當代西方生態(tài)哲學中人與自然關系理論及其批判

陳 偉

(南京大學，江蘇 南京 210093)

人與自然的關系問題一直都是西方生態(tài)哲學研究中的一個基本主題。對這一主題的關注大體可分為兩個層面，第一個層面是比較具體地討論人與其他物種之間的關系問題，其中最重要的內(nèi)容是研究其他物種是否具有和人類相同或相似的“利益”或“權利”，即其他物種是否具有獨立于人類而存在的“內(nèi)在價值”。第二個層面則是比較抽象地討論人與自然之間的關系問題，由于“自然”并非某種具體的生物物種，而是生物生存環(huán)境的整體(除人類社會之外)，這一層面最重要的問題是研究人與自然之間的真實關系究竟是何種樣態(tài)，未來又應該向何種樣態(tài)發(fā)展。本文嘗試對此問題進行研究，并在此基礎上基于馬克思主義理論，提出一些批判性意見。

一、人與自然關系的工具論

當代西方生態(tài)哲學對人與自然的關系做出了具有時代特征的進一步思考，形成了一系列具有代表性的哲學理論?？傮w說來，可以把這些理論分為兩類：第一類是把自然視為人類生存發(fā)展之背景或工具的工具主義理論，第二類則是承認自然具有獨立于人類而存在的內(nèi)在價值理論。工具論與內(nèi)在價值論在人與自然關系的不同層面有不同的表述，兩者的實質(zhì)區(qū)別是看是否承認其他物種或自然具有獨立于人類的自身的價值：承認其他物種或自然自身價值的是內(nèi)在價值論，否認的則是工具論。

人與自然關系的工具論可以分為兩種類型。一種是西方自然科學對待自然的態(tài)度，另一種則是形而上學、宗教神學對待自然的態(tài)度。前者把人視為自然的一部分，雖然人類具有特殊性，但仍然只是自然界所有物種中的一個種類而已；而后者則認為人與自然界中的其他物種并不處于同一個等級序列，人因為具有“靈魂”而處于其他物種乃至于自然的上一等級，人類不是自然的一部分而是與自然相分離的精神存在。[1]然而20世紀的社會科學由于強調(diào)人類社會的獨特性(通過反對自然主義、反對自然科學對人類行動的解釋方式)走向了自然科學的反面，反而向形而上學和宗教神學的自然觀靠攏了：人類越來越遠離自然，在自然之上對自然進行科學主義的操作與剝削。以馬克斯·舍勒為代表的德國思想家認為西方與資本主義內(nèi)在關聯(lián)的現(xiàn)代性對待自然的態(tài)度是純粹的工具主義，并且指出西方世界對自然的剝削不僅僅是現(xiàn)代科學技術的一個偶然后果，而是現(xiàn)代科學技術內(nèi)在的必然要求。之后無論是政治上左派的哲學家如霍克海默、阿多諾還是右派哲學家如海德格爾，都對科學技術持有類似的看法；但與此同時，無論是左派還是右派中又都存在著為了人類利益而支持工具理性、剝削自然的觀點。[2]可見，不能以學術上的激進與否來判斷一個人對待人與自然關系的態(tài)度：一個固守傳統(tǒng)學術理念的人有可能是一個生態(tài)整體主義者，而一個聲稱要為了全體人類的福利而進行民主改革的人也有可能是資本主義生產(chǎn)制度的堅定擁護者。

