“耳聽為虛”“無法言說”與“死亡的沉默”*
——對語言使用的方法論反思

張 慧

(中國人民大學(xué) 社會與人口學(xué)院 人類學(xué)所，北京 100872)

語言是社會調(diào)查中不可忽視的重要一環(huán)，訪談、半結(jié)構(gòu)訪談、深度訪談、口述史等都是質(zhì)性研究的重要研究方法，言語和話語分析在材料收集和寫作中占有很大的比重。人類學(xué)的田野工作也常常需要依賴訪談、被訪者的語言敘述、對關(guān)鍵事件的回溯以及被訪者之間的對話等作為信息的重要來源?，F(xiàn)有文獻(xiàn)對于訪談法，從操作性到認(rèn)識論基礎(chǔ)、實施流程和質(zhì)量控制都有較為全面和豐富的論述，如楊善華和孫飛宇討論了深度訪談的具體方法、訪談資料對于被訪者的意義、對訪談發(fā)生背景的關(guān)注以及將深度訪談發(fā)生的過程同樣看作被訪者的社會行動的過程，也探討了敘述的意義以及對被訪者的敘述和講故事怎樣進(jìn)行解讀[1](PP 53-68)。鄭震探討了問卷法和訪談法背后所映射的科學(xué)主義與人文主義之爭[2](PP 93-100)。潘綏銘等詳細(xì)介紹了訪談的準(zhǔn)備工作到調(diào)查員的操作規(guī)程、從試訪談到深度訪談的實施策略以及訪談法所面臨的本土問題[3]。

另外，對“敘述”或者“敘事”的討論和反思也在社會學(xué)研究中占有相當(dāng)大的比例。這種反思既包括從研究者角度——用什么樣的方式去敘述“西方知識社會學(xué)思路下與中國傳統(tǒng)史學(xué)方法的結(jié)合”或者“社會結(jié)構(gòu)論與人生史的結(jié)合”[4](P 40)，關(guān)注“敘事轉(zhuǎn)向”以及敘述如何成為研究對象看待、理解和想象自己的手段，從而“社會敘事實際上是將講故事作為自我認(rèn)同生成的途徑”[5](P 75)，反思敘事方法以及質(zhì)性研究的限制[6](PP 59-63)，也涉及對被訪者敘述的反思，包括破解敘述套路以及對訪談中“歸因邏輯”與“悲慘敘事”的批判，尋求另類故事講述的可能[7](PP 163-184)[8]。

敘述，無論對研究者還是被訪者，本身就是一種知識生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過程?，F(xiàn)有研究更多地圍繞“如何敘述”“如何講好故事”“如何找到更好的敘述邏輯”以及“敘述的陷阱”等問題展開，而對于“用什么樣的語言在敘述”以及在“非話語”和“無文本”情況下如何敘事的討論相對較少(1)與歷史學(xué)所處理的資料不同，社會科學(xué)更多的是一種“在場”及有情境的無語言，本文更關(guān)注在調(diào)查過程中所出現(xiàn)的語言和現(xiàn)實無法匹配或者無法表達(dá)的情況。。本文試圖從三個不同的角度，即語言與知識的不完全對等性(認(rèn)知人類學(xué)的視角)、語言本身對于思維的欺騙性(有意識或無意識的扭曲)以及語言缺場/非語言的強(qiáng)大意義(無論是基于羞愧還是死亡)，來反思依賴語言作為獲取材料主要途徑的方法論。

一、“眼見為實，耳聽為虛”(2)正如匿名審稿人所指出的，“眼見也并不全為實”，但這里主要希望強(qiáng)調(diào)的是由于意圖所影響的語言的欺騙性以及莫里斯·布洛克(Maurice Bloch)所調(diào)查的扎弗曼尼瑞人所相信的“眼見為實”。

正如莫里斯·布洛克所說，如果文化是被定義為“人們?yōu)榱诉m應(yīng)特殊生存環(huán)境而必須掌握的各種知識”，文化人類學(xué)家有時默認(rèn)了一種假設(shè)，即文化與語言不可分離，因為：(1)“文化是通過語言作為一種文本來理解和傳播的”；(2)“文化從根本上來講是‘語言式’的，由若干彼此聯(lián)系的線性命題所構(gòu)成”[9](P 4)。這兩個假設(shè)都需要進(jìn)行批駁。在借鑒認(rèn)知人類學(xué)成果的基礎(chǔ)上，布洛克認(rèn)為這種對語言不加反思的使用是有問題的，也就是說：(1)文化概念(一般理解下的知識)不一定是像語言一樣的存在；(2)非語言知識的重要性，也就是如何學(xué)會處理實際的日常事務(wù)[9](P 5)。

(一)思維與語言的不完全對應(yīng)

首先，從文化(知識)與語言的關(guān)系來看，從分類性概念入手，我們對于概念的掌握所對應(yīng)的并不是一個固定的內(nèi)涵，“這種概念是通過與一些模糊的、暫時性的‘原型’(prototypes)相關(guān)聯(lián)而形成的，使得各種具體的事例最終形成了一些松散的‘譜系’(families)”[9](P 6)。例如，房子這個概念并不是關(guān)鍵特征的集合(屋頂、門框、墻壁等)，而是將“房子”與一系列松散聯(lián)系的認(rèn)知特征聯(lián)系在一起，其中沒有哪個是不可或缺的(如沒有房頂?shù)姆孔右彩欠孔?，這些特征是與關(guān)于“房子是什么”的大致概念聯(lián)系在一起的[9](P 6)，由此我們可以做出認(rèn)知判斷。如果分類性概念(如“腳本”和“圖示”)不像字典的詞條一樣存在，而是由關(guān)于這個世界的慣常理解和實踐所構(gòu)成的小網(wǎng)絡(luò)，甚至概念和詞匯之間的聯(lián)系也并非必然——比如兒童在學(xué)會“房子”這個詞之前已經(jīng)理解了房子的概念——那么語言對概念思維來說并非最關(guān)鍵的，語言和思維的關(guān)系需要被重新反思[9](P 7)。布洛克進(jìn)一步總結(jié)道：

