對“恕道”的繼承與改造：論戴震的“以情絜情”說

陳小陽 劉梁劍

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

提要： “以情絜情”說是戴震針對宋儒的“理欲之辯”所引起的倫理異化現(xiàn)象而提出，戴震的“以情絜情”說不能簡單等同于傳統(tǒng)儒家的“恕道”。除繼承儒家“恕道”的“推己及人”的思維方式、否定性的表達方式、消除自我中心主義的原則外，它還依據(jù)其時代背景、課題需要，融合其具有“主智”特征的認識論，從“他人之情”與人之“心知”能力兩個方面對傳統(tǒng)“恕道”進行改造，由此通過“以情絜情”求得的“理”更具客觀性與公共性，而不同于戴震眼中宋儒“主觀臆見”式的“理”。

明末清初，許多思想家在亡國的巨大變故中開始反思宋明儒的道德哲學，一方面對宋明理學的道德形上化傾向進行清理，另一方面重新審視“情欲”與“理”間的尺度關(guān)系問題，一股重視人之“情欲”的思潮在思想界刮起。清中葉戴震提出的“以情絜情”說通過對傳統(tǒng)“恕道”說的繼承與改造，來嘗試解決宋儒的道德哲學給社會帶來的倫理異化問題①。在儒家思想中，“恕道”是人依“推己及人”的思路來處理人己關(guān)系的一種道德原則，它常被視為儒家的“道德金規(guī)則”，其經(jīng)典表達為《論語》中孔子所說的“己所不欲，勿施于人”[1]188。20世紀初以來，學界關(guān)于戴震“以情絜情”說的研究業(yè)已取得豐富成果，研究者幾乎都注意到“以情絜情”說與儒家“恕道”間的深刻聯(lián)系，并認識到它是戴震為克治宋學導致的“仁道”原則缺失而提出的補救策略，但其缺陷也在于研究者未能擺脫將“以情絜情”說等同于傳統(tǒng)“恕道”說的窠臼②。這一簡單化理解導致研究者普遍未意識到“以情絜請”說中貫穿的“仁智統(tǒng)一”原則，忽略了戴震為順應其哲學課題的解決而對傳統(tǒng)“恕道”所作的改造，研究者未看到戴震在“以情絜情”說中強調(diào)的對“他人之情”的考察及對人的心知能力的引入。由此，“以情絜情”說與戴震哲學具有“主智”特征的認識論聯(lián)系起來③。就此而言，胡適、榮肇祖、劉述先、鄭宗義與勞思光等學者的研究反而都對戴震的“以情絜情”說提出批評，認為它與戴震哲學“主智”特征的認識論不相協(xié)調(diào)。

本文認為，理解戴震“以情絜情”說的關(guān)鍵在于，戴震“以情絜情”說既有對于“仁道”原則的強調(diào)，這表現(xiàn)在其對傳統(tǒng)“恕道”說的借鑒，又有突出其“理性”原則，這表現(xiàn)在其依據(jù)其時代背景、課題需要，結(jié)合其具有“主智”特征的認識論而對傳統(tǒng)“恕道”說進行的改造，“絜情絜情”說的提出須放在戴震生活的時代環(huán)境中才能得以理解，它服務于戴震哲學的最終宗旨，即為解決他眼中由宋儒道德哲學所引起的倫理異化問題。

一、“以情絜情”說的提出與“倫理異化”

《孟子字義疏證》(以下簡稱《疏證》)一書為戴震晚年思想的定性作品，其與前期著作《原善》《緒言》不同處在于該書首次提出“以情絜情”說，同時還出現(xiàn)對宋儒“理欲之辯”引發(fā)的倫理異化現(xiàn)象的尖銳批評[2]。二者在《疏證》一書中的同時出現(xiàn)并非偶然，其中有著緊密聯(lián)系。

戴震弟子段玉裁在其編纂的《東原先生年譜》里曾提到戴震為何作《疏證》一書：

樸生平著述最大者為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。今人無論正邪，盡以意見誤名之曰理，而禍斯民，故《疏證》不得不作。[3]

從上文可知，戴震寫作此書是針對現(xiàn)實中的“以個人意見為理”所導致的倫理異化問題。從知識社會學的角度分析，戴震之所以控訴宋儒的道德哲學導致倫理異化現(xiàn)象，除了與程朱理學所創(chuàng)立的“理欲之辯”將“天理”與“人欲”對立起來有緊密聯(lián)系外，還與他對當時民眾生活的凄苦、社會結(jié)構(gòu)的不平等與政治環(huán)境的嚴酷的觀察有著緊密聯(lián)系。

