牟宗三對(duì)熊十力內(nèi)圣思想之超越

蔡家和

(東海大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)中 40704)

一、前言

唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀師從于熊十力，若以熊為第一代，則三位屬第二代。此三位是熊十力學(xué)生中較為出色的學(xué)者，然三位相比，牟先生繼承熊十力的思想最多。牟先生雖然在四十歲以前與熊常在一起，但主要自修的方向是西哲、邏輯方面(1)“有一次熊先生為我向梁先生要一個(gè)月三十塊錢，熊先生和梁先生極相熟，三十塊是小數(shù)目，熊先生是可向梁先生要的，他說：‘你一個(gè)月拿三十塊出來，叫宗三到我這里住，讓他讀書?！合壬f錢是可以拿，但有條件，第一是要讀人生哲學(xué)，不能光看邏輯。這真是笑話，你怎可以干涉我讀書呢？你看我表面是在念邏輯，便沒有念人生哲學(xué)么?你以為我一天二十四小時(shí)都是念邏輯的么？”這表示在梁先生印象中，當(dāng)時(shí)牟先生常以讀邏輯為主。，與熊之專長于中哲是不同的[1]。但這些也成為他往后建構(gòu)量論的材料，而補(bǔ)上熊十力的量論之不足。牟先生后來的發(fā)展，靈感來自于熊先生處亦多。

一九四九年之前，熊、牟二人尚有機(jī)會(huì)互相切磋，之后牟先生便來到港、臺(tái)，熊先生則一直留在大陸，兩人也就無緣再見上一面。牟先生后來雖然也讀了熊先生晚年作品，如《原儒》(2)一九五四年作品，當(dāng)時(shí)熊先生七十歲。，但牟先生自己的體系已越加成熟[2]，而與熊漸有不同。

如牟先生依天臺(tái)學(xué)圓教之建構(gòu)運(yùn)用在儒家身上。牟先生言：“圓教有待龍溪揚(yáng)，一本同體是真圓，五峰明道不尋常?！盵3]一方面，認(rèn)為儒學(xué)②(3)②王財(cái)貴的論文觀點(diǎn)近于牟先生，是以五峰、龍溪為儒家圓教。亦可如天臺(tái)一樣開出圓教[4]，另一方面，也用圓教來解決“德福一致”的問題。“德福一致”是從康德學(xué)而來的問題意識(shí)，而這兩點(diǎn)(圓教、德福一致)都是熊先生較少注意者。

牟先生又依康德美學(xué)來溝通兩界，而有真善美之合一說與分別說，舉康德來與儒家比配。此外，諸如自律、他律的問題意識(shí)，分析、綜合之說法等，這些都非熊先生所關(guān)注。熊先生甚少談到康德學(xué)，若有只字詞組，也可能是一九四九年以前牟先生跟他提的。以下略列熊、牟之不同，計(jì)有十點(diǎn)。

二、熊、牟之不同

(一)歸宗不同

1.熊：歸宗經(jīng)學(xué)

熊十力言：“遂欲專研中國哲學(xué)思想。漢學(xué)、宋學(xué)兩途，余皆不契。求之六經(jīng)，則當(dāng)時(shí)弗能辨竄亂，屏傳注，竟妄詆六經(jīng)為擁護(hù)帝制之書，余乃趨向佛法一路。直從大乘有宗唯識(shí)論入手，未幾舍有宗，深研大乘空宗，投契甚深。久之，又不敢以觀空之學(xué)為歸宿?！盵5]7熊先生自述求學(xué)過程，早年契于二王——王船山與王陽明，之后又進(jìn)入佛學(xué)有宗、空宗的領(lǐng)域。