這些對概念形成的討論可以得出以下暫時性的結(jié)論：(1)很多知識究其根本是非語言的；(2)概念涉及隱在的意義網(wǎng)絡(luò)，后者通過對外部世界的體驗和實踐而構(gòu)建；(3)在某種條件下，這種非語言性的知識可以借助語言形式表達(dá)，進(jìn)而形成一種顯在的話語形式，但也在此過程中改變了性質(zhì)[9](P 7)。

其次，布洛克指出，這種文化和語言的關(guān)系需要考慮非語言(non-linguistic)知識對于日常生活的重要性。無論是文化的潛移默化，還是在非工業(yè)化社會中占據(jù)人們大多數(shù)時間和精力的活動——包括洗澡、洗衣服、做飯、種植等——都是通過模仿和試探性的參與實現(xiàn)的。在知識的傳遞中，語言只起到有限的作用，無論是學(xué)徒制中的發(fā)現(xiàn)還是日常任務(wù)的模仿和學(xué)習(xí)，都在說明實踐性任務(wù)所展示出來的發(fā)現(xiàn)——習(xí)得這種知識必須是一個非語言的過程[9](P 10)。以開車為例，我們很難想象在開車時需要念念有詞并注意到右邊有行人、前方是紅綠燈或者突然后面有人要超車……要想嫻熟地開車，往往需要將信息存儲為一種非語言信息，以便隨時獲取。正如已經(jīng)被學(xué)者證實的，最開始的學(xué)習(xí)也許是通過語言來完成的，但是要熟練掌握某項技能，就需要把這些命題轉(zhuǎn)化成非語言的知識[9](P 10)。所以，學(xué)習(xí)開車最終需要將之轉(zhuǎn)換成非語言的、相互整合的動作，這一任務(wù)才可以迅速、有效、自動地完成，并高效、即時地處理各種狀況。只有在開車過程中不需要時時把每個動作都轉(zhuǎn)化成語言，才可以稱之為熟練的司機(jī)。

專家的情況類似，他們不僅可以應(yīng)對那些已知的情況，而且遇到新的情況時，只要是在同一領(lǐng)域內(nèi)，他們就可以處理[9](P 10)。學(xué)習(xí)更多知識的能力在很大程度上是組織現(xiàn)有知識的結(jié)果，也就是說，將這些知識整合成區(qū)塊以便為新的學(xué)習(xí)騰出空間。認(rèn)知科學(xué)家認(rèn)為，一些兒童無法完成某些任務(wù)不是因為其腦部發(fā)育不成熟，而是因為這些區(qū)塊整合還沒有發(fā)生。一旦這些知識可以有效地組織，他們就能完成額外的任務(wù)[9](P 10)。所以，學(xué)習(xí)不僅僅是存儲已經(jīng)學(xué)習(xí)的知識，更是建構(gòu)一種有效獲取和存儲這些知識和行為的方式。正如前文所舉的開車的例子，如果可以有效地完成這一任務(wù)，那么知識的存儲必須是非語言的。

如果知識的再次調(diào)用與存儲同樣是非語言、非線性的，我們就可以更容易地理解為什么在訪談過程中尤其是涉及操作性很強(qiáng)的內(nèi)容時，被訪者往往覺得沒有什么可說的，仿佛被詢問的是一個顯而易見卻不知如何表達(dá)的問題。但是當(dāng)?shù)竭_(dá)一個相關(guān)的場景時，他們又可以毫無障礙地行動。本人進(jìn)入蘭營開始進(jìn)行田野研究的前三個月似乎都處于這樣的情境中，每當(dāng)問訪談對象一個問題時，對方不是不知道該說什么，就是奇怪地回看我一眼。在研究有關(guān)嫉妒和眼紅的主題時更是陷入困境，完全無法張口。因此，在很長一段時間里，我只能選擇不說話或少說話，只是參與村莊的各種活動，了解村民平時聊什么，聊的又是什么意思。這種對語言背后村莊日常生活場景的了解和參與才最終幫助我“破解”了眼紅的本地含義：

直到遇到一個面條店的老板娘，才讓我意識到嫉妒-場景(scenario)的重要性，也就是把碎片化的信息拼成一個整體的嫉妒場景的能力。在她的解釋下，我明白了去礦上胡打亂鬧可能不是源于嫉妒和眼紅，但是，如果僅僅是因為看到別人從礦上得到了好處，自己也不管三七二十一就去礦上鬧，這就一定是眼紅；如果自己原本不做生意，但看到鄰居開了個餃子館掙了很多錢，自己也開個餃子館，那就是眼紅的表現(xiàn)[10](P 23)。