戴震生于徽州一商人家庭，從小跟隨做販布生意的父親到處行走，商人多言利，在中國古代階層處于較低位置，從小行走多地的經(jīng)歷使得他能觀察到底層百姓的真實生活與想法，體察到民間疾苦。這些可從戴震在其著作中常用“饑寒愁怨”“卑”“賤”“弱”“寡”等悲慘詞語來形容底層百姓遭受之苦看出來。顯然，而后多年進試不第與生活貧困的經(jīng)歷使得他能對于底層民眾的凄慘生活產(chǎn)生共鳴，所以與一般在書齋中窮盡讀書生活的讀書人不同，他對于民眾的真實生活狀態(tài)與精神世界有真切體察。

對社會民情的體察，戴震覺察到傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)與階層的不平等，戴震所生活的清代雖由滿人統(tǒng)治，但其治國方針與文化理念仍大體延續(xù)明代，是一種自漢以來延續(xù)二千年的“儒家社會”，它不是一個平等社會，瞿同祖指出：“儒家根本否認社會是整齊平一的。認為人有智愚賢不肖之分，社會應該有分工，應該有貴賤上下的分野?！盵4]這種不平等從制度上來說，是建立在古代以人的等級關(guān)系為基礎(chǔ)的宗族與父權(quán)制度之上，而“在等級制度和‘人的依賴’方面，中國古代從秦漢到明清時期的社會狀況，與西歐的‘封建社會’有高度的相似性”[5]62。

戴震認為這種不平等的社會政治結(jié)構(gòu)與程朱理學的捆綁會加劇處于底層與弱勢位置民眾的苦難。

首先，他注意到言論與政治間的深刻聯(lián)系。在他看來，錯誤理論產(chǎn)生的危害不僅只停留于理論層面，還會對現(xiàn)實事務產(chǎn)生影響④。由于理論可通過各種途徑傳播而影響他人，其傳播范圍越廣，產(chǎn)生的社會影響則越大。程朱理學在戴震生活的時代，正是作為這樣一種角色。它自元代始進入科舉考試內(nèi)容，到明、清時則有愈演愈甚之勢，作為官方哲學的色彩愈加濃厚。葛兆光認為，在戴震所處雍正、乾隆時期，程朱理學不僅是科舉考試內(nèi)容，還是統(tǒng)治者手中的統(tǒng)治利器，由于清代統(tǒng)治者利用手中權(quán)力不斷凸顯理學的正統(tǒng)，程朱理學在清代中葉時已成為一種“圣學”[6]。戴震借這套理論所指向的正是當時處于官方意識形態(tài)的程朱理學。

其次，戴震認為，言論具有偽裝性，錯誤理論可偽裝成冠冕堂皇的語言，讓人心甘情愿信服，然而一旦它深入人心，對社會的危害也將更大[7]208。在戴震看來，程朱理學提出的“理欲之辯”看起來具有至高正當性，他們喊出“勸善懲惡，救人心，贊治化”[7]210的口號，因而“天下尊而信之，帝王因尊而信之”[7]210，能流傳甚廣，給民眾帶來的危害也沒有止境。

由此可理解，戴震關(guān)于程朱理學弊端的批判時常會提到權(quán)勢者，他說：

今既截然分理欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理，舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣。輕其所輕，乃“吾重天理也，公義也”，言雖美，而用之治人，則禍其人。至于下以欺偽應乎上，則曰“人之不善”。[7]209

這里他說的“治人”者顯然是統(tǒng)治者，他們將“程朱理學”奉為官方哲學，將其影響延伸到社會各角落。統(tǒng)治者以“理欲之辯”來要求下層，但它違背人真實內(nèi)心欲求，下層民眾不得已，以欺瞞手段應付上層。然而統(tǒng)治者因此又將“人之不善”[7]209的帽子扣在試圖抗議的民眾身上，“謂其人自絕于理”[7]209。在另一處他又提到，在與尊者的“理欲之辯”面前，“卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆”[7]161。顯然，作為弱勢一方的“卑者”“幼者”“賤者”在與“尊者”的這場“理欲之辯”中并沒有同等的話語權(quán)。顯然，戴震注意到導致這種情形的緣由在于傳統(tǒng)社會與政治上的不平等結(jié)構(gòu)，“理欲之辯”的弊端在這種不平等結(jié)構(gòu)中被放大。

戴震雖然關(guān)注到理論與社會、政治制度之間的緊密聯(lián)系，但其解決倫理異化問題的策略集中于理論方面。作為哲學家的他，竭力分析此類現(xiàn)象產(chǎn)生的理論緣由，促使戴震挖掘到程朱理學的“理欲之辯”存在的弊端，進而對程朱理學造成的倫理異化問題進行批判，并試圖為解決問題提供理論方案。