雖然整體說來，西方哲學存在著“以工具理性的態(tài)度對待自然、把自然當作可以為了人類利益而被合理操作的客觀對象”的觀念，但這種對待自然的觀念只是到了資本主義時期才逐漸成為人類社會的主導觀念。其實，在不同歷史時期，人類對待自然的態(tài)度并不一致，例如柯林伍德發(fā)現(xiàn)，不同時代的人們的自然觀念體現(xiàn)在對自然的不同隱喻中，比如古希臘人通常把自然視為有生命的有機整體，文藝復興時期和近代科學家們則把自然乃至整個宇宙都看作一臺巨大的機器。事實上，隨著我們身邊各種各樣具有機械結構的工具的增多，現(xiàn)代人把自然看作具有機械結構的實體似乎是“自然而然”的。[3]通過把自然理解為當時社會背景共識的一種客觀結構，工具論才能夠?qū)ψ匀贿M行“合理”操作。隨著當代科學研究對進化論和人工智能研究的推進，作為對象的自然在當代人的意識中則有可能逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槲锓N選擇或智能生物突破自然選擇的背景結構。工具論并非當代西方生態(tài)哲學的主流，但很可能是社會常識中的主流，作為哲學中內(nèi)在價值論的一種對照，其理論的論證建立在人類社會發(fā)展根深蒂固的思維定式中：人是萬物的尺度，人類的幸福是人類社會的最高甚至唯一價值。

二、人與自然關系的內(nèi)在價值論

人與自然的工具論是西方傳統(tǒng)哲學的主流觀點，當代西方生態(tài)哲學的主流觀點則是自然的內(nèi)在價值論。對內(nèi)在價值論的討論又可以分為兩種思路：一種是研究其他物種個體的內(nèi)在價值的個體主義思路，另一種則是把自然作為整體研究其內(nèi)在價值的整體主義思路。

(一)個體主義思路

個體主義思路主要致力于論證非人個體的利益、權利、內(nèi)在價值，其共同思路是把西方經(jīng)典哲學對人類主體為何擁有權利的論證移植到對動物權利的論證。例如，雷根從康德主義的思路出發(fā)來論證動物權利，認為動物擁有權利是因為動物自身的原因(與人類平等的內(nèi)在價值)，不能因為動物不具有認知并簽訂社會契約的能力而得出動物不具有權利的結論，局限于人類社會的社會契約根本就不是權利(包括人類權利)的最終來源。[4]辛格則把人人平等的理念推廣到所有動物的平等，主張所有動物的平等權利。[5]雷根、辛格還僅僅把道德關注點放在了有感覺的動物(animals)上，古德帕斯特則把道德關懷推向了所有生物，無論是有感覺能力的還是沒有感覺能力的，形成了所謂的“生物中心主義”(Biocentrism)。[6]生物中心主義主張尊重所有生命形式的主要原因在于，從進化論的觀點來看，感覺能力不過是生命存在的方式，因此尊重“感覺能力”這個“方式”從邏輯上就要求我們尊重“所有生命”這個“目的”本身。以樹為例，樹不僅有其自身的利益，也擁有內(nèi)在價值，盡管這種價值在人類的實踐中幾乎沒有也不需要得到考慮。[7]更為極端的學者如泰勒，認為所有生命形式都是目的，應該建立一種生命中心主義的理論(a life-centered theory)。他認為，對生態(tài)系統(tǒng)與生命共同體固然應該充分尊重，但更應尊重作為個體的生命，這和在人類社會中我們固然應該尊重共同體的利益，但首先應尊重個人權利的道理是一樣的。[8]

總體看來，對動物內(nèi)在價值的論證都存在較為嚴重的邏輯缺陷。例如，雷根對動物權利的論證更多的具有宣傳上的影響力，而欠缺說服力，因為所謂動物的平等利益、價值和人類的平等利益、價值并不是一回事，動物欠缺對其利益、價值認知的能力。古德帕斯特的生物中心主義僅僅強調(diào)對所有生命形式的基本道德關懷，而不同等級的生命形式顯然應該得到不同程度的道德關懷。螞蟻和人的生命固然都應該得到最基本的道德關懷，但對人的生命的道德關懷顯然應遠大于對螞蟻生命的道德關懷。因此，有學者另辟蹊徑，把非人物種的利益或權利建立在人類社會的利益上。人類社會利益在資本主義社會中表現(xiàn)為人類社會的經(jīng)濟利益，這就有可能在對待動物權利時引入成本效用分析的方法。例如諾頓指出，雖然成本效用分析有很大的局限性，但賦予動物以獨立的權利卻更難證成。對非人類權利(nonhuman rights)的證成需要一個普遍權利理論的支撐，然而至少到目前為止并不存在這樣一種理論。退一步說，即便我們真的能夠賦予非人類以法律權利，也無法在經(jīng)濟發(fā)展面前更好地保護它們。這其實就是對非人類物種權利的實用主義看法。[9]這種論證思路其實已經(jīng)脫離了非人物種的內(nèi)在價值，又回到經(jīng)典哲學的人類主體論了。

