切自然物都可成為可訂造之物。例如，萊茵河，它作為河流為發(fā)電廠提供著水力，水力擺置著渦輪機的運轉(zhuǎn)，渦輪機的運轉(zhuǎn)帶動了一些機器，機器的驅(qū)動裝置生發(fā)出電流，而遠距離的供電廠和輸送電網(wǎng)就是為這些電流而訂造的。在這一系列交織著的前后關(guān)聯(lián)之網(wǎng)中，“萊茵河自身就表現(xiàn)為某種被訂造的東西了”。(39)Martin Heidegger,Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),p.297.作為一條河流，萊茵河已然流淌了近億年，然而，作為現(xiàn)代技術(shù)的水力供應(yīng)者，它被攔腰阻斷，成為發(fā)電廠的被訂造者；作為人文景觀河或自然風(fēng)景河，它成了休閑工業(yè)中某個旅行團的可預(yù)訂的參觀對象。因此，在現(xiàn)代科學(xué)的自然觀下，自然變成了某種促逼意義上的訂造者：“自然中被遮蔽著的能量被開發(fā)出來，被開發(fā)的東西被改變，被改變的東西被貯藏，被貯藏的東西被分配，被分配的東西被轉(zhuǎn)換成新的東西。開發(fā)—改變—貯藏—分配—轉(zhuǎn)換，都成了解蔽的方式……操控和保障成為促逼著的解蔽的主要特征。”(40)Martin Heidegger,Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),pp.297-298.在海德格爾看來，在訂造著的解蔽中，自然作為可計算和可操控的被訂造物而顯露自身，訂造要求著自然的在場和Bestand(持存、持續(xù)、貯存、庫存)；在持存意義上立身的自然，不再作為主客認識上對象與我們相對而立，而是作為供應(yīng)者、可改造者、可訂購者與我們發(fā)生關(guān)聯(lián)。這就像禽畜廠持續(xù)供應(yīng)的或待宰的肉豬、蛋雞或奶牛，它們作為生物的情感或社交需求被徹底忽略，其存在就是作為食品的連續(xù)供應(yīng)者而持存。那么，作為現(xiàn)代科學(xué)中自然(客體)的對立方(主體)，人在現(xiàn)代技術(shù)中的位置又如何呢？這樣的追問將我們引向海德格爾技術(shù)本質(zhì)之思的最后一個關(guān)鍵詞——das Ge-stell(集置)。

第四，現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)規(guī)定性——集置。到目前為止，我們對現(xiàn)代技術(shù)的界說只涉及物(自然)的層面，還未涉及人與技術(shù)之間的關(guān)聯(lián)。在海德格爾看來，現(xiàn)代技術(shù)作為一種解蔽方式，它當然不能脫離人的行為，然而，作為集置的技術(shù)解蔽“不僅僅是在人之中發(fā)生的，卻也非確然地通過人而發(fā)生”。(41)Martin Heidegger,Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),p.305.也就是說，人和現(xiàn)代技術(shù)的關(guān)系包含兩個層面：一方面，作為解蔽的見證人和執(zhí)行者，現(xiàn)代技術(shù)需要人，也依靠人來達成其意旨：“現(xiàn)代技術(shù)作為訂造著的解蔽……它擺置著人，逼使人把現(xiàn)實當作持存物來訂造。那種促逼把人聚集于訂造之中。此種聚集使人專注于把現(xiàn)實訂造為持存物?！薄拔ó斎吮旧硪呀?jīng)受到了促逼，進而去開采自然能量而言，這種訂造著的解蔽才能進行?！?42)Martin Heidegger,Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),pp.300,299.另一方面，現(xiàn)代技術(shù)作為一種無蔽的解蔽，并不是單純的人類行為，“無蔽者的無蔽狀態(tài)已然自行發(fā)生出來”，“如果說人以自己的方式在無蔽狀態(tài)范圍內(nèi)解蔽著它的在場，那么，他也只不過是應(yīng)合于無蔽狀態(tài)之呼聲而已”。(43)Martin Heidegger,Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),p.300.這就像萬有引力定律，看似牛頓通過主觀努力發(fā)現(xiàn)了它，不如說是該定律借助牛頓這一獨特個體揭示了自身，即使牛頓沒有發(fā)現(xiàn)它，這一定律仍然存在著，并以自身的嚴格性支配著宏觀世界的事物運行。更為重要的是，現(xiàn)代技術(shù)不僅不是單純的人類行為或人類行為范圍內(nèi)的單純手段，鑒于人有自然性(肉身)的一面，現(xiàn)代技術(shù)也擺置著作為自然的人：人自身受到促逼，從而成了“人力資源”“客戶資源”之類的被訂造物。(44)這境況就像一個護林人，看似與前人一樣，以同樣的步態(tài)行走在林間空地上，實則受到了木材加工工業(yè)的訂造，不管他是否意識到這一點，“他已然被納入纖維素的可訂造性中去了。纖維素被紙張的需求所促逼，紙張則被送交給報紙和畫刊。而報紙和畫刊擺置著公眾意見，使之去揮霍印刷品，以便能夠為一種被訂造的意見安排所訂造”。Martin Heidegger, Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964), p.299.正是因為人和技術(shù)之間存在著上述的關(guān)聯(lián)，海德格爾認為現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)是集置(Ge-stell)。所謂集置，就是擺置(stellen)的聚集(前綴Ge-意味著聚集)。這一命名將作為解蔽者的此在(人)和作為能量的主要貯備器的自然同時涵括在內(nèi)，充分敞開了現(xiàn)代技術(shù)作為形形色色的擺置活動的聚集者，如何促逼著人，將人聚集于訂造之中，“使之去訂造作為持存物的自行解蔽者的要求”。(45)參見Martin Heidegger,Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),pp.300-302.

