昌耀詩歌的屈騷精神

閱讀昌耀詩歌，總是令我想起屈原。從風格氣質、命運遭際到詩歌寫作乃至最后的縱身一躍，昌耀都像屈原投身當代的一個影子：渴慕偉力的強男子與形枯影瘦的詩人呵。他們的生命可稱作“一部行動的情書”，他們的詩文都蒸餾著血氣：動情于生命的沉重、困惑奮激于人類的命運。昌耀曾在《艱難之思》一文中寫道：“我說不準究竟是哪一位詩人的作品對我的創(chuàng)作影響更深。我僅好說：屈原、李白、莊子（我以詩人讀之）……是我鐘情的。我不以為他們的精神與新詩無可溝通”①。在昌耀身上，可以看到一種自屈原而來的“直接嫡承的痛楚”。昌耀對屈騷精神的溝通與傳承是顯著的，這里將通過其作品對此作一番考察，也一并探究新詩究竟在何種程度上與古典精神相溝通。

“詩，可為殉道者的宗教”

屈原無疑是詩人這一“流放者家族”譜系的源頭祖先，他從郢都被流放到沅湘地區(qū);昌耀本是湖南桃源人，被流放到青?；脑?。他們流放的原因皆是因言獲罪，直接顯示了作為詩人的宿命，恰如米沃什所寫：“在如此嚴峻的懲罰下，誰敢說出一個字，/誰就自認為是個失蹤的人?！保孜质玻骸妒姑罚┧麄兺瑯佣荚凇坝莫毺幒跎街小钡慕涷炛校固貏e的自然界和特別的精神相激發(fā)、相呼應。屈原用楚地的方言聲韻敘寫當?shù)氐纳酱ㄈ宋?、民俗風情;經受過青藏高原文化洗禮的昌耀，青海的高車于他也成了巨人之軼詩。屈原作一部《楚辭》，滿紙哀痛語，皆為發(fā)幽憤;而昌耀詩歌也滿溢著“靈魂在命運的磨石上蘸著血水磨礪時發(fā)出的那種痛苦的聲息”②。昌耀對此一開始就是自覺的：“我，屬于流放的一群?！保ā渡铰谩罚┻@個流放，既有政治意義上的身體流放，也有人類意義上的精神流放。它直接導致受難。而受難如若能產生高強度的靈魂震顫與精神結晶體，則流傳為人類歷史上一種共通的命運感。這在藝術家那里，常常更顯著。靈魂受難是因為什么？因為崇尚美、善、潔凈與愛，渴求、追尋良知的凈土，恰如昌耀所說，俄羅斯的魅力在于“它的磨難與高尚的精神追求有關”③。因為無法遏止那追求，哪怕是披著屈辱的外套，也要彈冠振衣，申訴到底。

自1957年因《林中試笛》對一只腐朽、殘缺的車輪的書寫后，昌耀便在青?；脑祥_始了長達二十年的流放。在此期間，他長久忍受著風沙的烘烤和大漠孤旅的焦渴。當然，最可怕的是巍峨的屏障對真理的幽閉以及那些瘋狂的陰暗和騙局。昌耀復出后所作《大山的囚徒》《歸客》《慈航》《山旅》等詩，從“遭憂”的角度讀起來就像現(xiàn)代版《離騷》?？梢哉f，對“端直”的熱愛是屈騷精神的核心：“茍余心其端直兮，雖僻遠之何傷?！保ā渡娼罚┻@種“直”也是古往今來一切高尚靈魂的光芒，一種“修姱”的古典人格，乃“先圣之遺教”。自然，屈原作為偉大的詩人，他的端直化作了一種具體、感性的愛：對內美（人格秩序）的愛，對家國的愛（落實為對王朝秩序的愛），這二者是高度溝通的：“惟夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險隘。豈余身之憚殃兮，恐皇輿之敗績。”（《離騷》）這種險惡的處境和赤誠的精神，在昌耀筆下也可以讀到：“那些廟堂的祭司，/那些神圣的衛(wèi)道士，/莫不是無恥竊賊？/莫不是江洋大盜？/我不能解釋，/這些人怎會披上炫目的袈裟？”④以赤子之心長久地漚漬于理想，然而現(xiàn)實近乎死水。昌耀一生“被理想所規(guī)范”，《哈拉庫圖人與鋼鐵》以一個青年理想主義者的心靈筆記嚴重暴露了他的理想的拘囿性。盡管后來隨著他人生歷史的發(fā)展，他的理想也逐漸擴大至情感、美學、宗教及至人性的理想，然而，一種人類大同的社會理想自始至終盤踞在他的腦海里，他在骨子里是一個懷揣有為主義的“志士仁人”，和那個“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”的詩人一樣有著執(zhí)著的心意。

在長詩《慈航》第1節(jié)，我們看到這樣一個形象：“我不時展示狀如蘭花的五指/朝向空闊彈去——觸痛了的是回聲。”⑤這個“不時展示狀如蘭花的五指”的男人形象，有某種陰柔的纖細與怪異，帶著自我憐惜的意味，這會讓我們想起《楚辭》中那個“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”的唯美主義者。然而在這陰柔之美中蘊含著浩然的陽剛之氣：

