論社區(qū)文化治理的自治向度

王列生

(武漢大學(xué) 國家文化發(fā)展研究院，武漢 430072)

提要： 基于憲法精神基層社會自治的授權(quán)范圍，社區(qū)文化治理自治向度由此具有行為合法性。問題的展開形態(tài)在于，所謂自治向度的基本義項，可以擇要編序為“選擇自由”“需求自覺”和“出場自律”三個方面。敘事重心就在于從三個義項深度切入，揭示選擇自由所包含的活動方式選擇自由、活動空間選擇自由、活動時間選擇自由、揭示需求自覺所包含的目標(biāo)自覺意識、動機自覺意識，揭示出場自律所包含的人格自律、行為自律、權(quán)利自律，更加細密化地對其予以較為系統(tǒng)的知識梳理，從而確證自治向度的意義所指與價值靶向，為社區(qū)文化治理有效政策方案提供學(xué)理支撐。

基于空間定位、地方意指和場域建構(gòu)的社區(qū)生存取向，社區(qū)文化治理中一個重要價值維度就是社區(qū)文化建構(gòu)。就特定社區(qū)作為質(zhì)性把握抑或量化測值的邊際條件小型社會而言，這一建構(gòu)既是命運共同體的必要前提，也是邊際內(nèi)任意生存?zhèn)€體的必然后果。而在社區(qū)文化治理語境下，普遍的經(jīng)驗事實或者普遍合法化的運作過程，是個體主體性以及群體主體間性能夠充分實現(xiàn)的文化自治，而且是功能嵌位于“文化自衍律”的自在意義給定與自我價值肯定。我們在社區(qū)文化治理過程中究竟需要選擇哪些最基本的行為取向，才能確保社區(qū)文化自治與社區(qū)文化建構(gòu)目標(biāo)之間的行為邏輯一致性與價值預(yù)期可能性。

一、社區(qū)文化治理的選擇自由

“選擇自由”強調(diào)對社區(qū)居民社會生存主體性的必要尊重。這一尊重可直接延伸至社區(qū)生活情境中公民基本文化權(quán)利的有效維護，因為就宏大社會背景而言，中國特色社會主義條件下制度安排的現(xiàn)代公共文化服務(wù)體系，其體制訴求之一就是學(xué)理敘事的所謂“文化方式選擇權(quán)是人類自由權(quán)利的文化延伸，至少包括個體的文化活動自愿參與原則、文化意識自律主體性、文化風(fēng)格與文化多樣性、自我價值指向等”[1]97。無論對外簽約承諾還是對內(nèi)安排保障，這都是文化選擇自由中國合法性的法約肯定形式。

按照這一敘事線索，我們所正面遭遇的問題求解，在于辯證姿態(tài)地處置好“去自由價值”與“極端自由價值”思想沖動基礎(chǔ)上，以馬克思主義自由觀為內(nèi)在學(xué)理尺度，去吸納一切自由價值知識范疇的科學(xué)建構(gòu)與合理所指，進而擬定中國特色社會主義制度背景下社區(qū)文化治理自治向度的選擇自由義項，并且在負面清單自明懸置的知識處置方式下，將選擇自由的基本給定內(nèi)容義項編序為：活動內(nèi)容選擇自由；活動方式選擇自由；活動空間選擇自由；活動時間選擇自由。雖然這一編序未必是窮盡性方案，而且義項指涉在異質(zhì)社區(qū)條件下會出現(xiàn)隨機功能變異，但就總體狀況和一般事態(tài)而言，這一方案在中國社區(qū)文化治理現(xiàn)場具有普遍意義和基本價值。

(一)活動內(nèi)容選擇自由

邊際條件下的活動內(nèi)容選擇自由，不僅因負面清單的依法規(guī)約而使一切“極端化”或者“異端化”價值騷亂得以有效規(guī)避，而且因正能量自由價值弘揚而使社區(qū)文化現(xiàn)場煥發(fā)出無限生機。毫無疑問，在中國社區(qū)文化治理過程中，活動內(nèi)容選擇自由是確保積極自治后果的關(guān)鍵所在，同時也是當(dāng)前治理失效的頑癥所在，因為形形色色的文化官僚主義和文化形式主義，正在種種似是而非的自擬性“擋箭牌”下，坐觀社區(qū)文化現(xiàn)場因缺乏自治活力而枝枯葉萎。歐洲文化政策史上，類似問題的解困途徑是配置使“文化民主”價值嵌位的某些治理工具，即所謂“現(xiàn)實迫使其采用名為‘文化民主’的新的策略”[2]，由此過程性的通過平臺工具功能運行，使社區(qū)居民具有可參與性的更大選擇空間，比如使社區(qū)的年輕居民“在積極參與中實現(xiàn)社區(qū)建構(gòu)，涉及任意維度的有效創(chuàng)意活動，涉及觀念親近感和主體間性基礎(chǔ)上的觀念播撒影響。如同成年人一樣，那是年輕人的天性之家，他們在不同的表達內(nèi)容中追求他們的自由體驗”[3]。社區(qū)文化活動自治向度，倡導(dǎo)邊際條件下活動內(nèi)容選擇，最大限度地保障社區(qū)居民的自在價值與自為權(quán)利。