晚年雖不全反陽明，但認(rèn)為陽明等③(4)③“后儒宋明諸師，名宗孔，而實(shí)非其嫡嗣也?！边@里提到熊先生宗孔，而不是宗宋明儒。宋明儒者[5]167，雜有佛老④(5)④熊先生對(duì)陽明的批評(píng)，大致有三：第一，陽明重體悟而輕知識(shí)，故該以朱子格物窮理之學(xué)，補(bǔ)陽明學(xué)的不足；第二，陽明學(xué)受有佛老影響，故有輕智、去欲之說；第三，陽明的良知不是本體，陽明良知只是本體發(fā)用的一端，只是心的一部分，而不包物。，故陽明有反知、少欲之說，于是改宗孔子。這也是熊先生《原儒》的轉(zhuǎn)向，重新回到孔子⑤(6)⑤熊先生雖宗孔子，亦非全廢陽明，其心目中的孔子仍是“心即理”式的孔子，故不廢陽明，只是補(bǔ)陽明之不足。，甚至以六經(jīng)為宗，并認(rèn)為六經(jīng)中的內(nèi)圣學(xué)當(dāng)以《易》為首，而外王學(xué)則以《春秋》為首，甚且，《易》的內(nèi)圣學(xué)又比外王的《春秋》更為根本，亦可為外王鋪路?？鬃幼觥兑讉鳌发?7)⑥熊先生晚年《乾坤衍》一書有一特殊說法，認(rèn)為《易經(jīng)》乃是孔子所作，如此，便可與自己的體系配合。，自是易學(xué)的重要傳人，《春秋》的地位，若依孟子，則是“孔子作《春秋》，亂臣賊子懼”。熊先生以孔子大易為本，以干、坤比配心、物而攝受百家。這里的百家，包括了西洋的唯心論、唯物論、心理學(xué)，甚至佛學(xué)的色法、心法，以及諸子百家等等。

2.牟：歸宗陽明、五峰、蕺山而為子學(xué)⑦(8)⑦如孔子，既屬經(jīng)學(xué)，也屬子學(xué)。

熊先生以易學(xué)的乾坤而來攝受心、物，而牟先生則較以自由無限智心為主，這說明熊、牟二人都是心學(xué)，但牟先生是以自由無限心來解決德福不一的問題。依牟先生，雖三教都可述及自由無限心，然佛、老是“縱貫橫講”，其以縱貫而言“道”，卻于創(chuàng)生處有所不足，不及直貫的創(chuàng)生義，側(cè)重于“不執(zhí)”，所以又是橫講。故自由無限心之開出，當(dāng)以儒家為首，尤以宋明儒三系中的心學(xué)一系與五峰(1105—1161年)、蕺山(1578—1645年)系為佳；特別是五峰蕺山一系，主張?zhí)斓?、性命相通為一，即心而即理，主、客觀都飽滿。

大致上，牟較依于子學(xué)，而熊則宗于經(jīng)學(xué)。牟先生雖也尊崇孔、孟，卻是“道德形上學(xué)”之下的孔、孟，其中，天道、性命相通為一，期勉人能踐仁以知天！孔子的性與天道是不可得而言者，唯有透過實(shí)踐，亦即踐仁的同時(shí)，不可得言的天道方才得以默契心通。

(二)對(duì)于張載的評(píng)論不同

1.牟：張載屬道德形上學(xué)

牟先生分判宋明理學(xué)有三系之說，分別是：五峰蕺山系、陸王心學(xué)，以及伊川(1033—1107年)與朱子“存有而不活動(dòng)”的但理一系。至于周子(1017—1073年)、張子(1020—1077年)、明道(1032—1085年)等人，該屬于何系呢？牟先生認(rèn)為，應(yīng)是不分系，若不得已歸納，則應(yīng)屬于五峰、蕺山的主、客滿飽一系。如張子言“太虛即氣”，牟先生謂，太虛是理，而即存有即活動(dòng)，故下貫于心、下貫于氣，氣能全神是氣、全氣是神，這與“心即理”相通。因?yàn)樘撔紊仙耋w的貫注，氣亦提升為神，而為超越的。