(二)整體主義思路

基于個體主義的內(nèi)在價值論證并沒有擺脫傳統(tǒng)道德哲學中的人道主義倫理學(humane ethic)的束縛。是否可以把對動物的道德關懷從對動物個體的分析上擴展為生態(tài)整體？沿著這一思路，發(fā)展出了內(nèi)在價值論的整體主義思路。由于所有物種乃至非生命存在(水、土壤、大氣等)都對維持、促進生物共同體的整體性、穩(wěn)定性、審美性做出了自己的貢獻，對生物共同體中所有促進共同體利益的存在物給予道德關懷似乎成為一種合理的考慮。這就大大拓展了道德關懷乃至權利理論所涉及的領域。[10]和生物中心或生命中心主義強調(diào)對生命個體尊重的個體主義(individualism)不同，生態(tài)中心主義(Ecocentrism)認為應首先關注生態(tài)整體的內(nèi)在價值和利益，強調(diào)生態(tài)整體的客觀的不依賴于人的存在而存在的內(nèi)在價值。[11]

典型的整體主義者如羅爾斯頓，主張把局限于個體的倫理關懷推向生態(tài)系統(tǒng)整體，并提出了羅爾斯頓版本的內(nèi)在價值論。[12]根據(jù)他的看法，自然的內(nèi)在價值包括以下幾個方面：非工具價值、客觀存在的價值、非關系的價值。內(nèi)在價值論和傳統(tǒng)價值論的根本區(qū)別在于內(nèi)在價值強調(diào)自然性(naturalness，即非人類主體的創(chuàng)造)而傳統(tǒng)價值論則強調(diào)人的價值賦予性?！白匀恍浴边@個概念說明了為何我們總是在潛意識里反對那些對自然的拙劣仿造。對自然性的承認，也就是對外在于、高于我們的存在的承認，因此我們又總是反對對自然進行大尺度的干涉，與之相對，我們通常接受對自然進行小范圍內(nèi)的改造，因為后者不容易破壞這種外在于我們的更高存在。[13]堅持自然界具有內(nèi)在價值不成問題，問題是這種內(nèi)在價值究竟是主觀的還是客觀的？[14]卡利科認為，所有內(nèi)在價值論都只能是主觀主義的，自然界根本不存在客觀的內(nèi)在價值，因此，羅爾斯頓所謂自然界的客觀價值不過是經(jīng)過偽裝的主觀價值而已。[15]