綜上，海德格爾抽絲剝繭地為我們敞開了他關(guān)于技術(shù)本質(zhì)的基本看法。這種敞開從我們所熟知的關(guān)于技術(shù)的流俗之見出發(fā)，即從作為工具和人類行為的技術(shù)規(guī)定出發(fā)，轉(zhuǎn)換到作為解蔽方式的技術(shù)理解，通過擺置，促逼、訂造、持存等一系列詞語的引入，最終將現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)與訂造的解蔽、擺置的聚集(集置)等含義關(guān)聯(lián)起來，為我們呈現(xiàn)了他關(guān)于現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)的獨特理解。顯而易見，海德格爾的技術(shù)定義，不是運用通常的屬+種差方式進行的，他不是在某物是什么(was)之類的種類或本質(zhì)的普遍性意義上為我們提供關(guān)于技術(shù)的本質(zhì)解讀。相反，他是從詞源學(xué)角度出發(fā)，通過概念之流的次第揭引，為我們揭示概念流轉(zhuǎn)背后的實事現(xiàn)身方式。更為重要的是，當海德格爾以現(xiàn)象學(xué)的方式將現(xiàn)代技術(shù)揭引為集置這一命運般的解蔽方式時，他也同時向我們昭示了這一解蔽方式可能帶來的風(fēng)險。這種風(fēng)險在于：它讓人產(chǎn)生一種惑人的假象，即將人視為周遭一切事物的制作者、支撐者和聚集者(即主體)，是自然萬物的操控者和支配者(主人)，與此相應(yīng)，自然就變成了可計算和可操控的能量之源和力的集合。一旦我們將現(xiàn)代技術(shù)的集置視為唯一的、命運性的解蔽方式，那么，訂造之不可阻擋便隨之而來，其他可能的解蔽方式便遭到了褫奪和遮蔽。正是在這個意義上，海德格爾強調(diào)：一旦“集置咄咄逼人地把人拉扯到被認為是唯一的解蔽方式的訂造之中，那么，人也就被推入犧牲其自由本質(zhì)的危險之中了”(46)Martin Heidegger, Basic Writing: from Being and Time(1927)to the Task of Thinking(1964),pp.314.。遺憾的是，海德格爾看到了風(fēng)險，卻沒有提供解決方案。他的技術(shù)之思提供的避難之所似乎是藝術(shù)的詩性家園，但在藝術(shù)品被技術(shù)普遍支配、操控和訂購的背景下，我們似乎難以像海德格爾那樣通過反復(fù)引述荷爾德林的詩句——“哪里有危險，哪里也生救渡”而得以慰藉。海德格爾這種對擺脫現(xiàn)代技術(shù)集置之道路或方略的“泰然處之”，究竟是實事的本性使然，還是思者的無力所致？這一發(fā)問勢必將我們引向?qū)５赂駹柤夹g(shù)追問之限度的考察。