只是為了再聽一次失道者敗北的消息我才撥動這支命題古老的琴曲？

在善惡的角力中? 愛的繁衍與生殖? 比死亡的戕殘更古老、? 更勇武百倍。⑥

這不正是“不撫壯而棄穢兮，何不改乎此度？乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路！”的口吻？在善惡的角力中，有亡命奔徙的運途、生死榮辱的幻滅，有悲戚、哀怨，但對良知的凈土的發(fā)現(xiàn)、對愛的繁衍與生殖的渴望不會消亡，因為，它們比死亡的戕殘更古老、更勇武百倍。

懷著對一切偏見的憎惡和對美與善的盟誓，他毅然躍過了門前守護神獰厲的火舌。⑦

這種憤慨、激越以及對良知、美善的吁求，我們在《楚辭》中太熟悉了：“眾皆競進以貪婪兮，憑不厭乎求索?！薄笆阑鞚岫环仲猓帽蚊蓝刀?！”“世幽昧以眩曜兮，孰云察余之善惡？民好惡其不同兮，惟此黨人其獨異?！保ā峨x騷》）“世溷濁而莫余知兮，吾方高馳而不顧?！薄捌堄嘈钠涠酥辟?，雖僻遠之何傷？”“余將董道而不豫兮，固將重昏而終身?！保ā渡娼罚┻@種“一再重復的哀怨、申訴、強調、蔓延，簡直到了迅猛如潮的地步，它們展示著一顆難以舒展和馴服的靈魂，以及一種拙納純摯、直暢淳樸的精神氣質與風格”⑧。恰恰，我們在昌耀那里可以發(fā)現(xiàn)這種拙摯粗樸：“正是你膠粘無華的鄉(xiāng)土，/催發(fā)我情愫的粗放不修?！雹徇@種“粗放不修”，固然與西北景致的砥礪相關，群峰壁立、大山嶒崚的窮鄉(xiāng)僻壤，牛虻肆虐的夏日，直接令人想起兩千多年前的荒蠻楚地，那個同樣被流放的詩人。試讀以下文本：

像一個亡命徒，憑借夜色我牽著跛馬，已是趲行在萬山的通衢，踅身猛獸出沒的林莽，捫摸著高山苔蘚寄生的峭巖，躬著背脊小心翼翼越過那些云中的街市、? ? 半坡的鳥道、? ? 地下的陰河……

二十多個如水的春秋正是在那里流失，只余回聲點滴。

我看到山腰早被遺棄的土高爐像一群古堡的剪影守望在峪口，而勾起我陣陣悲烈情懷。

山底，鐵礦石的堆積已為無情之風雨化作齏粉，掩沒在草徑，讓馬蹄打著趔趄。

而路口哨亭空有半堵頹垣殘壁，蟲鳴聲里疏疏月影。⑩

步余馬兮山皋，邸余車兮方林。乘舲船余上沅兮，齊吳榜以擊汰。船容與而不進兮，淹回水而凝滯。朝發(fā)枉陼兮，夕宿辰陽。茍余心其端直兮，雖僻遠之何傷？

入溆浦余儃佪兮，迷不知吾所如。深林杳以冥冥兮，乃猿狖之所居。山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪紛其無垠兮，云霏霏而承宇。哀吾生之無樂兮，幽獨處乎山中。

性情樸拙而美感曠放，構成了人格與自然的輝映。正是那樣的拙納，使楚人有種倔強而難以超脫（超脫不是超驗）的天性，而成為“愛的奴仆”。這愛是什么？是志士仁人之愛，一個詩者的“常懷千歲憂”。這種仁憂一方面深深來源于昌耀那個極具政治背景的大家族，一方面是詩書濡染的傳統(tǒng)士大夫人格。在寫于棄世前兩年的《一個中國詩人在俄羅斯》和《〈昌耀的詩〉后記》中，昌耀都對自己作了蓋棺論定式的總結：“簡而言之，我一生，傾心于一個為志士仁人認同的大同勝境，富裕、平等、體現(xiàn)社會民族公正、富有人情。這是我看重的‘意義，亦是我文學的理想主義、社會改造的浪漫氣質、審美人生之所本。我一生羈勒于此，既不因向往的貶值而自愧作，也不因俱往矣而懊悔。如謂我無能捍衛(wèi)這一觀點，但我已在默守這一立場……”11和社會政治意識之間的“糾纏迎拒”構成了昌耀的一生，它貫穿了一條屈原、杜甫式的耿耿忠介反倒命運詭譎的主線，而這種詭譎的命運，又成為其探究宇宙玄奧、反思人類歷史的閥門，成為其詩歌的主題，它直接鍛造出一個詩人在其苦苦掙扎的境遇中由個體升華而出的宗教性、終極性的對生命“苦海慈航”之仁愛，然而最終，都只能落實在詩教中——以“詩者，見天地之心”的使命委以己任，天地之心又總是與報國濟世之心相聯(lián)通。

“巨靈的召喚”