從這個眼紅的定義可以看出，它的指向并非固定不變，而是場景性的，和人與人之間的相對關(guān)系、相互之間的社會距離以及村莊生活日積月累起來的對某些人行為/性格的理解和判斷密切相關(guān)，并且會隨著外在的條件而實時發(fā)生變化。正如布洛克所指出的，思維中的概念不是詞條般的存在，而是“由關(guān)于這個世界的慣常理解和實踐所構(gòu)成的小網(wǎng)絡(luò)”[9](P 7)，田野調(diào)查最接近本土知識的狀況往往是，被訪者聽完訪談?wù)叩膹?fù)述之后覺得非常對，但是對于本地人又太過顯而易見甚至覺得沒有必要記錄。

(二)“聯(lián)結(jié)論”基礎(chǔ)上的多線程、多重并行的行動

在借鑒聯(lián)結(jié)論(connectionism)觀點的基礎(chǔ)上，布洛克進(jìn)一步提出，“應(yīng)對日常實踐行為的知識組織不僅是非語言的(non-linguistic)，而且其本身也不是語言形態(tài)(not language-like)，因為它不具備語句邏輯形式”[9](P 12)。比如，當(dāng)一個馬達(dá)加斯加農(nóng)民判斷一塊林子可以作為游耕地的時候，只需要幾秒鐘就可以完成一次令人難以置信的大腦認(rèn)知任務(wù)(3)與之類似，熟練的農(nóng)民可以迅速判斷一塊地是否適合耕種，而在城市長大的人則可能會對此茫然無措，甚至不知道應(yīng)該從何判斷。。

通過從長期記憶中提取復(fù)雜同時又具有相當(dāng)靈活性的有關(guān)游耕地的思維模式或圖示(schema)，他對處在當(dāng)下認(rèn)知任務(wù)的森林進(jìn)行概念構(gòu)型分析，考察該地點的植被狀況、坡地、周圍村落、水利條件、土壤條件等，同時，他將這兩種復(fù)雜的概念組合比對——這絕非簡單意義的對比，而是相當(dāng)復(fù)雜的一整套概念轉(zhuǎn)化過程。當(dāng)把這件事用這種方式來分析時，這個認(rèn)知任務(wù)看似無比困難，但在現(xiàn)實中，即使再普通不過的馬達(dá)加斯加農(nóng)民也能在幾秒鐘之內(nèi)完成上述評估任務(wù)[9](P 13)。

當(dāng)我們用語言解釋這一“判斷游耕地”行動時，這種“思維中的語言式的語義模式，使得這種任務(wù)變成一個高度復(fù)雜的運(yùn)算過程”[9](P 13)。而按照聯(lián)結(jié)論的觀點——雖然圍繞這一理論還存在爭議——“我們知識的獲得，或是通過記憶，或是憑借對外在世界的概念構(gòu)型處理，在此過程中各種信息處理單元同時運(yùn)作，并列行進(jìn)”[9](P 13)。聯(lián)結(jié)論讓我們可以想象看似復(fù)雜的操作在實踐中的可行性，只有通過這種多處理單元的共時操作，認(rèn)知任務(wù)才可以高效迅捷地完成。如果文化是人們所知的，那么人們需要獲取這些知識，或者通過先天的潛質(zhì)，或者通過外部的資源，或者是兩者的結(jié)合；這一獲得的知識需要不斷地用一種相對容易獲取的方式存儲。這一理解對于方法論的意義在于，“即使我們不得不對于分塊的非語言知識進(jìn)行以語言為媒介的描述和書寫，人類學(xué)家至少要認(rèn)識到他們正在將知識轉(zhuǎn)換成一種完全不同的邏輯模式，而非他們所自稱的復(fù)制其研究對象的知識組織”[9](P 17)。

以很簡單的去餐廳就餐為例，尤其是去我們比較熟悉的餐廳時，從進(jìn)門、落座到看菜單、找服務(wù)員點餐，看似是一個一氣呵成的過程。如果我們進(jìn)入一個餐廳需要一個想法一個行動，需要先左看右看，思考自己是該先坐下還是先找服務(wù)員，這會看起來像是思維遲緩，而且絕大部分普通人去餐廳就餐都不會如此。事實上，去餐廳就餐這一行動所指向的指令并不是一本厚厚的說明書，而是關(guān)于就餐的一個多線程的、復(fù)雜的圖示，這里面包括了從進(jìn)門到吃完結(jié)賬的一系列圖景，甚至包括對不同突發(fā)情況如何及時應(yīng)對。曾經(jīng)網(wǎng)上流傳的一個笑話是，到肯德基跟服務(wù)員說：“給我來一斤麥辣雞翅?！边@句話背后所折射的是美式快餐的經(jīng)營方式、售賣方式、餐飲種類與傳統(tǒng)中餐消費(fèi)行為的差距，以及麥當(dāng)勞與肯德基的競爭。如果沒有對這些圖示的理解，也就無法理解這個笑話背后的意涵。

所以，看似簡單的一句話，頭腦中所需要進(jìn)行的思維運(yùn)算是復(fù)雜、多重以及快速高效的：無論是對于特定餐廳的定位、飲食解讀、餐食搭配，是自助還是有服務(wù)員，是否可以靈活改變菜單，配菜有無特殊安排……這些在我們熟知的文化里看似都是不需思考的選擇。就好像我們說：“請給我來一杯咖啡”，就默認(rèn)了端上來的是一杯煮好的咖啡，我們要考慮的是加奶還是加糖，而不是端上來一杯咖啡豆，先挑豆子的好壞再拿去烘焙或者研磨。其背后映射的是雙方共享的對這句話的相同理解的圖示。但是，一旦這種情況出現(xiàn)在不同的文化之間(這種文化差別并不一定是以國家區(qū)分，甚至同一語系、同一地區(qū)都可能對應(yīng)完全不同的理解)，這種理解就不再是自然而然的，尤其是在做研究的過程中，簡單一句話背后的指向有可能是南轅北轍，差別非常大。只有對這種語言和文化之間的差距有敏銳的認(rèn)知，才可能進(jìn)一步去深挖與之相關(guān)的更為復(fù)雜和綜合的文化理解。