即便離開人類，自然也有自己的需求、利益和價值，因為自然本來就在履行生物功能，并提供了與生物進化需求相適應的系統(tǒng)。這意味著，自然有自己的“理性”，套用康德的道德理論，自然是其自身的目的。無機物和有機生命共同構成了作為主體的自然，任何對自然的破壞因此都因為破壞了自然的自主性而是不道德的，這樣一來，人類中心主義的自然觀也就站不住腳了[16]。有學者指出，從自然界中其他物種存在感覺能力來推導出自然具有內(nèi)在價值，其實犯了一種典型的自然主義謬誤：我們是從主觀上來認為客觀存在具有客觀價值。而休謨早就道破了這種所謂的客觀價值只能夠存在于主體之中而不可能到達客觀存在。也就是說，對內(nèi)在價值的論證，不能通過把內(nèi)在價值等同于自然物的某些固有屬性(如感受幸福的能力)而得到證成。因此，對內(nèi)在價值的論證只有打破笛卡爾的主客二分體系才可能做到。一個可能的替代方案的基本理論由量子論給出，量子論強調(diào)觀察者與被觀察的對象并非彼此獨立的存在，而是相互影響、互為前提的，因此無論是人的內(nèi)在價值還是自然的內(nèi)在價值都處于一種關系模式之中，根本就不存在純粹獨立的價值主體，內(nèi)在價值只不過是自我的一種自然延伸，與之相對，自我也不過是自然的延伸。[17]因此，如果理解了人類自我也就理解了自然，理解了自然也就理解了人類自我。如果自然和自我并不是主客二分的兩邊，而是交互的、連續(xù)的統(tǒng)一體，那么說自我具有內(nèi)在價值也就等于承認了自然具有內(nèi)在價值，反過來也一樣，說自然具有內(nèi)在價值也就承認了自我具有內(nèi)在價值。[18]也有學者反對把經(jīng)過誤讀的量子論引入對內(nèi)在價值的證成上，一個簡單的原因在于幾乎所有的自然生物(無論是動物還是植物)的存在都不依賴于人的“觀察”，自然界的宏觀領域和理論物理學光子理論所揭示的微觀領域不具可比性。其他物種擁有為了自身的繁榮而發(fā)展起來的獨立的利益追求，這樣的利益完全和人的干涉無關。[19]

此外，整體主義思路下的自然價值論對遠離人類社會的荒野自然的價值也進行了研究，承認了荒野自然的內(nèi)在價值。把自然比作機器的工業(yè)文明在給人類生活帶來便利的同時也帶來了巨大的災害，這使一些學者放棄了機械自然觀，而去荒野、原始地帶等未被人類文明污染的地方去尋找自然。[20]愛默生指出，在純粹的荒山野嶺中獨自與大自然達到完全的交融，可以使我們認識到工業(yè)文明只不過是由一些看似嚴肅卻沒有意義的瑣事構成，而所有的發(fā)明創(chuàng)造、城鎮(zhèn)宮殿對真正的生命而言也就失去了看似重要的價值。[21]但也有學者敏銳地指出，荒野在很大程度上已經(jīng)是人類的文化建構，很多學者只是用經(jīng)過浪漫主義處理的荒野來反抗現(xiàn)代性而已，激進的環(huán)境主義者試圖保存的荒野往往是他們腦中幻想的荒野，而絕非現(xiàn)實的生態(tài)系統(tǒng)。這種逃避現(xiàn)實的做法恰恰構成了深層生態(tài)學的環(huán)境倫理及其對自然與社會關系看法的特征。[22]

三、人與自然關系理論中的新視角

無論是人與自然關系的工具論還是內(nèi)在價值論，其方法論都主要是借助于傳統(tǒng)哲學研究的方法，而當代西方哲學中出現(xiàn)了一些運用不同于傳統(tǒng)哲學研究方法乃至其他學科的方法來研究人與自然關系的視角。這些研究視角既可以用于對工具論的論證，也可以用于對內(nèi)在價值論的論證，下文介紹三種較為典型的研究人與自然關系的新視角，以增進國內(nèi)學界對此問題的了解。

(一)視覺的視角：風景畫

自然與社會、自然與文化之間的關系問題并非僅僅只是生態(tài)哲學關注的領域，環(huán)境史學、環(huán)境社會學以及環(huán)境人類學對此問題也有深入研究，生態(tài)哲學可以借鑒這些其他學科的研究方法和視角。通過對風景繪畫的研究，可以較為客觀地描述歷史上特定時期人們對人與自然關系的看法。風景畫記錄了外部自然在人類視野中變遷的歷史，是自然與文化之間關系變遷的比較“客觀”的反映。