在現(xiàn)實世界，昌耀必定是那類不自由的人，即無法給自己松綁的人，窘促、拘謹、滯訥，受制于一種深深的鉗制，縱使心有不羈和野性，也是“悶騷”，必定也只能以詩的方式呈現(xiàn)出來，甚至是噴涌出來。從身體流放、變形般的炸獄到復出后高原神話的熄滅、家庭破裂、魔魘般的靈魂無所皈依，昌耀一再活在肉身與精神的苦役中，然而他總是聽到召喚，他迫切峻急地向前趕——無論是在現(xiàn)實存在中還是在超驗感知中——都是屈原“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”這一永無休止的精神求索鏈條中的一環(huán)。昌耀在《91年殘稿》中寫道：“我應當深解詠作《天問》的楚國詩人何必一氣向蒼天發(fā)出一百幾十種詰難了。重新開始我的旅行吧。我重新開始的旅行仍當是家園的尋找。很久以來，每天破曉，總有同一只鳥兒飛來河邊，以悅耳的啼鳴向著幽冥中一只沉默的鳥兒呼喚，我當作是對我的呼喚。但我并不沉默。靈魂的渴求只有溺水者的感受可為比擬。”這個家園，形而上者可稱之為“靈魂的渴求”，具體而言則是理想的社會時代，如他所言：“我寄情未來，相信未來，我情意無限而纏綿。這魅力源于我對中華民族精神文化、人民創(chuàng)造力、祖國觀念、自然規(guī)律、歷史法則——統(tǒng)統(tǒng)被我視為巨靈的實體存在的真誠信仰。”12這種真誠信仰，在昌耀那里其實是一種情感——一種中國古典傳統(tǒng)中的以情為本位的人倫品格，在詩學中最典型而具體的就是屈騷精神以及杜甫的“詩圣”情懷：二者對于國家社稷都有杜鵑啼血的至誠之情。昌耀曾自命：“你必須品嘗道德體驗的痛楚?！?3而“潛在的痛覺常是歷史的悲涼”14，這就永遠是把自身情感關切與社會歷史的道德體驗相互交織的一種古典人格。把道德體驗轉換為情感的多重體驗，這幾乎是昌耀在《20世紀行將結束》這首未完詩稿中對自己一生的總結。道德即情感也似乎只有在詩人以及詩性儒家那里才成立，因為無情則無詩。而“情感中永遠包含著強烈的主觀認識，感情用事是拒不對世界做認識論判斷的一種勇敢和高貴的愚行。就像昌耀一直堅持把他的社會理想主義和它的制度化現(xiàn)實區(qū)分開來，他同樣拒絕把美與惡聯(lián)系起來”15。這就像在評述那個身陷困厄而仍然對楚懷王苦苦眷戀的屈子，然而他所眷戀的毋寧說是一種神化的、對理想天命的情感。屈騷傳統(tǒng)的吊詭之處在于，懷抱使命的人似乎都有難以擺脫的怪異命運，對個人命運的慨嘆使得他們特別耽好幽眇之思，對宇宙蒼茫有一種神秘的共振感。翻開一部《昌耀詩文總集》，我們處處可見他那憂懼的“雄心”。且看昌耀如何理解并領受使命：

總要坐臥不寧。

我們從殷墟的龜甲察看一次古老的日食。

我們從圣賢的典籍搜尋湮塞的古河。

我們不斷在歷史中校準歷史。

我們在歷史中不斷變作歷史。

我們得以領略其全部悲壯的使命感是巨靈的召喚。16

這種“巨靈”的召喚，類同于神巫的力量。似乎是響應這種巨靈的感召，昌耀有一段時間甚至就回到了“故國”，這個“故國”既可以說是他曾經流放的青海高原，那個藏傳佛教之地，也可以說是他的生養(yǎng)之地：湖南桃源沅水一帶。確定無疑的是，藏傳佛教激發(fā)或者說喚醒了昌耀作為一個詩人身上宗教性的巫的氣質。譬如他在《哈拉庫圖》中所寫的，“情感的玄思妙想”幾乎概括了巫的風情。情感最是容易迷狂，對其玄思妙想相當于以玄妙的語言結構情感，使其神秘性儀式化和美學化。在屈原的《九歌》中，我們最能讀到情感的玄思妙想、欲望之火的亙古熾烈。物質可以衰亡，而情感的面孔、愛的面孔依然還是情感的面孔、愛的面孔。歸根結底，愛、時間、死亡是與靈巫相通的。昌耀寫下了一系列與楚辭相呼應的作品，如《招魂之鼓》《司命》《幽界》《靈霄》《燔祭》《涉江》，真可謂“故國神游”。這些篇章在命名、韻味上與楚辭直接相通，“山岳的人面鳥/以夜城燈火為飲，/灌育胸臆朦朧的沖動”（《幽界》）?！叭嗣骧B又趕在黎明前飛臨河岸引領吟喚。/是贖罪？是受難？還是祈禱吾神？”“我如此孤獨而渴望山鬼了：盆地邊緣她以油黑的薄發(fā)為我而翩翩飄曳。”（《燔祭》）奇異的人面鳥、神、鬼、巫，招魂之鼓，以及詩人數(shù)次提到的那個“異我”，都呈現(xiàn)著巫楚之風?！渡娼穭t直接寫道：