(三)語言的欺騙性和偽裝性

在反思語言和思維的關(guān)系時，布洛克也提出了語言的欺騙和偽裝性[11]。布洛克所調(diào)查的扎弗曼尼瑞人認(rèn)為：在本質(zhì)上，思想是一個通過組織行動來達(dá)到期望目的的問題。因此，對于他們來說，理解思維涉及兩點：(1)非人類的動物和人一樣有思考的能力，比如，豬會在人們準(zhǔn)備食物時出現(xiàn)以便吃到些剝下的菜葉，跳蚤會想到藏在衣服縫隙里以不被抓到；(2)村民很清楚思維是獨(dú)立于語言存在的，例如動物不會說話卻可以計劃其行動。但村民堅持認(rèn)為，人優(yōu)于動物的關(guān)鍵一點恰恰在于語言，即使語言并不是思維所必需的。他們認(rèn)為語言的功用之一是可以使人們通過說謊來實現(xiàn)所需。這一理解對于描述社會經(jīng)驗和提供經(jīng)驗例證都會有進(jìn)一步的影響。因為認(rèn)識到在虛假和欺騙的可能性中生活，比如那些宣稱愛你的人可能正試圖給你下毒，以及實際的欺騙是社會生活的常態(tài)，在他們描述事情時往往會加上“可能”“我不知道”，而當(dāng)他們確實希望傳達(dá)被信任的信息時會加上“這是真的！我親眼所見”[11](PP S25-S26)。在這一看似樸素的理解之中，“所見”并不會被意圖(intentionality)所修正，而說出來的內(nèi)容都是被意圖調(diào)和之后的結(jié)果?！叭耸菚f謊的”以及被訪者可能會“口不對心”并不是一個全新的發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)有的方法論反思里也有很多對訪談內(nèi)容的“證偽”“測謊”等的策略和原則[3]，這里不再贅述。

二、“無法言說”和“說不出口”

(一)無法言說的情感體驗

Timm Lau在對印度北部僑居的西藏人的研究中使用了一個關(guān)鍵的事件：當(dāng)他看到幾個年輕人打架時并未袖手旁觀，而是進(jìn)行干預(yù)。這是一個未經(jīng)思考的行動，但是這一事件之后他在社區(qū)中處處感受到了來自他人的讓人不舒服的注視和沉默[12](PP 157-178)。這一事件所引發(fā)的強(qiáng)烈的情感體驗以及他人的沉默促使他去理解這一事件的特殊意義與起因，原來他的這一行為跨越了地方的等級界限，這種體驗強(qiáng)調(diào)并提醒了其在所在社區(qū)的社會地位。通過類推性體驗，作者自身的經(jīng)驗提供了一座橋梁、一種啟發(fā)性的路徑來重新理解被訪者生活中羞愧(ngotsha)的重要性。這一事件所引發(fā)的對于本土背景下羞愧重要性的意識促使Lau進(jìn)一步去分析公共可見性的重要性、兒童社會化中的ngotsha、公共聚集中的行為以及在西藏難民聚居區(qū)中發(fā)展浪漫關(guān)系的限制，等等。Lau的研究表明西藏的ngotsha與其他人注視的密切關(guān)系，引發(fā)一種強(qiáng)大的“羞愧情感美學(xué)”，并進(jìn)一步指出，“西藏社會行動者在社會互動中使用ngotsha的過程同時再生產(chǎn)了社會階層的結(jié)構(gòu)性特點”[13](P 15)。這一事件與之后的注視與沉默都是無法言說的，讓人羞愧是在他人的注視之下完成的，并以此強(qiáng)化了等級在社會中的意義?！盁o法言說”成為這一研究的契機(jī)，并以此關(guān)注到社區(qū)等級以及跨越了等級邊界的社會后果。

本人對于嫉妒的研究同樣遇到了無法言說的問題，作為一種負(fù)面情感，尤其是會引發(fā)“自己實際不如別人”這樣一種不良體驗的情感，嫉妒的情感是不愿意讓他人知道的一面，很少有人愿意親口承認(rèn)。承認(rèn)羨慕并不難，而嫉妒之中潛藏的對于他人的惡意是需要被隱藏的。同時，承認(rèn)嫉妒等于承認(rèn)了自己的弱勢甚至低人一等，所以嫉妒常常是被否認(rèn)和隱藏的[10](P 130)。比如，我在書里提到的那位老師：

有一次我去村里的小學(xué)訪談，在教室休息室有好幾個老師，大部分人都很友好，只有一個(老師)在聽說我是博士并且是自己主動選擇來農(nóng)村生活，而且還住在農(nóng)村人家里之后，他就一直冷嘲熱諷、陰陽怪氣，即使在我跟別的老師問問題的時候也打斷說：“這些學(xué)生都沒戲！”“你看我褲子都是破的”(有個明顯的燒了的洞)，“你怎么會自愿住在這個破村里”，非常地莫名其妙。后來我才知道，他是縣里被派來支教的老師，只能每周周末回家跟家里人團(tuán)聚；他非常痛恨農(nóng)村，從來不跟村里人有任何接觸；他不想在村里當(dāng)老師，但又沒有選擇……所以當(dāng)他知道，同樣是受過高等教育的我，卻自己選擇來農(nóng)村，而且看起來過得還不錯，難免產(chǎn)生了“酸葡萄”心理，冷嘲熱諷似乎也就說得通了[10](PP 9-10)。