“以情絜情”說正是戴震從理論上為解決宋儒的“理欲之辯”在現(xiàn)實社會所造成的倫理異化現(xiàn)象而提出的一種解決方案，它的提出有時代背景與理論根據(jù)。

二、“以情絜情”說對傳統(tǒng)“恕道”的繼承

先秦典籍中，最早在一種道德含義上使用“恕”字的是《論語》，《論語·衛(wèi)靈公》中孔子回答子貢的提問時說道“其恕乎！己所不欲，勿施于人”[1]188，這里孔子提到的“己所不欲，勿施于人”[1]188是儒家“恕道”的經(jīng)典表達。除《論語》之外，《禮記》中的二篇《大學》與《中庸》也對“恕道”做出闡釋，分別提出“絜矩”之道與“忠恕”之道。

戴震對“以情絜情”的談論顯然是借用先秦儒家的“恕道”：

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！贝髮W言治國平天下，不過曰“所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上”，以位之卑尊言也；……惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之，茍舍情求理，其所謂理，無非意見也。[7]154

這里戴震闡明“以情絜情”說所引用的文獻就是表述先秦“恕道”說的基本文獻《論語》與《禮記》中的《大學》篇。

從“以情絜情”說與“恕道”的基本內(nèi)涵來看，二者是一致的。在儒家思想中，“恕”字常與“忠”字放一起構(gòu)成儒家所謂的“忠恕”之道?！爸业馈迸c“恕道”二者間既聯(lián)系緊密，其內(nèi)涵又有明顯差異。一般而言，二者都是儒家用來處理人己關(guān)系的道德原則，相較“忠道”，“恕道”側(cè)重從消極的“勿施于人”的層面來處理人己關(guān)系事務。

賈誼說“以己量人謂之恕。”[8]皇侃在《論語義疏》中提道：“恕謂忖我以度人也?！盵9]由此可見，“恕道”的基本內(nèi)容首先是將自我作為通向與理解他者的一種衡量標準，即朱子所說“推己及人謂之恕”[10]，由“推己及人”我們才能依據(jù)自己所處情形來了解他人所處情形與境遇，這需要一種如羅哲海所說進行“人我角色虛擬互換的想象力”[11]173，從而為人際關(guān)系中的事務提供倫理的指引原則?！耙约憾热恕币脖灰恍┤逭哒J為是屬于圣人的“美德”，荀子說：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情?！盵12]漢代韓嬰提道：“圣人以己度人者也，以心度心，以情度情，以美度美，古今一也?！盵13]與“以己度人”相聯(lián)系，還有“推己及人”“能近取譬”等，這些可以說都是對“以己度人”原則的發(fā)揮，所以“恕道”說的內(nèi)涵主要為一種理解他者與處理人際事務的衡量標準。

戴震對“恕道”的理解明顯有繼承傳統(tǒng)“恕道”的“以己度人”的原則，他說：“圣人順其血氣之欲，則為相生養(yǎng)之道，于是視人猶己，則忠；以己推之，則恕。”[7]170這一“推己及人”原則也被戴震吸收進其“以情絜情”說中。他說：“以我絜之人，則理明?！晕抑榻e人之情，而無不得其平是也?！盵7]152顯然在“以情絜情”說中，“我之情”也是作為衡量“他人之情”的標準之一。依此思路，我們可以說在“以情絜情”中也吸收了這樣一種“推己及人”原則：在日常行事中，人從自己的“欲”與“情”出發(fā)，以之作為度量標準，視人如己，考察別人以此施予我，我會面臨怎樣的境遇，再據(jù)此判斷施予行為的合理性。當然，這樣闡述“以情絜情”的過程是片面的，下節(jié)我將予以說明。

在另一處，《論語·顏淵》中仲弓向孔子請教何為“仁”，孔子的回答是“己所不欲，勿施于人”[1]138，這里孔子將“恕道”視為通達“仁”的基本方式，即以“推己及人”方式實行仁?？鬃拥挠^點也獲得后世儒者的繼承，《孟子》說：“強恕而行，求仁莫近矣?！盵14]《說苑》云：“夫仁者，必恕然后行?！盵15]程頤說：“仁者用心以公……以公理施于人，所以恕也。”[16]我們顯然可以發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的“恕道”表述的是一種仁道原則?！八〉馈碧N含的這種仁道原則主要表現(xiàn)為一種試圖排除“自我中心主義”的道德實踐立場，即要將與我相對的他人真正當作與我一樣具有主體性的“人”，而不是一個物體，一種手段。總之，“恕道”在儒家看來有助于消除人以自我為中心的思維[17]166-170。