啊，漂流，漂流，永在地漂流……

前有靈犀圣潔如現(xiàn)，已令阿庾者感到大氣沛然。

此際我可脫卸肉體如棄敝屣，為淼茫之中盤舞的鷹群拋食。

如果人格的精義只在燃燒的意志，我恰已期待你給予那一粒星火。

愛是源泉也會是歸宿。

大江拖駁正領航逆流北進，讓我看做人生契約無改之祭儀。

這口吻與屈原的《涉江》如出一轍，它甚至以寥寥數(shù)行為屈原刻畫了一副窮困潦倒然大氣沛然的人格速寫。昌耀對“靈犀圣潔”的領悟深入骨髓，并且一生踐行不悖。無論何時，他總是期許自己回到生命的本質當中去，回到靈犀、精義、愛等這樣一些他視之無可更改的祭儀中，那簡直就是人神間的契約。昌耀自幼年起即對此耳濡目染：“我曾是亞熱帶陽光火爐下的一個孩子，在廟宇的蔭庇底里同母親一起仰慕神祇。”17一經藏傳佛教的宗教禮儀的激活，即可讓他自覺回到巫的世界并有意承接楚辭的風情?！氨聼o私，參天地兮。”（《九章》）這種美德麗容、與天地參的屈騷精神，是深深烙印在昌耀的思維中的，它直接構成了他的人倫—道德結構，而他最終的命運也顯示，正是這種道德結構，把他的人生與政治歷史焊接在了一起。在《巨靈》中，我們讀到這樣的詩句：“惟化育了故國神明的卵殼配享如許的尊崇?！薄拔覍⑹枪攀返幕芈暋！薄坝钪嬷x煌恒有與我共振的頻率。”這樣一些古典、深沉的詩語都讓我們聯(lián)想起李澤厚關于中國思想史的一個判斷，周公是“由巫及禮”，孔子是“釋禮歸仁”。因為禮崩樂壞，必須為“禮”找到一個替代巫術神明的堅實依據，這就是孔子的仁?？鬃訌膬仍谛睦?、情感方面將遠古巫術理性化，形成了中國人的人文（外）和人性（內）18。這種理性化塑建的直接結果是造就古典世界最理想的一種心性人格：仁以為己任。而仁又必須通過修身來抵達。在屈原那里，仁可直接等同于“修名”。在詩人看來，“內美”是需要外化的，必須“重之以修能”，即一種美好的姿態(tài)與才華，綴滿鮮花，披掛香草，芬芳縈繞：“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。茍余情其信姱以練要兮，長顑頷亦何傷?！边@就是美對于培育心性人格的重要，它最終落實為情感之美：情感精誠、專一、真實、神圣即為仁。這就與巫神相關，巫術實踐中所追求的“心誠則靈”的神明，即需要誠摯、澄澈、專心、有力的情感?！渡袝に吹洹肥状翁岢觯骸霸娧灾荆柙佈?，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！币约捌浜蟮摹鞍佾F率舞”，都表明詩與巫的一體。詩言志既言天道，也言詩者虔誠之心，這虔誠之心也是天地之心，詩人的使命感從而在這通天地、化鬼神的言聲中自古成立。胡適曾有一個判斷：“孔子學說的一切根本，依我看來，都在一部《易經》。”19《易經》作為“卜筮”之書，對“象”作種種系辭，這一現(xiàn)象本身就是巫性與詩性的融合。詩的語言是神圣的，有巫的魔力，以詩歌來感發(fā)心志、情感，培養(yǎng)個體向善求仁的自覺，承擔天命、天道、天意，具體而為歷史使命感和責任感等，這就是詩者中的純儒，這就是屈原、杜甫“至死不悟”的悲情所在：仁者之“德”（情）與天地之“道”相貫通，自身命運之苦與國家命運之悲相疊加，最終共振為宇宙之心聲：激蕩在時空浩渺之中的詩篇，豈不就是巨靈的實體，恒有“氣的回聲”？