在這里，似乎是話語之中的潛臺詞以及那些沒有說出口的成為事件的關(guān)鍵。雖然這并不能證明此處的“話外之音”就是嫉妒，但至少例證了用語言來研究嫉妒的難點所在。最后我的研究更多地從嫉妒的“不可見”轉(zhuǎn)向研究“不可見的邏輯”，從研究事件轉(zhuǎn)向場景描述，從研究嫉妒這一情感本身轉(zhuǎn)為研究嫉妒的歸因，從感知到行動，以及從特定的與嫉妒爆發(fā)相關(guān)的時間、事件節(jié)點來關(guān)注其動態(tài)的發(fā)展[10](PP 24-25)，才完成了對于嫉妒這一隱性情感的社會文化研究。

(二)“說不出口”的女性身體故事和記憶細(xì)節(jié)

黃盈盈在對女性身體、性感、性議題的研究中，發(fā)現(xiàn)了很多內(nèi)容的“缺席”，無論是可能涉及婚外性的“還是別說了吧”，還是具體性感受描述的缺場。而這種無法講述，“相比于不愿說，更大的可能性是‘不知道怎么說’”。對于性侵議題，在不同年代，其區(qū)別可能在于“說”還是“不說”的社會能見度方面[14](PP 31-69)。黃盈盈由此定義了“經(jīng)血身體”類故事：

加上了限定詞的“女性”身體，在表述中則首先作為一種性別身體而存在，指向區(qū)別于男性的那些身體部位：乳房、陰道、子宮等等。這些部位不僅僅是因為在結(jié)構(gòu)上“長得”跟男性不一樣，還因為這些部位帶給女性與男性不同的身體感受，帶來女性才會經(jīng)歷的、與這些特定部位有關(guān)的身體體驗與實踐：月經(jīng)、懷孕、分娩、哺乳等等以及包括痛經(jīng)在內(nèi)的各種婦科病。這種在講述中最為常見的女性身體不僅與生育有關(guān)，也與健康有關(guān)，還與男女的生理性別差異以及衍生而成的社會性別權(quán)力關(guān)系有關(guān)……

經(jīng)血身體，在女性的日常生活實踐與私人言說中，在場且顯著，卻往往缺席于社會場域，因為“臟”“隱私/害羞”等相關(guān)的文化建構(gòu)而不被看見，而更多地偏向內(nèi)在感受。相比而言，另一類身體，性感的身體，同樣在場于生活之中，卻往往因為其與“性”的關(guān)聯(lián)而缺席于個體的敘述，可是又以商業(yè)的形式常見于媒端(當(dāng)然，經(jīng)常是以另一種面貌被呈現(xiàn))，更多地偏向呈現(xiàn)[14](PP 31-32)。

劉熙對月經(jīng)的研究，也提到了“即便是受過高等教育的都市80后白領(lǐng)女性，哪怕已經(jīng)結(jié)婚，有些被訪者對于月經(jīng)還是羞于啟齒，尤其是在一般男性面前”。對于訪談?wù)呖梢耘c一般男性聊這個話題，她們認(rèn)為是“不可思議”和“不可想象的”，因為月經(jīng)是“不能放到桌面上來談的”，這種“羞于啟齒”是一種社會與文化的建構(gòu)，尤其是月經(jīng)與有性的、生殖的關(guān)聯(lián)[15]。

這種“‘不可說’(不愿說及說不出來)與‘我要講’(主動講述型)是兩類相互關(guān)聯(lián)的敘述陷阱，尤其是性故事所涉及的主流社會態(tài)度以及陷入符合性道德的敘事邏輯。黃盈盈試圖通過尋找“另類故事”，激發(fā)“另類講述”以及擴(kuò)展故事講述的空間來發(fā)現(xiàn)那些還沒有被說出來的“真實”，通過作為“方法的故事社會學(xué)”為分析框架來探討講述背后更為深層的生產(chǎn)、建構(gòu)邏輯以及與之相關(guān)的社會、歷史、文化因素[7](PP 163-184)。

賀蕭(Gail Hershatter)在《記憶的性別：農(nóng)村婦女和中國集體化歷史》一書的開篇就描述了朝鳳的故事：朝鳳5歲那年，母親將外出一個月掙回的嶄新法幣給她看，她放在油燈下想仔細(xì)地看一看，紙幣卻“呼”的一聲化為了灰燼。雖然，“這個故事孤零零地在一份長達(dá)二十二頁的中文訪談稿中占據(jù)著三行多一點的空間：一個母親的歸來，瞥了一眼的藍(lán)票子，一串躥起的火焰”，但是，“我們可以很容易地將燃燒的鈔票視為朝鳳童年最重要的創(chuàng)傷，一個決定了她此后命運(yùn)的事件，一個她生平自述的起始點”。然而，“我們只是在偶然以及順帶的情況下，才得以聽到這個故事”[16](PP 1-3)。在這樣的敘述中，“朝鳳的記憶無法讓我們重新去捕捉一個孩子失去的世界或是一個歷史學(xué)者失落的社會”，但是在這部從女性視角重述社會變遷對農(nóng)村女性生活影響的著作里，這個三行多一點的訪談記錄卻給朝鳳的故事帶來了豐富的隱喻、不同解讀的可能性以及多種分析方向，賀蕭因此將“朝鳳對生平的記述稱為一個足夠好的故事”：