例如，科斯格羅夫(Cosgrove)揭示了透視畫法源于對文藝復興時期意大利的幾何學理論的重新發(fā)現(xiàn)與修正，透視畫法與地圖繪制、土地勘測、制圖術和航海術等社會實踐密切相關，而這些技術是威尼斯海上實力和商業(yè)發(fā)展的基礎，[23]為人類征服自然提供了技術手段。米切爾(Mitchell)則認為風景繪畫是一個不斷發(fā)展的動態(tài)過程而非靜止不變的特定技術。盡管風景畫體現(xiàn)了特定的繪畫技術和風景內(nèi)容，但它同樣表達了社會和文化價值。米切爾考察了帝國權力對被征服領地的視覺重建，他認為風景畫是權力形式的直接表達，占統(tǒng)治地位的西方帝國主義關于風景的概念只能形成對大地的敵對態(tài)度。[24]奧爾維格(Olwig)則把介于自然與文明之間的風景繪畫的爭論擴展到了性別問題上。他認為在美國文明中女性被賦了和大地同樣的屈服地位，風景畫因此主要是白人成年男性的視覺文化。[25]對風景繪畫中的歐洲中心主義視角的研究揭示了西方的文化藝術與殖民主義和對自然剝削統(tǒng)治之間的內(nèi)在聯(lián)系。

(二)聽覺的視角：卡魯里人

菲爾德(Feld)對巴布亞新幾內(nèi)亞的卡魯里人的聽覺中心主義文化所進行的研究表明，西方人對自然的視覺中心主義態(tài)度(如風景繪畫在西方藝術中的基礎地位)并不能代表所有人類社會與自然的原初關系。西方人習慣于從客觀的立場觀看外界自然，這是一種站在自然遠方而疏離自然的主客二分法。而卡魯里人則身處自然之中聆聽自然，自然對于他們而言不是外在的landscape而是內(nèi)在的soundscape，卡魯里人用自然界中不同的聲音(如鳥鳴、蛙叫、昆蟲聲、不同的水聲等)來標記一天中不同的時段、一年中不同的季節(jié)、節(jié)氣等。卡魯里人正是通過自然界的不同聲音來理解、認識自然的多樣性的。[26]這類研究顯然大大拓展了人類與自然關系的諸多面向，揭示了人與自然關系的西方中心論的片面性。

西方文化對自然的視覺中心主義理解隱含了精英統(tǒng)治主義和男性主導主義，對視覺中心主義模式的批判因此既可以為個人自由的解放，也可以為更加廣泛的環(huán)境政治運動提供動力。對視覺中心主義的批判進路使一些學者意識到，對那些我們已經(jīng)習以為常的自然意象進行深入分析可能對理解我們與自然的關系大有助益。

(三)文學的視角：浪漫主義

從文學的角度研究人與自然的關系是另外一種新視角。例如貝特認為，當代的環(huán)境保護主義在很大程度上是19世紀浪漫主義的直接遺產(chǎn)。尊重地球的生態(tài)主義態(tài)度、對經(jīng)濟增長和物質(zhì)生產(chǎn)的批判觀點“直接來源于浪漫主義傳統(tǒng)”，這種傳統(tǒng)以華茲華斯、莫里斯、拉斯金、繆爾、梭羅等為代表。如華茲華斯的《湖區(qū)指南》(Guide to the Lakes)就是一部浪漫主義生態(tài)學的代表作品，這本書深刻考察了人類與其物質(zhì)環(huán)境的關系，并十分注重人類對待環(huán)境的態(tài)度及環(huán)境管理。就其研究了居民與其居住地之間的密切聯(lián)系而言，浪漫主義似乎又成了生態(tài)區(qū)域主義的理論先聲。[27]

浪漫主義文學在現(xiàn)代觀念對自然的重構，如“地方虛構”(place myths)上發(fā)揮了重要作用。厄里(Urry)指出，浪漫主義語言不僅在指引游客的導游宣傳上起著越來越重要的作用，而且在保護荒野景區(qū)的話語中也影響甚巨。而具有諷刺意味的是，保護荒野和宣傳旅游本就是相互矛盾的。具有諸多價值的自然完全是通過環(huán)境主義者和綠色話語制造出來的產(chǎn)物。以英國的湖區(qū)(Lake District)為例，對英國西北部湖區(qū)的描述話語與管理方式完全體現(xiàn)了英國南部一定社會群體的觀念。[28]對作為浪漫主義概念的“壯麗”(sublime)之欣賞在深層生態(tài)學和生態(tài)區(qū)域主義中也得到了具體的表達，自然壯麗的景觀往往令人產(chǎn)生一種震驚的體驗，而有資格經(jīng)歷這種體驗的人往往并不是普通大眾而是社會精英，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，對壯麗的體驗已經(jīng)逐漸成為一種流行的話語體系，并在環(huán)境保護和綠色運動中得到了體現(xiàn)。[29]這種話語體系無疑締造了自然是一個具有內(nèi)在獨立價值的并超越于人類社會的實體的形象，在對自然錯綜復雜的認識迷徑中，當代西方生態(tài)哲學似乎越來越陷入了自相矛盾的自然價值論：一方面把自然表述為社會歷史的建構結果，另一方面則強調(diào)自然獨立于人類社會而擁有內(nèi)在價值。