昌耀在《仁者》中寫道：

人生困窘如在一不知首尾的長廊行進，前后都見血跡。仁者之嘆不獨于這血的真實，尤在無可畏避的血的義務。

這和屈原那“重仁襲義兮，謹厚以為豐”，“重華不可牾兮，孰知余之從容？”但仍舊“懲違改忿兮，抑心而自強。離慜而不遷兮，愿志之有像”的哀嘆和負擔一脈相承。這就是“世代傳承的朝向美善的遠征”20。這始終是一種精神高高在上的貴族氣質，是對修為與擔當?shù)淖晕伊⒚＿@種執(zhí)拗的立命，來自一種神圣的人格期許。昌耀一生都在默守一種儒者人格。從形貌氣質而言，他有一種“文弱迂緩的神氣”，他是柔懦之人，他曾多次提到自己這一性情：“兢兢業(yè)業(yè)一世的我的神經也在頃刻得到解放而自然放松?！保ā断蠼纾ㄖ唬罚┩瑫r，為了理想，對于美、對于意義、對于至善的追求，他內心又是極其剛毅進取的，甚而有著夭矯不群的悍厲，這從他的語言形式上即可見出。在《象界（之一）》中那個“頃刻”是什么時刻？一個極具儀式性的神圣時刻，一種巫的狀態(tài)：“像是在一個大霧的早晨。像是在一處大海域。但看不到海水。海水都汽化成霧，濃重而稠密，蠟封了整個世界。于是世界就在霧靄厚厚的保護中甜蜜地休眠。那時飛箭不飛，飛鳥之影未嘗動也?！本褪窃谶@空蒙時刻，詩人聽到一對童男女唱起一首童謠：“古瑟古瑟當當/昴哀窕島岡桑?！本驮谶@朗朗盤桓往復的聲調中，昌耀覺著祥瑞喜氣，“感覺身子徐徐展開緩緩進到一個童話結構的古樸鄉(xiāng)村，我熟悉其間的紅漆箱櫥、烏亮的上馬石和鑌鐵門環(huán)?！边@一恍兮惚兮似解非解的還童經驗，既顯示了昌耀身上巫的特性，又暗示了他的思想觀念：法象，“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”。這種通神明之德、類萬物之情的信仰（又或曰，信仰的領悟21）構成了昌耀“修辭以誠”的立言根據。

就在寫《象界（之一）》的前一星期之內，昌耀還寫有《卜者》和《紫金冠》。“靈魂通道的每一路口都有卜者盤膝。/……死亡是一張皮膚。/……卜者展示的紅布自此與日子同在?！保ā恫氛摺罚蹲辖鸸凇犯怯|目驚心：“我喜悅。如果有神啟而我不假思索道出的/正是紫金冠。”紫金冠如此神秘，具體而言它也許就是巫者所帶的那頂?shù)谰撸粋€通天之“象”。正是從這象中，有“不學而能的人性醒覺”，這就是那久遠的“仁”。自覺擔當人性使命的沉重，仍舊是美的沉重：不可窮盡的高峻或冷寂？《僧人》里昌耀以道成肉身的證悟深知其間自有一種惶恐的高度，“逃避殘忍實即體驗殘忍。/語言的怪圈正是印證了命運之怪圈”。這里，昌耀又顯示了一個詩人在語言富有魔力的巫性下在劫難逃的命運觀，猶如在童謠的唱誦中靈魂可返歸故里。每一次寫下都可能成為施術的咒語，那么如之何？箴言在恓惶的夜陰差陽錯，而“生的妙諦力透紙背石破天驚直承眾妙之門”22，這就是驚心動魄的秘藏。

在昌耀晚期的詩歌寫作中，他的思想中充滿越來越多的屈原式迷惘、執(zhí)著的“天問”。最具回應性的詩篇當是寫于1989年的《哈拉庫圖》，它是最能見出昌耀鉆研屈原、浸淫楚辭之深的作品。這首一百八十行左右的長詩一舉傾瀉了昌耀思維中糾纏不休的宿命與迷惘，一如《天問》，它以摶掾之筆把繁復深奧與率性純粹糅合一體，把人世滄桑、歷史變故、人性死結、時間魔道等灌注在某種永恒不變的追問里，然而這追問又是在個人具體情境的切膚之痛下發(fā)出的。在《天問》中，宇宙之問是與人性之惑緊密相連的，“遂古之初，誰傳道之？”的宏闊浩渺逐漸下移至“焉得彼涂山女，而通之于臺桑？”的歷史糾葛與人性欲望，而終于收縮至“悟過改更，我又何言！”的“我”那孜孜不倦的理想社稷情懷。《哈拉庫圖》則是圍繞一個地方的人世變遷與生死運命展開追索，對人類難以窮盡的問題作了咀嚼。但永遠是那悲涼無望、蒼茫無解的氣息在縈繞。歷史的洪流是無法滿足個體的道義感和理想主義情懷的，甚至個體的處境往往因其主觀絕對的心志而愈加淪陷。不愿蒙世俗之塵埃者屈原如是，追求人性永恒品格者昌耀亦如是。彼時昌耀面臨“光陰流失中生命潮汐的衰退，漸顯端倪的家庭關系的惡化，漫長滯緩不能喚醒激情的庸常日子”23，平庸與虛無，社會經濟浪潮中泥沙俱下的時代苦悶，對于這個社會理想主義者和美學唯美主義者都是一種頹敗的耗燃?！肮训ξ叮砉韨兊母韬?撕扯著人心，誰能對他們說教仁愛禮義？”（《大街看守》）在20世紀90年代，昌耀認為世風日下，他越發(fā)憤世嫉俗、悲天憫人，甚至仍在想象對醉鬼說教仁愛禮義，這是一種“眾人皆醉我獨醒”的孤獨境界，我們在《離騷》中讀過：“世幽昧以眩曜兮，孰云察余之善惡？”“時繽紛其變易兮，又何可以淹留？”屈原認為，這都是不能“好修”所害?！靶捱h”，就是一生奮力拼爭美好“茍中情其好修兮”，“民生各有所樂兮，余獨好修以為常”。屈原經常有“汨余若將不及兮，恐年歲之不吾與”“老冉冉其將至兮、恐修名之不立”的時間嘆息，這是在時間與意義、生命完美之間尋求彌合的欲望，昌耀晚年越來越憂心如焚的百年焦慮和靈魂無以憑借的烘烤都與生命的無謂耗燃相關。在《意義空白》《生命的渴意》《意義的求索》中，我們能感受到一顆赤誠之心對意義那“痙攣般的愛與渴意”。當?shù)赖麦鹧猿闪饲躲y描金的玩具，而仁者的吶喊闃寂無聲已成空作姿態(tài)，這對于一個汲汲于理想與意義的饑渴生命是多么的“情何以堪”？“渴望洗手：洗手于潔凈身心是一件必行的儀禮?！比欢暗教幎颊也坏郊儍舻乃??！边@個精神潔癖癥者至死不渝地堅持“安能以身之察察，受物之汶汶乎？”不唯如此，他甚至尖刻地譏誚：