我所說的足夠好的故事并不能讓我們對過去有一個完整的理解，但它出人意料并且引發(fā)思考，根據(jù)聆聽者的不同需求而朝不同方向放出線索。一個足夠好的故事可供再闡釋，可以被編織進(jìn)許多更大的敘事里[16](PP 1-5)。

在這個簡短的故事里，同樣是那些沒有說出來的、意義仍舊隱晦不明甚至朝鳳都沒有想到要繼續(xù)評論的細(xì)節(jié)卻將研究者引向了更為深入和生動的20世紀(jì)50年代農(nóng)村婦女記憶的生活史。

(三)“弦外之音”與文化直覺

“弦外之音”“話里話外”不僅涉及與情感相關(guān)的體驗，而且是文化體驗中非常關(guān)鍵的部分。莊孔韶更是使用了“文化直覺主義”作為“邏輯的、功能的、經(jīng)驗的、分析的、文獻(xiàn)的及統(tǒng)計的”等研究方法之外的田野工作方法論，這種方法尤其適用于理解有明確含義的符號和不明確的隱喻，來論述文化在場下那些“只可意會不可言傳”的部分。這種直覺思維與中國哲學(xué)傳統(tǒng)、文化認(rèn)知方式和思維模式密切相關(guān)[17](P 10)。莊孔韶更系統(tǒng)地梳理了中國古今哲人的直覺觀，如老子“悟道”的直覺，莊子“體道”的直覺，梁漱溟論孔子“禮樂”的直覺，牟宗三以孟子德仁釋康德“智”的直覺，宋明程顥、程頤、朱熹論天人、知行合一之心德“覺悟”“醒悟”，并由人倫相對性直覺、群體性場合覺解、隱喻的直覺、教育的直覺、直覺的社會記錄等提出了系統(tǒng)的中國文化的直覺主義理解論[17]。

研究者的“直覺”同樣重要，恰恰是因為“在場”并且感受到了那些可能說不出來、“話里有話”以及“言不由衷”，并以此為契機(jī)去挖掘這些“說不出”背后所對應(yīng)的文化邏輯。文化表象之外那些沒說的、說不出口甚至無法言說的，有時比說出來的意義更為重大，并同樣可以成為研究的主題和重點。

三、由死亡帶來的沉默

沉默是難懂的，可以指向多種(無法確定的)解讀，并且似乎永遠(yuǎn)無法確知特定場景下沉默的真實含義。在多種沉默中，死亡所帶來的沉默似乎更代表一種終結(jié)。正如魏樂博(Robert Weller)所提到的，對于沉默的相關(guān)文獻(xiàn)很少，更多是從權(quán)力的角度來解讀，如雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida)提到的抹去的文本和米歇爾·福柯(Michel Foucault)所說的對于性的沉默。但是，權(quán)力所造成的沉默絕對不是唯一的一種。沉默可以是反抗，也可以提供與權(quán)力相對的隱藏的可能性。但是將沉默(4)在社會記憶的研究中，同樣涉及權(quán)力范式下的沉默及不可說，參見王漢生、劉亞秋：《社會記憶及其建構(gòu)：一項關(guān)于知青集體記憶的研究》，《社會》2006年第3期，第46-68頁；劉亞秋：《從集體記憶到個體記憶：對社會記憶研究的一個反思》，《社會》2010年第5期，第217-242頁。僅僅作為權(quán)力的產(chǎn)物或?qū)?quán)力的反抗，是對沉默的過度簡化[18]。魏樂博通過對三個死亡個案(屈原、阿婆自殺、Miriam阿姨)的分析指出：“這種在核心層面無法解決、無法被解讀的沉默還是給我們提供了對于主導(dǎo)性話語的某種替代性一瞥、一種其他可能神圣性的暗示。”雖然這些死亡也提醒我們，這種試圖闡釋本身、這種從沉默的深淵中獲取意義的努力，本身可能也是施加在沉默這種無法解讀特質(zhì)上的一種暴力[18]。

魏樂博的三個案例提供了對于死亡的三種不同聯(lián)想。屈原的被放逐與投江自殺使之獲得了一種新的聲音。關(guān)于屈原的死，當(dāng)時的境況與他的意圖/心境都已經(jīng)無從查證，但是通過司馬遷的記錄以及后人不斷賦予的儀式和意義，可以讓我們看到為沉默重建記憶的種種社會勞動。這種重建成功之后，我們可以看到沉默是如何成為神圣的。

在第二個例子中，阿婆在中元節(jié)這一天自殺了。原本這一天應(yīng)該有很多儀式需要準(zhǔn)備，但是當(dāng)聽到兒子、媳婦對這一切都不感興趣、什么都不想做的時候，阿婆走出房門，徑直走到河邊跳河自殺了。阿婆的自殺是作為一種指責(zé)以及威脅存在的。雖然這一行為并不能排除其他可能的解讀，但是這一自殺行為有其社會后果：阿婆的兒子很快就從村里搬走了。阿婆死亡的沉默是可以表達(dá)的，并且以一種她的行為無法實現(xiàn)的方式被聽見?；蛘哒f，她已經(jīng)用言語表達(dá)了多年來讓她看不慣的事情，但是沒有人聽見或愿意花時間傾聽。沉默反而以一種更為大聲和清晰的方式傳達(dá)出了一種所想[18]。