牟先生認(rèn)為，張子言“虛”有二：一是超越的“虛”，另一是形下、虛實(shí)相對(duì)的“虛”；“神”亦有二：一是形上的太虛“神”體，另一是鬼神相對(duì)、形下的“神”。神者，伸也，是氣的外伸。“清”字亦同于“神”與“虛”，亦有兩種：一是形上的“清”，是一是形下、清濁相對(duì)的“清”。

2.熊：張載受有道家影響

熊先生大致認(rèn)為，宋學(xué)受有佛、老影響，而張子則受有道家影響，“至云‘翕色辟心，襲《正蒙》余唾’，尤為狂謬，破者既未明征《正蒙》何義，橫誣襲唾，此不成語，橫渠精思固足多，然其慮封于有取、論墮于支離，與吾翕辟義元無合處”[6]。此出于《破破新唯識(shí)論》，熊先生反駁劉定權(quán)之語。劉氏寫《破新唯識(shí)論》，認(rèn)為熊先生的乾坤、辟翕之義，乃從張子《正蒙》抄襲而來。不過，熊先生認(rèn)為自己的體系乃是體用不二，不至于支離，而張子《正蒙》則有支離。

熊先生言：“橫渠曰：‘由太虛，有天之名?！衷唬骸撐┣?，清故無礙，無礙故神?！衷唬骸晌嵘碚?，天之神也?！圃啤?以上均見《正蒙·太和篇》)按橫渠之學(xué)，本于老子，而所窺于老子殊少。老子言神、言氣(即陰陽二氣)皆以太虛為本。橫渠粗識(shí)于老子者只此耳。”[5]521-522熊先生認(rèn)為，張子受有老子影響。如張子言太虛之“一故神，兩故化”，這與老子的“谷(鬼)神不死”相似，谷神之不死，乃因其虛，故而日新而不死；而張子言氣，老子亦言“沖氣以為和”。然張子之學(xué)是否從老子而來，這涉及詮釋，亦見仁見智。

熊、牟二人對(duì)張子的判斷完全不同，牟先生推崇張子，視張子的“虛”為理，而“氣”為形下，但形上可貫于形下，因?yàn)榧葱募蠢恚欢芟壬鷦t對(duì)張子批評(píng)較多。(9)熊先生認(rèn)為張子受有道家影響，亦是其來有自。如莊子之言：“予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪！”《齊物論》，死是回老家，生是作客。而張子則言，由生到死乃是由客感客形回到無感無形，無感無形就是回老家。

(三)體用不二說與兩層存有論之異大于同

1.熊：近似泛神論之體用不二說

熊十力言：“萬物各有的生命，即是宇宙大生命。宇宙大生命，即是萬物各有的生命。先儒有天地萬物一體意思，正透此理。學(xué)者切勿作兩層會(huì)去?！盵5]193這也是熊先生的體用不二義，所以熊先生不斷地以大海水與眾海漚而來比喻體、用之說，離于海漚則無大海水。此喻應(yīng)是出于佛經(jīng)，如《唯識(shí)三十頌》言：“或俱或不俱，如波濤依水?！敝傅氖侨藗兾遄R(shí)與根本識(shí)的關(guān)系，正猶如波濤與海水。

熊先生強(qiáng)調(diào)：萬物生命就是宇宙生命，不是離了萬物而有宇宙！也許可用天臺(tái)宗的“藏通別圓”與基督教義而來說明。在基督教，離了萬物生命，還有上帝之生命，此屬一神論，近似佛家之別教，其中有所區(qū)別，上帝為神而萬物不神；至于熊先生此說較近于圓教，或是泛神論，也就是所謂的“即器(萬物)言道”。這一點(diǎn)受有船山影響，在《周易內(nèi)傳》詮釋“用九，群龍無首”時(shí)，船山言：