就此而言，戴震也認為“恕道”能消除人的自我中心主義，而達至仁道。以自我為中心的自私行為在戴震道德哲學中受到強烈批評，他稱之為人之“私”，他認為人之所以不能實現(xiàn)“善”，是因為有人之“私”在阻礙。所以他說“私生于欲之失”[7]160，而“快己之欲，忘人之欲，則私而不仁”[18]24。在“公私之辯”中強調(diào)“公”這一面的重要性，并對人之“私”進行嚴厲批判，在這一點上，戴震與宋明理學的儒者有相近一面。

戴震這種將“無私”與“仁”聯(lián)系起來的觀點顯然是與他對宋儒的道德哲學批判相聯(lián)系的，在戴震看來，以官方哲學面貌出現(xiàn)的程朱理學提倡的“無私”乃是一種受佛學“禁欲主義”所影響的“無欲”，而這一“無欲”哲學形成的基礎(chǔ)只是宋學提倡者的個人臆見，他們將它上升為“天理”，再以此要求天下人舍棄人欲。

而戴震哲學中“無私”的仁道指向的是肯定天下人的“情欲”，民眾的“相生養(yǎng)之道”[7]170才構(gòu)成戴震關(guān)注的焦點。戴震的“以情絜情”說吸收“恕道”說的意圖很大程度上也源于此，即借助它來消除人的自我中心主義，背后是戴震致力于建設(shè)使得天下民眾“遂情達欲”的仁道。

由此，我們還可聯(lián)系“恕道”說的另一特征，不難發(fā)現(xiàn)儒家的“恕道”大多采用否定性的表達方式，并試圖借此對“施于人”的行為進行限制。

其實類似“恕道”的道德金律在人類早期各種文明中都有出現(xiàn)，其表現(xiàn)形式也豐富多樣。如《圣經(jīng)》中耶穌說：“你要別人如何對你，就要如何對人?！?《圣經(jīng)·新約·路加福音6：31》)這類道德金律在《圣經(jīng)》中有多處，不僅有否定性的表達，也有肯定性的表達。

但在儒家經(jīng)典中，它主要以一種否定性方式表達出來。這可能出于一種深刻考慮，即表明儒家的“恕道”不在于提供具體生活中我們應該做什么的倫理規(guī)則，而在于提醒或告誡我們“不應該做什么”[19]87。這背后意在傳達上位者應對底層人民或弱者持有一種體諒與同情的原則。

《大學》對“絜矩之道”的表述是：“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。”[20]這是從相互對應的倫?；蛘蔚燃夑P(guān)系的人之間義務的互動來闡明“忠恕”之道，但就“恕道”說而言：首先，它強調(diào)要從倫常或政治等級間的對等關(guān)系中來考察道德行為；其次，要求在倫?；蛘蔚燃壷刑幱谏霞壍娜耍灰獙⒆约翰幌矚g上級對我施予的行為施予自己的下級。

有研究者指出，“恕道”說其中蘊含著“平等的因子”[11]170，但我們細加分析，這種“平等的因子”可能更多反映了中國人倫關(guān)系中我與人之間的對等原則，如果我們繼續(xù)考察此種對等原則背后的傳統(tǒng)社會與政治結(jié)構(gòu)，可發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的三綱五常在維護社會穩(wěn)定與人倫關(guān)系方面扮演著重要角色，在傳統(tǒng)社會對等關(guān)系中的人與我，其地位是不平等的，在貴與賤、尊與卑、長與幼、親與疏、男與女之間有著明確而又嚴格的分別[5]49。這種社會不平等結(jié)構(gòu)可能是“恕道”說采用否定性表達方式的重要緣由，明人呂坤說：“恕人有六：或彼識見有不到處，或彼聽聞有未真處，或彼力量有不及處，或彼心事有所苦處，或彼精神有所忽處，或彼微意有所在處?！盵21]這里呂坤所描述的六種情形中的對象都是弱者，說明他有看到傳統(tǒng)“恕道”說背后強調(diào)的應對處于弱勢位置的人持有一種體諒與同情原則。但他沒有看到“恕道”說背后所傳達的體諒與同情原則是與古代社會的不平等結(jié)構(gòu)有著緊密聯(lián)系的。倪徳衛(wèi)曾指出：“忠和恕兩者是很具體地根據(jù)熟識的社會的、家庭的和政治的關(guān)系被構(gòu)想出來的，在這些關(guān)系中，先后和權(quán)威之差秩被認為為當然。”[19]79

因此，從這種不平等社會結(jié)構(gòu)出發(fā)，傳統(tǒng)“恕道”說強調(diào)上位者要對自己的下層保持一種體諒與同情。由此，我們可理解“恕道”說采用否定性方式表達的目的，這背后似乎也隱含著防范統(tǒng)治者以其權(quán)勢壓迫下層人民的情形。