疏離意義者，必被意義無情地疏離。

嘲諷崇高者，敢情是匹夫之勇再加猥瑣之心。

時光容或墮落百次千次，但是人的范式如明鏡蒙塵只容擦拭而斷無更改。

什么是“人的范式”呢？早在《山旅》中，昌耀即寫道：

生命是什么？

是無可推卸的重任。是路碑。

是道義。是雄關。是鼙鼓。

是浩氣。是永在塑造中的完人。24

可以說，昌耀一生都在“哭泣著追求唯一的完美”，“追求至善，渴飲豪言”25。如果說人有其不可避免的“惡”，始終在地獄門邊徘徊，昌耀則是以愛的信仰或曰對信仰的領悟始終仰望著天堂，他把愛奠基為人生的本體維度，他愛美與善，他相信這就是真，他相信這樣的愛的繁衍與生殖乃是不朽，屈原不是已活在千古絕唱之中嗎？

“語言它徑自就是善”

綜觀《昌耀詩文總集》，我們很少看到純然私人的文本，昌耀的詩歌都是“載道”的，那個至高無上的道，無論它是棲身于社會、政治、歷史、時間還是詩歌美學，甚至個人情愛中，昌耀總是對它念念不忘，它滲透在他詩歌文本的每一道紋理中，他愛它，他甚至深深體恤自己對這道的愛而愛上這一情感本身，他沉迷其中，自我折磨也自我感動，這使他成為現(xiàn)代漢語詩歌中最感傷主義的一個詩人，“回首功過是非，榮辱貴賤，我常淚眼迷蒙?！乙子诟袀６鴮τ跍I水，人們總是諱莫如深”26。然而他的感傷與淚水絲毫不令人反感，因為從根底里來說，昌耀缺乏個體性自我，他和古典中國里的詩人一樣，是一位現(xiàn)代的“士”。他的感傷總是因激烈而來，一種天行健而時不我待的感傷，誠如蘇武所言：慷慨有余哀。因而昌耀的感傷不是浪漫主義的感傷，而是古典主義的感傷、高貴的感傷，它們在他雄健的文本氣質中只是更沖突地顯露出他那如戀人咯血般的生命底色和無可奈何的悲劇命運，一如屈原迷戀鮮花香草如女性般的纏綿悱惻只是更委婉更哀慟的表明心跡。屈原也是無限感傷的詩人，我們甚至可以說他的淚水就是昌耀淚水的源頭：“攬茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪。”“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱?！薄昂龇搭櫼粤魈橘猓Ц咔鹬疅o女?！保ā峨x騷》）“望北山而流涕兮，臨流水而太息?！保ā冻樗肌罚巴L楸而太息兮，涕淫淫其若霰。”（《哀郢》）昌耀始終在向屈原致敬，這個古典詩人中最偉大的代表，他也因此而當之無愧地成為現(xiàn)時代的一個新古典主義詩人。昌耀曾坦言，自己于古典精神獨有偏愛，“我理解的古典精神即孜孜不倦求索美善與內心和諧的精神，崇尚自然的精神，其與現(xiàn)實主義本質、現(xiàn)代觀念與禪境應并行不悖，那么我也寧可承認我于詩的追求也有著古典精神的追求。因此，詩也是一種能量的釋放，一種人性的修煉吧？”27這種孜孜不倦，最終都是通過他的詩歌體現(xiàn)出來的，因而我們必然要落實到他的發(fā)聲器官——語言中。

昌耀詩歌的語言特色早已為人所識，如董林就曾和昌耀本人探討過“極具高古之意的詩歌語言如何修煉”這一問題28;燎原也曾經準確地指出，“古奧和滯澀是昌耀詩歌語言標志性的特征”29。這些概都是因為昌耀自己也談到的技藝修煉：在“現(xiàn)代”意義上采用一些文言及其句式作為自己的詩歌語言。我們所應該注意的不僅僅是昌耀詩歌所呈現(xiàn)的“高古”效果，更有昌耀自己所重視和追求的語言的修煉與修行之間的契合關系。昌耀的語言意識和他的語言皆“始乎故，長乎性，成乎命”，如他所談論的，高古意蘊不可模仿而能，不是鑲嵌文言詞匯、仿造文言句式可造就的，“問題不在于以何語言組合，尤在于語言何以能夠如此組合：其實質是源于詩人生活的閱歷及基于此的深刻感受與獨到理解，是詩人氣質風貌的整體呈示，這正是我要強調的‘修煉本意”30?；谠娙舜艘粍駥В斜匾氐皆姷睦砺?，即對其詩歌的語言句法作一番細致的領略，以此探討古典精神是怎樣焊接在現(xiàn)代漢語詩歌中的。