三、技術(shù)—解蔽之維的限度反思

毋庸置疑，海德格爾的技術(shù)之思包含很多的睿智洞見。比如，他比同時代的哲人更早地意識到技術(shù)是現(xiàn)代的一個根本現(xiàn)象，是席卷全球的重要的支配性力量。海德格爾深刻地洞察到技術(shù)對人所具有的異化(擺置)傾向。表面上看，技術(shù)為人所用，有利于人的肉身安頓，拉近了人與人之間的時空距離，但人一旦與技術(shù)沾上瓜葛，就無可救藥地受到技術(shù)支配性的宰制。這就像智能手機，看似方便了人與人之間的信息溝通，但也霸占了人的注意力，調(diào)快了人的時間節(jié)奏，將無數(shù)人淪為網(wǎng)絡(luò)信息的搬運工，使人們耽溺于虛假幻想和快餐文化的快適感受中。海德格爾告誡我們，技術(shù)具有一種超出人力的命運般的解蔽力量，它促逼著人去訂造，去擺置自然，甚至去擺置人的自然：我們自以為在追求屬于自己的幸福生活，卻最終淪為技術(shù)之網(wǎng)中因訂購在場的一個無足輕重的環(huán)節(jié)。更為重要的是，海德格爾告訴我們，解蔽同時意味著遮蔽，技術(shù)的解蔽作為現(xiàn)代特有的一種訂造著的解蔽方式，卻粗暴地褫奪了其他可能的解蔽方式，如置造(Her-stellen)的解蔽，涌現(xiàn)的解蔽，詩藝的解蔽，等等。一旦現(xiàn)代技術(shù)被認定為唯一的、命運性的解蔽力量，那么我們救渡的可能何在？可以看出，海德格爾后期如此晦澀的詩性道說，就是為了擺脫現(xiàn)代技術(shù)的這種促逼的、訂造性的解蔽方式，從而為人本真的解蔽方式敞開可能的縫隙。

不過，海德格爾的技術(shù)追問，深深地囿于形而上學(xué)的沉思之中，并沒有超出基礎(chǔ)存在論的視角去考察影響現(xiàn)代技術(shù)統(tǒng)治的具體環(huán)節(jié)和要素。當海德格爾如是做時，他就無法說明，技術(shù)作為一種宰制性的力量為何有如神助，在今天達到了似乎難以逆轉(zhuǎn)的操控性影響？(47)而且作為一種籌劃的世界觀，海德格爾的技術(shù)批判仍然包含有某種人類中心論的因素，這在其弟子洛維特的反思性的批判中得到呈現(xiàn)。參見沃林：《海德格爾的弟子：阿倫特、勒維特、約納斯和馬爾庫塞》，張國清、王大林譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第84頁。不過，洛維特的反思或許只對早期《存在與時間》時期的海德格爾有效，這也是海德格爾從早期此在之思轉(zhuǎn)向后期存在追問的重要原因。要彌補海德格爾的這一缺陷，我們需要把技術(shù)放到現(xiàn)代國家和資本之間的關(guān)聯(lián)中加以考察。

首先，從政治哲學(xué)角度看，技術(shù)是一種power(權(quán)力)，因此，技術(shù)的問題是一個政治哲學(xué)問題。海德格爾沒有追問；為什么現(xiàn)代國家會如此熱衷于技術(shù)？我們知道，現(xiàn)代國家的本質(zhì)在于主權(quán)問題，一個國家要保持主權(quán)完整、主權(quán)具有正當性，就要實行對外御敵，對內(nèi)說服教育。而在這么做時，技術(shù)便是最好用的媒介。舉例來說，核技術(shù)的強弱代表了一個國家的軍事實力。盡管核武器的危害很大，但沒有核武器便意味著對外沒有話語權(quán)，甚至導(dǎo)致任人欺凌、國將不保的下場。因此，盡管輿論上，各國從人道主義立場紛紛譴責(zé)他國開展核試驗，但背地里都不惜投入巨大人力物力發(fā)展本國核技術(shù)。而在國內(nèi)方面，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)是現(xiàn)代國家最為熱衷推動的一項現(xiàn)代技術(shù)。因為，作為一把雙刃劍，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)若是運用得當，一方面可以操控信息來源，讓網(wǎng)絡(luò)出現(xiàn)主權(quán)者樂于民眾知曉的信息，屏蔽那些對維護本國主權(quán)不利的各種報道，這樣的結(jié)果，就達到了控制輿情，操控選民思想的目的；另一方面，互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)生的大數(shù)據(jù)，可以用來分析整理出一個人的生活軌跡和思想波動，這有利于主權(quán)者更好地知己知彼、獲得先發(fā)制人、排除異己的主動權(quán)。一般地講，只要對政治統(tǒng)治有利，現(xiàn)代國家將支持發(fā)展每一種現(xiàn)代技術(shù)。哪怕這項技術(shù)可能觸及人倫的底線，甚至威脅人類的自我生存。