通過《疏證》中的一段話，即可明白“以情絜情”說在此方面借用“恕道”說的意圖：

故今之治人者，視古賢圣體民之情，遂民之欲，多出于鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責以理也，不難舉曠世之高節(jié)，著于義而罪之，尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！[7]161

戴震控訴的是在上位者對下層人民缺乏一種傳統(tǒng)“恕道”說所強調(diào)的體諒與同情原則，考慮其時代背景，顯然在當時的等級社會中處于上層的“尊者”“長者”“貴者”即他所說的“執(zhí)理”之人，這些人相對“下之人”具有一種勢位上的優(yōu)勢，而“下之人”在這種“理欲之辯”面前顯然沒有平等的話語權(quán)，他們即使有“理”，“以理爭之”，也會被上位者視為悖逆而無理，而“執(zhí)理”之人就算其“理”有問題，也能因自己勢位上的優(yōu)勢，將有問題的“理”轉(zhuǎn)為正確的“理”?？梢?，“理欲之辯”背后的政治與社會結(jié)構(gòu)因素在影響著它在社會中產(chǎn)生的作用。戴震憂慮的正是這些“在位者”可能將其個人主觀意見上升為“天理”，再以此所謂“天理”脅迫“下之人”的情形。

這一點我們可從戴震生活時代的政治環(huán)境與家族環(huán)境中分析得知。

章太炎在分析戴震思想淵源時，特別提到戴震時代的政治生態(tài)環(huán)境，他認為戴震生活的清代雍正王朝末期，目睹了許多其時代出現(xiàn)的官場慘烈大案，而當時的雍正皇帝對下屬追究責任時不是憑借客觀的法律條文，而是以作為官方學問的程朱理學對其進行道德譴責，這種譴責可深入到官員的瑣細生活，在下的官員“即使有理也無處可伸”[22]。另外，日本學者吉田純則指出戴震控訴的程朱理學造成的倫理異化現(xiàn)象與他在徽州家鄉(xiāng)觀察到當?shù)氐幕罩萆倘顺鐾?、妻子留守故鄉(xiāng)時所面臨的道德困境有關(guān)[23]。戴震對于當時政治環(huán)境與社會生活的觀察使他體會到程朱理學作為一種意識形態(tài)加劇了上位者的不寬容，給社會底層人民帶來的迫害。

傳統(tǒng)“恕道”說所提倡的上位者要對自己的下層保持一種體諒與同情的原則，有助于緩解此種情形的出現(xiàn)。戴震在“以情絜情”說中吸收傳統(tǒng)“恕道”說否定性的表達方式及其相關(guān)原則無疑有此種意圖，它有助于戴震破解宋儒的“理欲之辨”在現(xiàn)實社會中所造成的“仁道”原則缺失問題。

三、“以情絜情”說對“恕道”的改造

(一)“他人之情”考察的引入

“恕道”說雖強調(diào)“己所不欲，勿施于人”，但并沒討論“己所欲”是否可施于人的情形，邏輯上它并未排除“己所欲，亦施于人”的合理性。事實上，孔子也從積極層面要求儒者做到：“己欲立而立人，己欲達而達人?！盵1]72而許多學者將其視為“忠恕”之道中“忠”的一面，如馮友蘭就認為“忠”顯示了仁的積極一面，要求人做到“己所欲，亦施于人”[24]，從消極的“恕道”能輕易轉(zhuǎn)向積極的“忠道”，并推出“己所欲，亦施于人”，這說明“恕道”說在理論上與“己所欲，亦施于人”不僅不排斥，而且是相容的。

這也提示我們，“恕道”的“推己及人”思維存在不完善之處，從自我出發(fā)的“推”的思路由于缺乏對“他人之情”的考察，容易導致自我中心主義。對于這一點，不少研究者曾指出其中問題，如章太炎認為“恕道”說中“推己及人”原則缺少對事情的親自證實與考察，由此獲得的結(jié)果可能是一種內(nèi)部自我封閉的推演。因而他提出要通過重視經(jīng)驗觀察的“忠道”來挽救此一缺失[25]。而趙汀陽對于“恕道”說的批評與之類似。他認為“恕道”說中缺乏對于“他人之情”的考察，其“推己及人”的方法囿于“自我”的視角，容易走向自我中心主義[26]70-78。

基于以上的討論，我們再來分析戴震所要解決的倫理異化課題，顯然它要求“以情絜情”說的內(nèi)涵應超出傳統(tǒng)的“恕道”。盡管戴震對此并未形成完全清晰的認識，他一方面仍試圖以“恕道”強調(diào)的“推己及人”原則來限制現(xiàn)實中倫理異化現(xiàn)象的產(chǎn)生，另一方面我們還是可以看到戴震對于“以情絜情”說的闡述越出此一層次，而進入對“他人之情”考察的討論。