然期三百六旬之中，擅一日以為之始，則萬物聽命于此一日，德以有系而不富矣！且一日主之，余日畔之，一日勤之，余日逸之，其為曠德，可勝言哉！……然則一元之化，一代之治，一人之生，一善之集，一日之修，一念之起，相續(xù)相積，何有非自強(qiáng)之時(shí)，可曰“得其要而不勞，擇其勝而咸利”乎？故論必定于蓋槨，德必馴于至極，治必逮于絫仁。用九之吉，吉以此爾。[7]

這樣的“群龍無首”，不以一神為本，而是萬物皆神，不可刻以一日、一時(shí)、一念之悟?yàn)橹囟钊f物聽命。同樣地，熊先生也不以一外在的大生命為首，而令萬物聽命，其“體用不二”說較為圓融，近于泛神論，重氣化，理不可離氣而獨(dú)存。

2.牟：強(qiáng)調(diào)承體起用之兩層存有論

牟先生的“兩層存有論”雖與熊先生“體用不二，但可分”的說法有所相通，但牟先生的二元區(qū)分畢竟強(qiáng)烈一些。雖然牟先生推舉天臺(tái)宗圓教義理，但他重在“軌譎相即”義，如五峰的“天理人欲同體異用，同行異行”，或是龍溪的“佛即魔”“四無”圓融之說。

牟先生以五峰、龍溪為圓教，而真正主流如陽明、孔子則不是圓教，強(qiáng)調(diào)承體起用之兩層存有論(執(zhí)與無執(zhí)的存有，中哲以無執(zhí)存有為主，康德有執(zhí)的存有)，此中的證體之學(xué)，乃是由上而下貫(理貫于氣)。這里的二元性較強(qiáng)。而所謂的承體起用②(10)②牟先生依于熊先生的《新唯識(shí)論》，因而主張哲學(xué)要能證體；以為世界當(dāng)代哲學(xué)是無體之學(xué)，無體則無力，是一種虛無主義。，乃指以理御氣——依牟先生的話③(11)③“這便是古人所說的‘以理生氣’。堅(jiān)定是誠守并明澈我們的理想與信念，開拓是擴(kuò)充我們的理想與信念，以求生命之廣大與感通?！眲t是“以理生氣”[8]，而非“即氣言理”。這也近于明道的“以理勝之”④(12)④明道認(rèn)為，治怒最難，須透過觀理之是非而遽忘其怒，此亦是“以理勝之”。。明道言：“目畏尖物，此事不得放過，便與克下。室中率置尖物，須以理勝佗，尖必不刺人也，何畏之有！”[9]此中的“以理勝之”，正如牟先生的“以理御氣”。

熊先生雖有“以心宰物”的意思，但熊、牟之間有著更多的差異。如牟先生的“道德形上學(xué)”，即是“天道、性命相通為一”的意思，此中，關(guān)于天道之超越，牟先生常形容以“超絕”，其言：

“天命”的觀念表示在超越方面，冥冥之中有一標(biāo)準(zhǔn)在，這標(biāo)準(zhǔn)萬古不滅、萬古不變，使我們感到在它的制裁之下，在行為方面一點(diǎn)不應(yīng)差忒或越軌。如果有“天命”的感覺，首先要有超越感(sense of transcendence)，承認(rèn)一超越之“存在”，然后可說。[10]

天道在萬物之外，是為“超絕”，若如此，便與熊先生“萬物生命即是宇宙大生命”說法不類。熊先生的說法更近于“天是萬物之總名”的氣化論，此為蕺山語，而郭象業(yè)已有言?？傊艿摹安欢绷x強(qiáng)，而牟的“二元”義強(qiáng)，然牟先生亦能說“不二”——卻是“理氣不離”、理氣吸緊，還不到熊先生的“即氣(器)言道”，理由在于，牟先生也想把基督教的特點(diǎn)、優(yōu)點(diǎn)(超越而不流俗)收歸至儒家。