除上述三種視角之外，西方生態(tài)哲學還涌現(xiàn)出一批新的研究視角或方法。例如吉爾貝特(Giblett)檢視了沼澤、濕地在西方文化想象中的地位，他認為沼澤、濕地在西方文化的想象中具有雙重特性：既被設想成為生命提供富饒的資源又被設想成令人窒息的、散發(fā)著惡臭的死亡之地。而后者似乎成為我們重建沼澤意象的主導方面，這種意象又為我們合法地開發(fā)、征服沼澤地提供了合理性證明。[30]畢肖普(Bishop)則以植物的符號、文化學意義為切入點，分析了植物靈魂的隱喻。植物世界在西方文化的想象中也具有雙重特性，一方面它們是活力、精力、生長的世界，另一方面則是靜止、呆板、單一甚至死亡的世界，西方文化顯然更為強調(diào)后者。這表明了西方文化是一種積極的、進攻性的文化，這種文化不重視死亡的意義、無法容忍失敗、害怕體會深切的情感。[31]畢肖普因此呼吁一種為“綠色意識”提供基礎的生態(tài)學，通過這種生態(tài)學來重新連接人與自然的本真關系。而費爾南德茲(Fernandez)認為，自然界的象征意義有時比語言和經(jīng)驗的理解力更為強大，正是通過自然界的象征性，環(huán)境經(jīng)驗與環(huán)境價值達到了辯證統(tǒng)一，而文化和自然在發(fā)生根源和人類實踐上才達到了雙重統(tǒng)一。經(jīng)驗世界的象征體系對于道德和共同體的產(chǎn)生起著重要作用，比如作為象征性的“樹”可以賦予社會生活以生命意義，并使得把共同體想象成為富有活力的整體得以可能。[32]對隱喻和象征的研究、考察，目的都是為了從對自然的操作主義中逃離出來，重建人與自然的本真的共生的關系，這種關系是一種你中有我、我中有你的水乳交融的關系：人是自然的人，自然是人的自然。

四、批判性超越：作為生態(tài)整體的“人-社會-自然”

事實上，無論是人與自然關系的工具論、內(nèi)在價值論還是方法論的新視角都未能對人與自然之間的關系做出符合生態(tài)文明需求的理解。其理論上共同的失敗是割裂了人與自然關系的真實圖景。不僅整個人類是一個命運共同整體，“人-社會-自然”更是一個擴展了的生態(tài)整體。

在很長一段時間內(nèi)，有學者認為只要理解并實踐了馬克思本人關于人與自然關系的深刻論述，社會問題和環(huán)境問題就都會迎刃而解，這其實是一種對早期馬克思論述的理想主義態(tài)度。[33]事實上，實踐馬克思的論述并不是一件簡單的事情，因為馬克思早期關于人與自然關系的論述基本都是片段式的箴言，而非如資本論那樣成熟系統(tǒng)的研究，這就需要在生態(tài)危機時代中進一步完善、發(fā)揮馬克思的生態(tài)學思想。此外，不能夠把馬克思主義誤解為盧梭的浪漫主義，因為馬克思關于人與自然的統(tǒng)一的理論，已經(jīng)是在人類科技高度發(fā)展下的更高層次的統(tǒng)一，而非人與自然那種原始社會中的虛假統(tǒng)一。因此，馬克思絕不可能主張我們放棄現(xiàn)代文明的成果赤裸裸地返回原始社會。[34]基于這兩個理論前提，可以試著用馬克思主義的方法論對人與自然的關系進行合理重構。