從文法而言，昌耀詩歌的典型句法是排比句法，翻閱詩集便可一目了然。這種句法最突出的特征是鋪排，洋洋灑灑傾瀉而出，它也是與楚辭那工整的賦體最為接近的，《離騷》《招魂》《天問》都是大量的鋪張排比，縱橫捭闔的氣象。從賦比興的詩法來理解，賦起于情事雜沓故而鋪排之。賦就是“陳辭”：“濟沅湘以南征兮，就重華而陳辭?！薄肮蚍篑乓躁愞o兮，耿吾既得此中正?！币槐橐槐榈仃愂觥仈?，就是重復、強調、糾纏，就是為了光明與中正之道。昌耀詩歌也可看作詩賦，他那幾首經常為人所談論的長詩最為典型。《大山的囚徒》用鋪敘，強烈、直接地播放了一個囚徒的流放生涯和心路歷程。這種“囚徒”的命運，在詩人那里釀就了對山河、歷史、人民的“沉思”和“想象”;《慈航》《雪。土伯特女人和她的男人及三個孩子之歌》更是在對自身生活經歷的演變中，判斷出愛的命題。他在后期即直接拆卸了詩的分行體式，一任鋪陳為之。排比是最便捷的鋪敘，這映現(xiàn)了他萬象紛呈、意蘊繚繞的內心所需要的一種秩序。譬如《雄辯》《牛王》《色的爆破》《招魂之鼓》《午間熱風》等等，在激烈處常可見出昌耀直接示以語言大面積的手舞足蹈，且看《和鳴之象》：

大野堂奧簡古深邃，

不止于一種化境。

不要匐拜。

不要五體投地。不要誠惶誠恐。

不要佯作十二萬分地感動而無所措手足。

不賄以供果。

不賂以色相。

雷陣虺虺，石火碰撞，一千重天地樂音和鳴，

大道似光瀑傾瀉……

這種工整其實是笨拙、單調的，它依附于純樸的生命，為自然情感所牽引，這也是機智的現(xiàn)代主義所遠離的。然而，昌耀的語言法則是與他心目中的圣賢之象相關聯(lián)的：壯懷激烈，用他的話說即是：“心有浩然之氣?。　?1昌耀執(zhí)著于人生永恒的問知及道德完善，他總是把自己逼入道的高境，無論寫什么，哪怕是那些瑣碎到刨除腳底老繭的雞毛蒜皮之事、折疊金箔的一個動作，也被他賦予深刻、莊重的意義;哪怕是不經意間打的一個哈欠，也會牽痛胸臆導致隱情的外逸！于是，他的語言就總要追求雅而莊重有致，因為他慕戀這樣的生命，語言總要在一個令他感覺充實的高境筑巢，他的靈魂才得稍稍安寧。但每一次寫作的靈魂安頓都是暫時的，無法一勞永逸，因而他就永遠是那推著滾石上山的西緒福斯，一次次在寫作中證悟著他的道。語言由此成為他修煉生命精義的棧道，他必得一步步確證腳下的枕木，一次次下斷言，修身與修辭同構于生命。昌耀的詩歌中有太多直接的議論，這些議論都是擲地有聲、無可置疑的，他總是在對（自己的）生命下斷言，做判斷，除了前文引述的詩段讀者自己可辨認外，我們還可以翻出太多這樣的“判斷句法”，如《寺》《圣詠》《偶像的黃昏》《蒼白》。這些來自昌耀20世紀90年代的詩篇，他時時懷著無以名之的憂懷，作為一名愛的賭徒已用屈辱與沉默綁緊自己的傷口，生活充滿心理失衡的斷面，經受著致命的靈魂苦悶，唯感受著烘烤仍思考烘烤的意義，在腐朽、價值滑坡、短暫的世界仍思慕著永恒的品格、人的格式和心儀的火鳥，即人類本質中那些可能成立的永恒性。就此，我們可以想起屈原兩千多年前寫下的這些句子：

高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。芳與澤其雜糅兮，唯昭質其猶未虧。忽反顧以游目兮，將往觀乎四荒。佩繽紛其繁飾兮，芳菲菲其彌章。

惟茲佩之可貴兮，委厥美而歷茲。芳菲菲而難虧兮，芬至今猶未沫！

這種擲地有聲的判斷句法，是一種堅定、執(zhí)著乃至執(zhí)拗的奔迸與沉痛。這也是楚辭的基本發(fā)聲方式：如夢般的囈語，決絕地誓詞，恰如昌耀所寫：“卿若不至，吾將有意永訣。”這個卿，直白地說就是那被愛欲者，對美德的愛，對道義的愛，對他者的愛，這一切，最后都落實為語言的愛。凡胎俗體不可能只有美德，社會不可能只有道義，對他者難免有怨艾，但黑暗、缺陷，都會被寫作轉化為愛，因為，寫作是“我”與異己者絞痛的博弈，在博弈的裂縫處，語言之光照進來，成為生命之光。且聽昌耀自己所傳授的“秘訣”：