在第三個例子中，Miriam姨媽在第二次世界大戰(zhàn)的大屠殺中完全失聯(lián)，雖然相關(guān)的信息寥寥，但是沉默所帶來的想象，甚至強(qiáng)迫你去想象那些無從知曉的細(xì)節(jié)。這讓人看到沉默的無限可能，即使是如此絕對和非人性(姨媽在第二次世界大戰(zhàn)大屠殺中去世)，原本的杳無音信卻在家人身上強(qiáng)加了一種記憶。而這種記憶完全是一種創(chuàng)造，并且無關(guān)Miriam姨媽的生死。這種對于恐怖的記憶是真實的，并且這種沉默在今天仍然清晰可見。但是Miriam姨媽在這里是一個客體，而非主體。她并未選擇在一個文化框架下以沉默發(fā)聲。相反，她被無聲化了，同時無聲的是那些可能給予她的死亡或沉默以意義的文化框架[18]。

在我的研究中，同樣用到了一個死亡的案例來論述“希望”之于嫉妒的重要意義：

2007年8月當(dāng)我回到西臺，聽說住在房東家隔壁的小李死了，怎么都無法相信。幾個月前，我還跟著他們幾個人一起去山上拉礦石、坐在村口的石頭上聊天。我問他羨慕什么，別人一般都會直接否認(rèn)說有啥可羨慕的，可是他卻堅持不說他羨慕什么，而是不斷強(qiáng)調(diào)：“說了有啥用？”房東阿姨告訴我，是6月出的事，幾個小伙子一起去山里拉礦石，下山的時候小李坐在前面，跳下車的時候不知道是腿摔斷了還是怎么被車壓了一下，送到醫(yī)院治了一段時間沒治好，再送到市里的大醫(yī)院，說是神經(jīng)壞死，得截肢。截肢以后情況并沒有好轉(zhuǎn)，還出現(xiàn)了并發(fā)癥、功能衰竭，最后腎壞死，7月8號去世，才29歲[10](P 144)。

小李是我在西臺的房東家的鄰居，我遇到他的時候，他和房東家的兒子及親戚一起在山上拉礦石，然后運(yùn)到山下賣給加工廠，當(dāng)時的收入還不錯。并且村里建礦似乎為他們提供了種種進(jìn)廠或者做生意的可能性，幾個年輕人都躍躍欲試，似乎充滿希望。這一意外的發(fā)生無疑對他們打擊巨大，尤其是小李的家人把另外幾個年輕人告上法庭，希望可以獲得賠償。案子最終獲得庭外調(diào)解，幾個年輕人也再次到外面去打工。小李的“說了有啥用”到死亡所帶來的沉默進(jìn)一步預(yù)示了其任何夢想、希望的無法實現(xiàn)。希望的延續(xù)與再生產(chǎn)是嫉妒不會演變成不可調(diào)和的矛盾的重要一環(huán)，小李的個案是被當(dāng)作希望的反面來討論的。這種“無法說”以及“再也不可能實現(xiàn)”，更為深刻地展示了希望被剝奪的殘酷和無情。

對沉默的多種解讀同樣印證了非語言知識在社會關(guān)系以及社會生產(chǎn)中的重要性。沉默作為無法表達(dá)出來的信息，與那些可以表達(dá)出來的，很可能是社會結(jié)構(gòu)的一體兩面。在魏樂博看來，口述與沉默并非對立的，在本體論層面并無差別。沉默的吸引力恰恰在于它將權(quán)力和闡釋的問題置于一種極端的形式。我們有時認(rèn)為沉默是一種人與人之間的黑洞，但事實上沉默是完全社會的和可交流的。它并非言語的對立面，而是影響任何種類交流的無法解釋的那層的最終端。正如上述案例所表現(xiàn)的，即使是死亡所帶來的最終沉默，還在繼續(xù)傳達(dá)、提供新的可能性。如果說在這些灰色故事的背后有什么真正的希望，那就是這些沉默的深不可測以及為意義解讀而不斷提供的新資源[18]。

對死亡和葬禮的理解在人類學(xué)的研究中并不少見[19][20](PP 50-56)，對于親近者死亡的情感儀式表達(dá)以及如何重構(gòu)社會秩序也是社會研究中的重要一環(huán)。這里所引入的關(guān)于沉默的案例尤其是由于死亡所造成的永久的沉默，是希望沉默不應(yīng)該是研究的終止。與歷史學(xué)或者社會記憶所涉及的沉默不同，尤其是從魏樂博的第二個和第三個案例中，我們可以看到，沉默是在場的，也同樣在以另外一種方式訴說?！靶±睢钡闹鲃硬徽f以及之后再也不可能的訴說更傳遞出了一種新的可能性。無論是調(diào)查過程中的“沉默”還是死亡所造成的敘述的終止，并不一定是研究內(nèi)容的終止，這些沉默背后的意義尤其是與故事和敘述之間的關(guān)系同樣值得研究者深思。