有學者指出，馬克思關于人與自然關系的論述不可能為自然的內(nèi)在價值論提供存在空間，因為馬克思過于強調(diào)了人對自然的超越而非自然自身的獨立。[35]然而，本文認為人與自然的統(tǒng)一論和自然的內(nèi)在價值論并不矛盾。自然固然具有內(nèi)在的獨立價值，這種價值不依賴于人的存在而存在，不會因為人的消失而消失。但在一個沒有理性存在物存在的世界上，自然的內(nèi)在價值不具有認知意義，自然內(nèi)在價值的(認知)意義只能來自自然自身的理性進化(人或其他理性存在者)。說人與自然統(tǒng)一不是要否認自然的內(nèi)在價值，而恰恰是要為自然的內(nèi)在價值找到意義，這個意義當然是相對于理性存在而言的，但同樣不能忘記的是，理性存在的生存論基礎就是自然，因此這個意義其實是自然通過自身而提供的。把自然內(nèi)在價值論與馬克思主義對立起來的看法，其實是現(xiàn)代形而上學二元論的典型特征，因此有學者指出，要正確繼承馬克思關于人與自然關系的洞見，必須“摧毀現(xiàn)代性的科學主義文化及其形而上學基礎?！盵36]湯因比也指出，雖然“在思維法則中，一個人可以把自己與其他人相區(qū)別，與生物圈的其他部分相區(qū)別，與物質(zhì)和精神世界的其他部分相區(qū)別。但是人性，包括人的意識和良心，正如人的肉體一樣，也是存在于生物圈中的。”[37]思維與存在、意識與自然的真實關系因此只能是共生的。

按照青年馬克思的理解，人的本質(zhì)并不僅僅是“所有社會關系的總和”，更是“人與自然的最終和解”，也就是說，“所有社會關系的總和”中的“社會”是人與自然相和諧基礎上的社會。馬克思對人與自然關系最終“和解”的理解是建立在資本主義消亡的基礎上的，“人是自然的人，自然是人的自然”，這種看似悖謬的表述揭示了人與自然關系的真相?！叭耸亲匀坏娜恕?，以現(xiàn)象學的方法給出了人的存在樣式，人的主體性是其與自然的關系在某一程度上的表達，一切先驗的設定都只是作為“在世界中存在”的人的主觀想象。在意義先行的真實世界中，意識哲學的大廈欠缺一個牢固的地基：自然。理性的可能性條件并非孕育在先驗邏輯構想出的時空、因果性和范疇之中，這些東西都是自然的人在自然中長期演化的結果，因果性其實是自然的因果性(而非主體的先驗構造)?！白匀皇侨说淖匀弧辈⒎钦J識論命題，“自然是人的自然”與“人是自然的人”同樣都是存在論層面的命題，是一個在樸素唯物主義和意識哲學中難以被恰當?shù)乩斫獾拇嬖谡撁}。由于人本身就是自然的產(chǎn)物，自然不過是在它自己的意識中展示自身，“自然是人的自然”真實含義：自然是它自己——而非被異化的非人的“自然”——“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分?！盵38]

正是在此意義上，才能重新理解馬克思的下述經(jīng)典論述：“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎，才是人的現(xiàn)實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是自己的人的存在，并且自然界對他來說才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。[39]187由于人自身就現(xiàn)實的包含著自然界積聚的所有潛能，即人不過就是無機自然有機化(有機化這一過程本身也是自然的)的最高形態(tài)，因此人的真實本質(zhì)中必然蘊含著自然的從而生態(tài)的穩(wěn)定結構。人與自然的關系最終都將被社會(共產(chǎn)的、非異化的人類社會)揚棄，形成“人-社會-自然”的生態(tài)整體，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！盵39]187