戴震說“凡有所施于人，反躬而靜思之”[7]152，他這里強調(diào)我們的行為在施予他人之前，我們的反思主體須對此行為有一番精密考察，以確定哪些行為可施行于人，哪些應受到抑制或禁止。

在這一方面，戴震的“以情絜情”說與“恕道”雖都將處理人己關(guān)系問題的反思主體置于“自我”主體，但二者具體考察的情形不同?！八〉馈闭f只要求反思主體考察“我之情”，而對“他人之情”的考察有所忽略，這為以個人之好惡或價值觀來構(gòu)成“施于人”行為的正當性標準留下空當，由此導致“恕道”說違背其反“自我中心主義”的初衷而走向其反面。

在此，我們看到“以情絜情”說與“恕道”說有所不同，它要求反思主體對“我之情”與“他人之情”都須進行考察，并在“我之情”與“他人之情”考察間相互構(gòu)成媒介。一方面從對“我之情”的考察為媒介去審視“他人之情”，這一點也正是傳統(tǒng)“恕道”所要求的；另一方面他還要求從對“他人之情”的考察為媒介來審視“我之情”，戴震說：“誠以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨，反躬而思其情，人豈異于我？”[7]152這里所謂的“弱、寡、愚、怯”[7]152與“疾病、老幼、孤獨”[7]152顯然是對底層百姓與弱者的生存狀態(tài)的真實寫照，這只有通過戴震對這些底層人民殘酷生存狀態(tài)的切身考察，他才能得出上述一系列感同身受的表述，進而認識到他人與我一樣都是有著基本生存欲求的人。

他提出的“反躬而思其情”的要求顯然針對的是處于上層的統(tǒng)治者與尊者，他們在政治與社會事務上占據(jù)著“施予”的主動位置，反之，底層百姓或弱者處于一種“被施予”的角色，在“以情絜情”中屬于“他者”。而如果依“恕道”說的“推己及人”原則，信奉程朱理學的統(tǒng)治者從自己信仰的“理欲之辯”出發(fā)，將此“理欲之辯”推廣到社會，這種行為在“恕道”說看來仍是合理的。問題在于，如何真正通向“他人之情”，在戴震看來，這要求對他人實際生存狀態(tài)進行精密的觀察與體認，才能較好糾正“恕道”說中隱含的不完善處。

所以在戴震這里，只有對“我之情”與“他人之情”相互考察的結(jié)果才構(gòu)成“施于人”行為的正當性基礎(chǔ)。盡管戴震對此表述得還較模糊，但這種要求客觀考察事情的特征在戴震道德哲學中卻非常明顯。

這一點我們也可聯(lián)系戴震的哲學方法論，他說：“故訓明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則圣人、賢人之理義明?！盵27]唯有利用考據(jù)這一治經(jīng)工具，才能明晰原始經(jīng)典文本的真實字詞含義，在此基礎(chǔ)上我們才能“明道”。由此，戴震賦予考據(jù)方法在其哲學建設(shè)中的重要地位。日本學者西順藏也因此指出戴震哲學是清代乾嘉漢學的考據(jù)學方法論在哲學原理上的反映[28]。

這種考據(jù)方法重視客觀證據(jù)的精神與實事求是的原則，它反映在戴震的道德哲學中便是強調(diào)道德規(guī)范的真理性須基于對人倫事務的客觀考察，這也是戴震的“以情絜情”說對道德行為中“我之情”與“他人之情”進行相互考察的必要性的哲學根據(jù)所在。

戴震這里的討論無疑也是針對程朱理學。在《與某書》中，他提道：“宋以來，儒者……其于天下之事也，以己所謂理強行斷行之，而事情原委隱曲實未能得：是以大道失而行事乖?！盵29]由于程朱理學規(guī)定的“理”是潛藏于心中先驗的道德準則，因此在信奉程朱理學的儒者看來，它的真理性毋庸置疑，獲得此種理，便不需有對“他人之情”進行考察這一環(huán)節(jié)。由此造成的結(jié)果是，信奉程朱理學的人“舉凡民之饑寒愁怨飲食男女常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣”[7]209。最后他們便是以其個人意見為理，結(jié)果推行于人便造成倫理異化現(xiàn)象。

戴震“以情絜情”說借助對“他人之情”的考察而改造傳統(tǒng)“恕道”說，顯然更有助于消除他心中宋儒誤以臆見為理的情形，這也為其通過進一步在“以情絜情”說中引入人之“心知”來解決倫理異化現(xiàn)象奠定基礎(chǔ)。