四、方法論反思

本文從三種不同類型“非語言”資料的分析出發(fā)，試圖引發(fā)對于依賴語言所進(jìn)行的田野方法論的新的思考。尤其是在以訪談、話語、敘述為核心的討論之外，也許可以提供一種新的反思視角，并對現(xiàn)有的方法論討論提供一些補(bǔ)充和拓展。無論是日常生活非線性、非語言的特點，還是由文化、情感或哲學(xué)表達(dá)傳統(tǒng)所限制的不可言說，抑或是由死亡帶來的完全的沉默，這些不同的狀況可以讓我們重新審視田野調(diào)查中語言和思維、文化、知識的關(guān)系，在某些情況下對于語言/言語的過分倚重以及側(cè)重由訪談資料得出結(jié)論的局限性所在。

在方法論意義上，這三種情況并未也遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法涵蓋所有涉及調(diào)查中的非語言情況，但通過引入相關(guān)討論，可以由此使研究者對語言的使用保持警覺，對非語言的不同狀況保持開放性，并引發(fā)更多對非語言情況的討論和關(guān)注。這些努力都是試圖打破表面化和套路化的表達(dá)，去更為接近實際生活的“真實”。在另外一篇文章里，我們討論了如何接近日常生活的真實，恰恰是日常生活復(fù)雜的具有生成性的豐富體驗以及社會現(xiàn)實的多重性、復(fù)雜性，需要我們重新去把握日常生活的實踐和觸碰日常生活的質(zhì)感[21](PP 104-110)。作為研究者，在對“非語言”狀況進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上，也許我們可以在以下方面做出努力。

(一)不斷增加對文化、知識非語言特性的了解

如果有成為被訪者的經(jīng)歷，那么重讀被訪談的文字記錄多少都會產(chǎn)生類似的疑慮(或者由被訪者重讀調(diào)查記錄)：“這些話是我說的嗎？”“我當(dāng)時是這樣的意思嗎？”由于所有的談話都是在一定的語境、在社會互動的背景下發(fā)生，也是對所談?wù)撛掝}的某種(甚至可能是片面的)折射，現(xiàn)有的方法論討論有很多對訪談動機(jī)、背景等問題的關(guān)注[1](PP 53-68)，或從權(quán)力、社會文化背景的角度去討論“無事可訴”[22](PP 46-68)[23](PP 217-242)，但較少注意到更為本質(zhì)的語言和文化的不匹配狀況。從認(rèn)知人類學(xué)角度來重新思考語言和知識的非對應(yīng)關(guān)系，尤其是日常熟知的、高效的行動的非語言特性，可以讓我們更好地理解日常生活中的許多行動，并從不同角度去把握這些行動的內(nèi)涵。就像“去餐廳點菜”這一簡單的行動，如果用語言去描述其中可能遇到的種種場景以及思維對應(yīng)的運(yùn)算會需要幾頁紙一樣，這一對于思維特性的理解可以促使我們關(guān)注生活中更多的細(xì)節(jié)和內(nèi)容，從多線程、同時進(jìn)行的多重測算來理解某一個單獨(dú)的行動，從而更為貼近人的思維、知識的能力與可能性。

(二)對不同類型的調(diào)查資料保持足夠敏感

本文列出的很多研究案例都始于田野中的“意外”。無論是“小李”車禍所帶來的沖擊還是Timm Lau因為羞愧所引發(fā)的強(qiáng)烈情感體驗，這些都不是調(diào)查原本設(shè)計的方向。但是，由于研究者印象深刻進(jìn)而引發(fā)了更多對這些角度的思考和分析，最終成為研究中非常重要的一部分。所以，長期田野工作結(jié)束后，我們往往需要注意那些印象深刻的細(xì)節(jié)，或者與自己設(shè)想、期待不盡相同的地方，因為這些地方可能恰恰是“文化/思維沖突”的地方，以此為契機(jī)，也許可以更好地推進(jìn)自己的研究。同樣地，在田野調(diào)查中可能會出現(xiàn)很多“非傳統(tǒng)”的資料內(nèi)容，尤其是對訪談中的留白、遲疑、不能說、說不出以及沉默保持敏感，分析這些沒說出的部分到底意味著什么，無論是場景與語言的不匹配還是涉及道德、文化、制度、權(quán)力、性別等問題，不能一味地只求問出答案、問出內(nèi)容。在這種情況下尤其不能削足適履，不能為了完成某個結(jié)論而忽視某些研究資料的關(guān)鍵意義。

(三)不斷創(chuàng)新和推進(jìn)調(diào)查研究方法

本文例證的這些調(diào)查材料其實是許多長時段的田野調(diào)查中都會遇到的，但更多時候這些信息也許因為不符合“科學(xué)”研究的標(biāo)準(zhǔn)——比如因調(diào)查對象的去世而無法繼續(xù)提供材料，或者因為沒有訪談資料而無法進(jìn)行直接的引證，又或者因為與所論述主題的相關(guān)性很難建立，這些資料就被棄之不用了，沒有進(jìn)入分析框架，這是非?？上У臓顩r。但是，對這些材料的加工和使用往往沒有那么直接，可能需要一些新的分析框架甚至更為多樣的方法和視角，如引入時間、空間、身體、情感等多種研究維度和方法[21](PP 104-110)及對內(nèi)觀、修行等分析角度的借用[24](PP 212-238)，以進(jìn)一步豐富和拓展研究日常生活的可能性。本文試圖說明的是，這些非語言、非常規(guī)的資料并非無意義的，在一些議題之中可能恰恰是最為重要的一環(huán)，以此為基礎(chǔ)進(jìn)行的方法論創(chuàng)新和反思不僅對于民族志研究，而且對于更為廣義的定性研究、實地研究以及質(zhì)性研究都具有重要的意義和參考價值。