(四)對(duì)于宋明儒學(xué)的判論不同

1.牟：受有佛老刺激而無摻雜

牟先生認(rèn)為，宋明理學(xué)主要是固有的《易傳》《四書》等思想的重新自覺，而非雜有佛老思想，牟先生言：

此種生命之相呼應(yīng)，智慧之相承續(xù)，亦可謂“有本者若是”矣！此與佛老有何關(guān)哉？只因秦、漢后無人理解此等經(jīng)典，遂淡忘之矣。至宋儒起，開始能相應(yīng)而契悟之，人久昏重蔽，遂以為來自佛老矣。若謂因受佛教之刺激而豁醒可，若謂其所講之內(nèi)容乃陽儒陰釋，或儒、釋混雜，非先秦儒家經(jīng)典所固有，則大誣枉。無人能因受佛教之刺激而豁醒即謂其是陽儒陰釋或儒、釋混雜。[11]40

牟先生認(rèn)為，宋明儒乃因外在佛教之刺激，因而尋返老祖宗之經(jīng)典，如藉《中庸》《易傳》等而開辟形上學(xué)，既非雜佛，亦非陽儒陰釋或儒、佛混。當(dāng)然，這是牟先生的見解，熊先生則不然，至少與熊先生晚年見解不同。

2.熊：摻雜佛老思想

早年熊先生喜愛二王(陽明、船山)，面對(duì)漢宋之爭時(shí)，依循宋學(xué)而批評(píng)漢學(xué)，認(rèn)為漢學(xué)只是工具之研究，還不到性命之學(xué)，只是研究經(jīng)典的工具，并非目的。到了晚年，漸歸宗于孔子、六經(jīng)，漢學(xué)、宋學(xué)一概不取，其中的一個(gè)原因，便是認(rèn)為宋明理學(xué)受有佛老影響，也因雜有佛老，所以有反知傾向，開不出科學(xué)。熊先生言：

宋明諸儒染于道與禪，其過同二氏也。(二氏，謂道、禪)……后儒(宋明諸師)名宗孔而實(shí)非其嫡嗣也。……世士疑理學(xué)之儒雜禪，不必本于道，實(shí)則濂溪、明道皆從柱下轉(zhuǎn)手，而上托孔孟以開宗耳。(古史稱老子為周柱下史。)[5]167

熊先生在此明確地肯定宋明理學(xué)雜有禪與老，并強(qiáng)調(diào)包括濂溪、明道皆由老子轉(zhuǎn)手。如明道《定性書》嘗言：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外?！蛱斓刂＃云湫钠杖f物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！贝苏f近于老子“圣人無常心，以百姓心為心”。此外，“物來順應(yīng)”“無將迎”等說，則應(yīng)是出自莊子，莊子在《應(yīng)帝王》中言：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”

至于周子《太極圖說》，則采用了道家、道教的說法，如“無極”一詞，出于莊子與老子。熊先生這樣的說法近于象山、梭山。但牟先生關(guān)于《太極圖說》論辯一事(13)“此為朱子解‘無極而太極’一語之正意，此解大體不誤。象山之借題發(fā)揮，雖可謂為明道之文，然就辯《太極圖說》之為真?zhèn)窝裕瑒t失敗?！?，認(rèn)為朱子是勝方[11]429。朱子的主張是“無極而太極”，無極用以形容太極，不是太極之上復(fù)有無極，無極是無形，太極是有理。

因此，熊、牟對(duì)于宋明理學(xué)的判別是有所不同的。

(五)看待欲求(形下)的態(tài)度不同

1.牟：依康德而貶視欲求

康德說：“一善的意志之為善，并不是因?yàn)樗鞒傻幕蛩律亩鵀樯?，亦不是由于它的適宜于達(dá)成某種擬議的目的而為善，而乃單是因著決意之故而為善，那就是說，它是其自身即是善的，而且以其自身而論，它是被估價(jià)為比它在偏愛任何性好中，不，甚至在偏愛一切性好之總集中所能做到的高過甚多?！盵12]康德認(rèn)為，善的意志高于世間所有性好之總合。