(二)“心知”能力的引入

在戴震看來，宋儒所謂的“理”并不反映真實道德規(guī)則的“理”，只是其個人主觀意見，由此戴震所批評的“倫理異化”，很大程度上涉及宋儒認識論上的獨斷性問題。那么，對戴震而言，解決問題的關(guān)鍵在于如何消除認識中的獨斷，并求得真實的“理”。因而戴震還在其“以情絜情”說中引入人的“心知”能力，將“以情絜情”說與戴震具有“主智”特征的認識論相結(jié)合來求取真實的“理”。

通過一段戴震談論“以情絜情”的話，我們可證實“心知”在“以情絜情”活動中也扮演著重要角色。他說：“自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也?！盵7]152他認為“分理”是人通過“以情絜情”的活動來使得天下人之“情欲”各自協(xié)調(diào)起來，然后都能均平地得到滿足。這里的“分理”是戴震提出的具有新內(nèi)涵的“理”概念，它區(qū)別于宋明理學的實體化之“理”，強調(diào)“理”不可脫離氣而獨立存在，并反映著事物的質(zhì)的規(guī)定性[30]142。要獲得事物中的“分理”，在戴震看來，顯然需要人的知性參與其中，這便涉及他具有“主智”特征的認識論。由此可知人之知性在“以情絜情”活動中起著重要作用。

那么，戴震的“以情絜情”說如何依人之智性去求“人事之理”呢？

在《疏證·理》中第二條，戴震集中討論了“以情絜情”說，他在其中說道：“反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理。”[7]152這里戴震將“反躬”的運行機制視為“依乎天理”。前面提到，“反躬”運行的原則與傳統(tǒng)“恕道”相通，它反向自我的主體，并從主體的“心知”出發(fā)進行道德實踐活動的運作過程，它所描述的正是“以情絜情”的“絜”的運作過程。

另外，“依乎天理”的結(jié)果使得天下人“情得其平”[7]152，而前面戴震提到，“以我之情，絜人之情，而無不得其平”[7]152，從這兩處看，“依乎天理”與“以情絜情”都可達到“情得其平”的結(jié)果，這里就更加證實“絜”的運行機制可描述為“依乎天理”的運作過程。

“依乎天理”一詞來源于《莊子·養(yǎng)生主》中的“庖丁解?！钡墓适?，被戴震特意借用過來闡明“以情絜情”的運作過程?！肚f子》中“庖丁解牛”的故事提道：庖丁屠牛十九年，使用的刀從沒換過，卻依然像新刀一樣鋒利，之所以如此，就在于他屠牛是一個“依乎天理”的過程，他順著牛肌骨間的空隙使用刀，刀的刃很薄，牛的肌骨間卻有空隙，因而順著空隙屠牛，便是一個“游刃有余”[31]的過程。戴震以此喻示“以情絜情”也如庖丁解牛一樣是人順著事物中固有的規(guī)律而運行，即他所說的“依乎天理”[7]153。

后面戴震接著對“天理”進行解釋：“天理，即其所謂‘彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間’，適如其天然之分理也?！盵7]152-153這里“天理”如同屠牛時刀順著的牛肌骨間的空隙，反映在人倫日用行為中，便是人事行為的“中節(jié)之道”，順著“中節(jié)之道”進行道德實踐活動，就能使得天下人都能“達情遂欲”。“天理”因而是“以情絜情”中要求得的人事之“分理”，這正是戴震心中反映真實道德規(guī)范的“理”。

“刀刃者無厚”是對刀刃的鋒利的描述，寓意著人心知能力的“明”，戴震認為人需要通過問學的訓練來不斷提升其心知能力，才能達到“心知能力”的“明”，這種心知能力的錘煉也被他視為人通向“善”的關(guān)鍵?！耙詿o厚入有間”暗示“以情絜情”是人憑借“心知”能力之“明”來求得符合“中節(jié)”之道的“人事之理”。

這里的關(guān)鍵在于人“心知”能力的引入，一方面，“心知”顯示人的主體自律性，這種自律性是人能擺脫自私情欲干擾而對事物做客觀考察的保證；這種客觀的考察即是“于事情區(qū)以別焉，無幾微爽失”[19]19，它對要求得客觀的“理”來說具有重要意義，在戴震看來，宋儒的“理”由于是藏于心中的先驗道德法則，因而“理”的獲取不是對外界事物進行精微考察，而是向內(nèi)“復性”而得，這造成他們以其個人意見為理。戴震認為，“理”的真理性必須經(jīng)過天下人“心之所同然”[7]153的驗證，要達到天下人的理性普遍認可的理，就必須通過心知之明的客觀認識考察過程。