我聽到曼聲細語向我傳授自律的秘訣。

這語言引導近似夢魔的暗示。

記起復蘇力大無窮，回味一種淵博豁達大度。（《一天》）

很容易感覺到，昌耀詩歌的力量來自情感的、人格的力量，而非思維的力量。他的寫作是全身心坦克式貼地運行，繞著圓心專注旋轉，在語言形式上即呈現(xiàn)為排比句的反復。在他那里，與其說語言即思維，不如用他自己的話說：“語言它徑自就是善。自有著不可被輕侮、小覷的風儀或高致，惟在不期然之中被良知感受并銘記?！?2這是古典世界中“修辭以誠”的語言，一修一誠，修煉著的飽滿靈魂的歌吟直接就是善：“痙攣的語言是情有所自的語言的哭泣。”希望用細節(jié)或縝密的思維來考察和理解昌耀是徒勞的，也是背道而馳的。我們唯有感受并銘記那些箴言般的詩句，被它們如波如潮的語勢覆蓋，接受詩人關于生命之愛的神啟般的教導。

最后，我想再談談《紫金冠》一詩的句法，因為這首詩是最能體現(xiàn)昌耀句法特色的典范之作。全詩如下：

我不能描摹出的一種完美是紫金冠。

我喜悅。如果有神啟而我不假思索道出的正是紫金冠。我行走在狼荒之地的第七天仆臥津渡而首先看到的希望之星是紫金冠。

當熱夜以漫長的痙攣觸殺我九歲的生命力我在昏熱中向壁承飲到的那股沁涼是紫金冠。

當白晝透出花環(huán)。當不戰(zhàn)而勝，與劍柄垂直而婀娜相交的月桂投影正是不凋的紫金冠。

我不學而能的人性醒覺是紫金冠。

我無慮被人劫掠的秘藏只有紫金冠。

不可窮盡的高峻或冷寂惟有紫金冠。

整首詩都由判斷句法構成：對紫金冠做出判斷也正是對“我”的抽象品質做出判斷，它們直接構成了一種完美的人格寫照。在如瀑跌宕的男低音中有飛揚、鏗鏘的火花四濺，它們被穩(wěn)穩(wěn)控制在“是”“正是”“只有”“惟有”這些重復涌現(xiàn)的判斷系詞中，在看似格式化的句法循環(huán)中滿溢著充沛豐腴的詩性，在對自我的證詞中流淌著音樂。一方面每一句尾的紫金冠這個詞燦爛的聲音本身構成了一種聲韻，另一方面詩的內在韻律豐盈波動，連綿不息，仿佛生命擁有可以傳至宇宙深處邈遠無窮的漣漪，最后又有一個如宇宙之均勻、從容、自然、諧和的詩之形體，它非常明了地展示了昌耀的精神格局，使其內心的朝圣路徑獲得了語言永久不衰的表征。在我看來，這是昌耀最完美的一首詩，其語言的嫻熟、雅致，對抽象之物的熱愛及其傳遞均達到了極致，對古漢語最精奧的能量包蘊自如，真可謂“充悅和厚，典則古雅”。孟子《盡心》上說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也?！痹谶@首詩中我們看到，對于古漢語和古典精神融洽入現(xiàn)代漢語中，昌耀的修煉確乎達到了“運用之妙存乎一心”的境界。如其所言：

一只微醺的甲蟲保持耽樂的積習超然不群，

只知語言因生命與愛的啟動而被傳授魔力。

（《我這樣捫摸辨識你慧思獨運的詩章——代信函，致M》）

昌耀就是這樣寫出了他的整體性的精神格局，寫出了他朝圣的肉身與靈魂世界。

【注釋】

①昌耀：《艱難之思》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第407頁。

②《一種嗥叫》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第584頁。

③11《一個中國詩人在俄羅斯》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第737、728頁。

④《大山的囚徒》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第76-77頁。

⑤⑥⑦《慈航》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第110、110、124頁。

⑧張煒：《楚辭筆記》，上海人民出版社，2008。

⑨⑩2026《山旅》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第135、133、139、136頁。

12《〈巨靈〉的創(chuàng)作》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第299頁。

13《僧人》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第487頁。

14《在古原騎車旅行》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第484頁。

15耿占春：《作為自傳的昌耀詩歌》，《文學評論》2005年第3期。

16《巨靈》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第275頁。

1732《91年殘稿》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第523頁。

18李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015，第117頁。

19胡適：《中國哲學史大綱》，商務印書館，2011，第62頁。

21昌耀曾在《僧人》中寫道：“信仰僅在信仰的領悟?！?/p>

22《元宵》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第448頁。

23燎原：《高地上的奴隸與圣者》（代序），《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第19頁。

24《山之旅》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第156頁。

25《一代》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第341頁。

27《致李萬慶4封》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第872頁。

2831《致董林1封》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第892、893頁。

29燎原：《高地上的奴隸與圣者》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第31頁。

33《語言》，見《昌耀詩文總集》，青海人民出版社，2000，第711頁。

（趙飛，四川外國語大學中文系）