而牟先生則言：“私欲氣質(zhì)是感性的，其所牽連所決定的是現(xiàn)象。氣之靈之心是現(xiàn)象，氣變的物是現(xiàn)象。聞見之知是知此現(xiàn)象。德性之知?jiǎng)t知物自身?！边@也是因著康德的兩層存有而發(fā)展出。然牟先生認(rèn)為康德開展得不好，不能承體起用，且在現(xiàn)象處不能化掉，是一種“執(zhí)的存有”，而東方哲學(xué)之儒、道、釋則為一種“無執(zhí)的存有”。暫且不對(duì)此說多作探討，但看出因著康德對(duì)于性好、幸福的貶低，牟先生對(duì)形下之性好欲求亦不高看，例如牟先生貶低“生之謂性”之說。

2.熊：依船山而高看欲求

至于熊先生則受船山影響，對(duì)于欲望采取正面直視的態(tài)度，其言：

道家言去欲，而于欲無所簡別，便一切去盡。佛氏抗拒造化，歸諸無生，謂一切欲皆是惑，固無足怪也?！组T論欲者今難詳考。然孟子有言“可欲之謂善”(見《孟子·盡心篇》)。此必七十于后學(xué)相傳之辭。孔子教學(xué)者以其可欲，則唯恐其欲之不強(qiáng)。如《易》干卦曰：“君子進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)也”云云。此欲如不強(qiáng)，其能成就德業(yè)德乎？《論語》，子曰：“人遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，云云。[5]199

如此言“欲”，則與康德或牟先生的貶低性好不同，與佛、老也不同。老子言：“五色令人目盲，五音令人耳聾?！倍鸺乙曈麨樨?，乃是“三毒”之一；康德亦貶低性好，如《柏拉圖全集》的《斐多》篇對(duì)于肉體欲求的貶抑。

熊先生則認(rèn)為，若無欲求，也成就不了進(jìn)德修業(yè)。熊先生的看法與船山相近，船山《讀四書大全說》正是要剔除程朱學(xué)說中受有佛老影響的部分，所以不認(rèn)同程朱“存天理去人欲”的說法，對(duì)于欲求持正面態(tài)度。

所以，牟先生與熊先生對(duì)于性好的看法不同，不過不是截然對(duì)反，而只是程度高低的不同而已；熊先生較正面看待，牟先生則不甚重視食色諸欲。

(六)對(duì)于西學(xué)攝受的程度不同

在熊先生的作品中其實(shí)早已談到康德、黑格爾，不過都不是很深入，經(jīng)常只是一兩句帶過。熊先生也嘗以《易》的精神而來攝受西方唯心論、唯物論、心理學(xué)等，對(duì)于基督教的上帝信仰亦頗有同情，并且，亦曾論及西方的民主、科學(xué)，不過，大多未有深入挖掘。

而牟先生則親自翻譯“康德三批判”，以及《道德形上學(xué)之基礎(chǔ)》《理性范圍內(nèi)的宗教》等，還有維根斯坦的《名理論》，也替教育部書寫《理則學(xué)》一書。相較上，牟先生的西學(xué)功力深入許多。

(七)對(duì)于程子之判論不同

熊先生言：

宋儒程顥、程頤兄弟之“法言”曰：(理學(xué)家皆自信其言可為后世效法，故從彼而稱以法言)，“佛氏本心，(言佛氏以心為萬物萬事萬理之本也。)吾儒本天?！?天者，天帝，程氏以為吾儒之學(xué)，則以天為萬物萬事萬理之本也。程頤《易傳》干卦篇，首發(fā)斯旨。朱熹載入《近思錄》首篇，垂訓(xùn)后世。)余按本天之教，興于上古，盛行于漢以來之小儒?？鬃又吨芤住?，根本不容天帝存在。程氏泛稱“吾儒本天”，似將孔子亦隱含于其言之中。自理學(xué)興起，諸低能之徒誦法程、朱，誣圣侮圣而不自知，顧乃傲然不許非程朱。[5]514-515