戴震認為，“人事之理”作為道德準則并不為人的心知所直接獲得。在其認識論中，人的心知不止擁有認知功能，還具有評價功能，戴震說：“舉理，以見心能區(qū)分；舉義，以見心能裁斷?！盵7]153這里“心能區(qū)分”說的是心知的認知功能，“心能裁斷”表明心知的評價功能。

所以“人事之理”的獲得，首先，它需要通過主體的認知功能對事物進行精密考察，洞察到事物背后的本質(zhì)，獲得關(guān)于事物的客觀認識成果；其次，通過主體的評價功能對客觀認識成果進行價值評價，由此形成具有價值含義的“人事之理”?！耙郧榻e情”在這里其實是有經(jīng)歷一種從對事物的客觀認識到價值建立的“價值論轉(zhuǎn)換”[30]154過程。這樣，由“以情絜情”所獲得的“人事之理”才具有客觀性與公共性的保證，而非宋儒個人主觀意見式的“天理”。戴震試圖由此來破除他眼中宋儒的道德哲學所造成的倫理異化問題。

當然我們也要看到，戴震的“以情絜情”說并沒對其如何結(jié)合傳統(tǒng)“恕道”說與其具有“主智”特征的認識論作細致說明，因而這一理論仍存在不少模糊之處，這是他這一理論存在的不足之處。

戴震的“以情絜情”說通過對傳統(tǒng)“恕道”的借鑒與改造，并與其具有“主智”特征的認識論融合而來。他試圖通過對“恕道”說中相關(guān)原則的吸收與改造來解決現(xiàn)實中的倫理異化問題，這顯示了“以情絜情”說深厚的人道原則，而與其具有“主智”特征的認識論的融合，便鮮明反映了馮契先生所說的儒家“仁智合一”傳統(tǒng)，它強調(diào)“仁”與“智”二者間的不可分離關(guān)系，“知”以德性培養(yǎng)為其追求目標，而德性的培養(yǎng)也離不開“知”，倫理學與認識論由此體現(xiàn)為一個統(tǒng)一過程[32]?！叭手墙y(tǒng)一”的原則無疑指向了戴震新道德哲學中相互聯(lián)系的兩個重要面向，即對“情欲”的肯定與凸顯人之“智性”在道德實踐中的關(guān)鍵作用，這兩個面向也不同程度上在乾嘉時期的凌廷堪、焦循、阮元等學者的思想中得到體現(xiàn)，展現(xiàn)出乾嘉時期道德哲學的一種新向度，而這一新道德哲學也在中國的近代化過程中成為傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文明進行溝通的重要銜接點。

注 釋：

①“倫理異化”一詞最早由蕭萐父先生所提出，用來批判宋明時期正統(tǒng)派儒學以禮教消融人的個體主體性，壓抑人的意志、情感與欲望，使得道德反而成為束縛人的工具的異化現(xiàn)象。(見蕭萐父：《中國哲學啟蒙的坎坷道路》，《蕭萐父文選》上冊，武漢：武漢大學出版社，2007年，第9頁。)

②如以梁啟超與錢穆的研究為例，二者均將戴震的“以情絜情”說類比于傳統(tǒng)的“恕道”，認為“恕道”能去私，因而人能成就“仁道”。(分別見梁啟超：《戴東原哲學》，《梁啟超全集》第十四冊，北京：北京出版社，1999年，第4193-4200頁。錢穆：《中國近三百年學術(shù)史》上冊，北京：商務印書館，2015年，第355-391頁。)

③戴震哲學的“主智”特征主要表現(xiàn)為戴震在人的諸多能力中最看重人的“心知”能力，突顯它的主體地位與認知、評價功能。日本學者村瀨裕也將戴震哲學的“主智”特征視為一種自律的機能，它是人求得具有客觀性與公共性的倫理準則的關(guān)鍵；(見[日]村瀨裕也：《戴震的哲學：唯物主義和道德價值》，山東人民出版社，1996年，第255頁。)余英時將戴震哲學的這種“主智”特征稱之為“智識主義”，與儒家的“道問學”傳統(tǒng)聯(lián)系起來，認為其中蘊含著客觀的認知精神，可與現(xiàn)代科學文明相契合。(見余英時：《論戴震與章學誠：清代中期思想史研究》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第32-33頁。)

④戴震在《疏證》中提道：“蓋言之謬，非終于言也，將轉(zhuǎn)移人心；心受其蔽，必害于事，害于政。彼目之曰小人之害天下后世也，顯而共見；目之曰賢智君子之害天下后世也。相率趨之以為美言。其入人心深，禍斯民也大，而終莫之或寤?！?見戴震：《戴震全集》第一冊，北京：清華大學出版社，1991年，第149-150頁。)