對于技術(shù)而言，現(xiàn)代國家是最大的幕后推手。但需要注意的是，國家支持技術(shù)并不是向來如此，相反，它與政治哲學(xué)古今之變具有著重要的因果關(guān)聯(lián)。我們知道，古代國家對技術(shù)發(fā)展的興趣遠不如現(xiàn)代國家。因為，古典政治哲學(xué)倡導(dǎo)德性統(tǒng)治，抑或強調(diào)神圣秩序的權(quán)威性，在道統(tǒng)的支配下，政治受到德性的約束，技術(shù)也帶著道德審查的緊箍咒。只是隨著神學(xué)的式微和現(xiàn)代政治哲學(xué)的出現(xiàn)，當熱衷道義和秩序的王道讓位于無所不用其極的霸道，現(xiàn)代國家和現(xiàn)代技術(shù)才有了聯(lián)姻的可能。不過，對于政治哲學(xué)的古今之變，以及這種變化對技術(shù)發(fā)展的影響，海德格爾的技術(shù)之思中未置一詞。個中原因，或許是受到尼采上帝之死的影響，或許是緣于對亞里士多德目的因的拋棄，抑或是海德格爾作為一個地地道道的現(xiàn)代人，完全認同原子化個人的現(xiàn)代證成。故而在他的筆下，無家可歸的原子化個人的情緒和祛蔽之思得到彰顯，而古代熱衷的共同體的情感歸屬、價值認同和秩序之思完全缺失。無論如何，對現(xiàn)代技術(shù)之政治面相的沉默是海德格爾技術(shù)之思的一個未及之處，這也是他技術(shù)追問的第一個缺失之所在。

其次，除了現(xiàn)代國家，資本可以看作現(xiàn)代技術(shù)高歌猛進的又一個重要推手。現(xiàn)代社會是資本隱秘統(tǒng)治的社會。資本之謂資本，就是要尋求利潤最大化和自身增值。為了達成目的，它像一個永遠不知滿足的幽靈，游蕩在現(xiàn)代社會各個縫隙，尋找一切可以利用的資源，達到其為達目的不擇手段的追求。與此同時，技術(shù)也在到處尋求它的最佳拍檔，而這個拍檔就是資本。因為技術(shù)的每一項革新都需要高額的投入，這個投入，一方面來自國家的支持，但也需要市場的供給。盡管投資技術(shù)面臨著高風(fēng)險，這種風(fēng)險不僅來自前期的大量實驗和科學(xué)準備，而且有著失敗的可能。然而，高投入、高風(fēng)險，同時意味著高回報。與國家的保守不同，資本家具有更大的冒險精神。為了高額的增值回報，資本就像賭徒一樣穿梭于高新技術(shù)領(lǐng)域。這樣，兩個如饑似渴的幽靈在增值與擴張欲望的驅(qū)使下緊緊擁抱在一起，并在市場經(jīng)濟的全球化浪潮中翻云覆雨、執(zhí)掌乾坤。時至今日，高新技術(shù)行業(yè)已然轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本增值的最大陣地。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)革命、工業(yè)技術(shù)革命、信息產(chǎn)業(yè)革命為人類帶來了難以想象的商品。為了消耗掉這些產(chǎn)品，人們開始把目光投向人類自身的欲望，拜金主義、消費主義開始應(yīng)運而生。當量變成了特定的質(zhì)，數(shù)量不僅僅標識大小多少，更是代表了善好和進步。這種觀念對人的頭腦進行刺激，最終導(dǎo)致了數(shù)量化原則和技術(shù)主義的出現(xiàn)。以量為尊的原則成為標準，技術(shù)進步成了好和正確的代名詞：各種收視率，票房、點擊率、排行榜、購買力、GDP，等等，變成了評價影視、音樂、藝術(shù)、政府、高校，等等幾乎所有領(lǐng)域好壞的不二準則?？偠灾?，在資本的鼓舞和助力下，現(xiàn)代技術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展可謂一日千里。這種資本與技術(shù)狂飆突進，甚至不惜打破人倫底線的末日狂歡圖景，卻是海德格爾技術(shù)追問時所始料未及的。

綜上可見，正是有著現(xiàn)代國家和資本的雙重助力，現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展才得以如此迅猛和肆無忌憚。人類發(fā)展離不開技術(shù)，古代社會亦然。然而，與現(xiàn)代社會的量(資本)的統(tǒng)治邏輯不同，古代技藝有著謙遜的節(jié)制，它受到善的目的、道的德性或神圣秩序的規(guī)約。面對現(xiàn)代技術(shù)的高歌猛進，海德格爾走向詩意的藝術(shù)祛蔽，希望借助個體沉思所開啟的覺醒，開掘出人類本真生活的新的可能性。對于我們自身而言，除了個體沉思帶來的自警自省之外，我們還可以從傳統(tǒng)親情社會倫理中求取資源，來為技術(shù)的無所畏懼帶上休止的警示牌。當然，這或許不是某個人憑借一己之力便能完成的任務(wù)，但這里，我們還是要感謝海德格爾的技術(shù)之思所帶來的具有啟思性的準備工作。