熊先生這樣的看法與牟先生不同。牟先生認(rèn)為，宋儒正是道德形上學(xué)，而漢儒則是形上學(xué)的道德學(xué)，如董仲舒的陰陽氣化論，而宋明儒則是透過心性體證而通于天。

又牟先生認(rèn)為明道不同于伊川、朱子，朱子的天理、天道講得不好，是存有而不活動(dòng)，但與漢儒不盡相同。熊先生則謂“本天”說(14)熊先生的《乾坤衍》與一般對(duì)《周易》的認(rèn)識(shí)不同，熊先生認(rèn)為孔子撰寫了《周易》，只是遺失了！其言：“昔者孔子托于伏羲氏而作周易?！边@里不是談孔子對(duì)《周易》作傳，而是著作《周易》，與傳統(tǒng)說法大異其趣。出于漢儒，非出于先秦儒，并謂孔子之《周易》不容天帝之說[5]333?！兑讉鳌分谐霈F(xiàn)不少“天”字，“干”以“天”言，而熊先生反對(duì)天帝說，可能與其心物、乾坤說法有關(guān)，或是與其“即萬物而言宇宙生命”的泛神論有關(guān)。

(八)對(duì)于王弼、郭象之判論不同

王弼、郭象有儒、道合流之傾向。牟先生認(rèn)為，老子的精神是“作用的保存”，以“無”的精神保存了儒家的仁義禮智，這是采王弼說法而解釋老子。老子本人是否為儒道合，則尚待討論。

而熊先生便不如此認(rèn)定，熊先生言：“老莊同深觀群變，絕圣棄智之旨，輔嗣、子玄都無實(shí)悟，況其余乎！”[5]199意思是說，王弼與郭象對(duì)于群變、絕圣棄智之說并無實(shí)悟，不合于老莊要旨。不過牟先生卻認(rèn)為王弼合于老子。

(九)對(duì)于氣論之判論不同

牟、熊皆反對(duì)唯物論，然熊先生之反對(duì)唯物，是認(rèn)為既要唯心也要唯物，而不能獨(dú)說唯物，要能心物并行、以心統(tǒng)物始可。而牟先生則因著反對(duì)唯物論，對(duì)于氣論亦不喜歡，在“宋明三系”的判論中，也沒有氣論的位置。此外，對(duì)于馬克思主義的唯物辯證法亦少有青睞。而熊先生雖不同意只有唯物，在論及船山時(shí)，則謂船山并非機(jī)械式的唯物，而是一種生機(jī)體的唯物，亦是對(duì)于氣論的肯定。

熊先生對(duì)于西學(xué)較少關(guān)注，所以不從西學(xué)來作比配，而牟先生則謂氣論近于西方的唯物論，將兩者進(jìn)行比配。再者，熊先生喜好船山學(xué)(雖不認(rèn)為毫無缺點(diǎn))，無論內(nèi)圣外王、天德王道等皆有研究；而牟先生對(duì)于船山學(xué)則只研究其外王學(xué)部分，在《歷史哲學(xué)》一書用了不少船山《宋論》《讀通鑒論》的說法，所以牟先生評(píng)價(jià)船山(15)“黑格爾與王船山相提并論，好像有點(diǎn)奇怪。實(shí)則他們兩人很有相似處。這兩位不同國度不同時(shí)代的大思想家，依照傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)說，都不算是好的哲學(xué)家，而卻都是好的歷史哲學(xué)家?！笔莻€(gè)好的歷史哲學(xué)家，卻非好的哲學(xué)家[13]。而熊先生對(duì)船山則是頗有佳評(píng)。

(十)對(duì)《大學(xué)》的看法不同

牟先生認(rèn)為《大學(xué)》是空殼子，看其填充內(nèi)容為何，若以朱子的理學(xué)填充，則為格物以窮理，是存有不活動(dòng)之學(xué)；若以陽明的良知說以詮釋致知，則為心學(xué)。但都不見得是大學(xué)本意，大學(xué)的知，是知止、知本末先后，而朱子陽明的見解亦不見得準(zhǔn)確。

至于熊十力則認(rèn)為《大學(xué)》的格物義以朱子為準(zhǔn)，致知義以陽明為準(zhǔn)，一方面接受朱子的窮理的意思，以與西學(xué)的科學(xué)相接，而致知以致良知詮釋，乃是以德性統(tǒng)攝科學(xué)，正是熊先生以中國之傳統(tǒng)攝受當(dāng)代欠缺的科學(xué)之做法，體用兼?zhèn)?，正德利用厚生兼?zhèn)?，熊先生不認(rèn)為是空殼子，而是有其定準(zhǔn)的詮釋意思，合朱子與陽明兩家之說。

綜上所言，熊先生的體系是大易，以乾坤、心物而來攝受各家體系。牟先生則屬道德形上學(xué)，“天道、性命相貫通”，且此天道乃“即存有即活動(dòng)”而能下貫于心者。故熊、牟二人的不同，多在宋明儒的判別上有不同，其中，牟先生給予正面評(píng)價(jià)居多，而熊先生對(duì)宋明儒的評(píng)判則不高。然二人皆貶朱子，因皆宗心學(xué)之故。

三、結(jié)語與反思

牟宗三的哲學(xué)，有些常從熊而來，有繼承處，亦有發(fā)展處。筆者認(rèn)為大約各半，有一半是繼承的，有一半是發(fā)展的。如熊以老子的“為學(xué)日益與為道日損”談知識(shí)技術(shù)與德行，而牟宗三把它套用在伊川為前者，乃是以知識(shí)的方式講道德，是別子為宗，是順取的進(jìn)路；明道為后者，是逆覺體證之學(xué)，是為儒者正宗。此判法的方式是同于熊先生的，但把它運(yùn)用在二程身上，這是熊所未說的，因?yàn)樾芟壬J(rèn)為二程是受道家影響，也未分別二程之不同。

牟先生與熊十力之為師徒，二人的體系，主要是依建構(gòu)而成，是一種接著講的形式。面對(duì)西學(xué)的沖擊，必須響應(yīng)與反省，熊先生大致是本土的，另一方面量論(知識(shí)論)最終亦未寫出，但方向是以中國傳統(tǒng)的德性為主，攝受西方的民主科學(xué)，而為一種體用不二之哲學(xué)，以乾坤辟翕比配心物，用以攝受西方的唯心唯物之說與佛學(xué)的心法色法之說。

至于牟先生之與熊先生亦有不同，他也是建構(gòu)的，然他不從經(jīng)學(xué)處建構(gòu)，倒像是以子學(xué)來建構(gòu)，以陽明心學(xué)為主，攝受天道，而為道德形上學(xué)，主客觀飽滿，近于他認(rèn)定的五峰蕺山之說。在晚年，牟先生有圓教的看法，及真善美分別說，合一說的見解，常是以儒學(xué)與康德學(xué)的碰撞而來火花，如儒家不談上帝，如何解決德福一致的問題。牟先生的學(xué)問不只是本土的，而是中西會(huì)通的。無論如何，二人都是為了中國哲學(xué)的未來所做的努力思考，為中國文化所少有的科學(xué)民主處作一思考，讓文化的根里有科學(xué)的種子，而能生長茁壯，三統(tǒng)并建，有其道統(tǒng)的傳統(tǒng)思想，及學(xué)統(tǒng)的開出，及政統(tǒng)的客觀制度之說。牟對(duì)于熊有繼承處，亦有不同之處。