(二)活動方式選擇自由

邊際條件下的活動方式選擇自由，更多地體現(xiàn)“文化多樣性”存在原則。既表明社區(qū)群體可以在這一原則下隨機多樣性活動互約，亦表明社區(qū)個體能夠因這一原則而具有隨機多樣活動參與可能；既可指涉互約方式的多樣性，亦可指涉參與方式的多樣性；既存在于單一社區(qū)邊界，亦存在于多元差異社區(qū)之間。“文化多樣性”價值原則，此在語境重心，已然移位于行為價值肯定而非通常意義上的主旨價值肯定，即不是重在主旨價值多元語用中，語義展現(xiàn)為宏大敘事的如“多元文化主義(multiculturalism)是一個常見的理念，用于描述不同的種族和諧地共同生活在一起。它認為文化多樣性是身份認同的多元化，而且是‘人類存在的條件’”[4]，恰恰相反，它在每一個具在社區(qū)文化活動現(xiàn)場，體現(xiàn)為細節(jié)陳述的多樣互約與多樣參與，因而一方面是社區(qū)居民社會關(guān)系生存鏈接的自由，另一方面也是特定居民自由選擇可鏈接社會關(guān)系的機會允諾，同時也正是這些操作層面生存鏈接與允諾自由的存在，決定了一種社區(qū)現(xiàn)場的文化活動選擇方式自由，成為自由向度下選擇義項的重要維度。當(dāng)然，要想這種現(xiàn)場文化多樣性行為價值維度能在社區(qū)文化治理中得以確立，取決于特定社區(qū)法人治理文化社團、非法人治理文化組織以及自組織狀態(tài)文化活動隨機邀約等群體化文化活動參與者，能否自治程序公正地產(chǎn)生不同級階文化活動得以有效組織起來的能力匹配組織者，這類組織者在一些大中城市相對成熟的社區(qū)，往往被稱作“文化能人”或者“文化活動狂熱分子”，居民之間毫無貶義的社區(qū)昵稱。對于英國學(xué)者尼科拉斯·羅斯而言，此類狀態(tài)在微觀意義上歸置于通常宏觀討論的所謂“第三條道路”(the Third Way)，也就是在布萊爾主義或者社群主義微觀化中，兼容性地具議社區(qū)文化，可以更多生機顯現(xiàn)方式地存在于“與更多的福利技術(shù)謀劃”的密切相關(guān)之中[5]。中國國情不同，其社區(qū)文化治理現(xiàn)場與治理事態(tài)當(dāng)然與此更加不同，因而在治理的技術(shù)路線設(shè)計環(huán)節(jié)，除了同樣可以功能嵌位地引入第三方的諸如專業(yè)文化機構(gòu)、各類文化市場主體以及大量文化志愿者的慈善性介入助力之外，還應(yīng)該立足國情地著力于社區(qū)文化人才的內(nèi)涵式發(fā)展與榮典化激勵，原因在于，絕大部分中國社區(qū)的社會構(gòu)成較之西方而言，更具單一化、認同化乃至地緣化特征。從另一個角度來說，配置政府公共資源的公共文化服務(wù)體系作為一種制度安排，及其這種安排“最后一公里”功能環(huán)節(jié)的“體制末梢”，就會對社區(qū)文化自治的直接干預(yù)的可能性更大，而且現(xiàn)實地呈現(xiàn)為積極干預(yù)與消極干預(yù)并存。所以要想獲取社區(qū)文化治理的良性自治向度乃至自治后果，反過來就對文化活動選擇方式自由提出了嚴峻挑戰(zhàn)，即考驗文化政策制定者與執(zhí)行者，能否最大限度地擴大積極干預(yù)減少消極干預(yù)，從而使活動互約和活動參與的選擇自由，以行為價值肯定方式落地于社區(qū)文化活動的每一次現(xiàn)場體驗之中。

(三)活動空間選擇自由

邊際條件下的活動空間選擇自由，作為簡單議題與作為復(fù)雜議題，問題指涉及其這種指涉對公共文化政策所指出的解困訴求和彼此之間的邏輯因果關(guān)系，不僅差異較大，而且在反思缺位狀態(tài)下往往導(dǎo)致差異被程序不同地遮蔽。所有的糾纏給公共文化政策帶來的存在性緊張和沖突之處在于，在社區(qū)作為一個物理空間同時更作為一個社會空間的現(xiàn)場事態(tài)里，社區(qū)居民如何以各自不同的理念和方式，去實現(xiàn)基于最大公約數(shù)的文化場域建構(gòu)，從而在空間向場域的文化意義與社會價值轉(zhuǎn)換生成中，將他們?nèi)馍硪栏降纳鐓^(qū)通過文化活動建構(gòu)為棲居場所與精神家園。就社區(qū)文化的意義與價值訴求來說，對社區(qū)文化活動空間的這種日常建構(gòu)，某種意義上是在社區(qū)空間作為“神話空間”日常生存方式基礎(chǔ)上得以完成的，也就是“它是世界觀的空間部分，即人們在從事實際活動中形成的地方化的價值觀”[6]。當(dāng)然在更全面意義上，所議事態(tài)實際上可以由此類比于城市社會學(xué)家象征敘事的所謂“硬城市”與“軟城市”，象征引申地擬置“硬空間”與“軟空間”，而社區(qū)文化治理自治向度的活動空間選擇自由，其所指語義重心就在于最大限度地實現(xiàn)“軟空間”選擇自由，而現(xiàn)實狀況的悖論之處恰恰就在于，人們總是極其簡單和表象化地在硬空間的大而無當(dāng)功能配置方案中，將社區(qū)文化活動的空間存在真諦，以及空間場域化的意義生成與價值實現(xiàn)的復(fù)雜性遮蔽得無影無蹤，從而也就事實態(tài)剝奪掉社區(qū)居民在社區(qū)文化活動中的空間選擇自由，其負面效應(yīng)，無疑是那些空間網(wǎng)格化、設(shè)施標(biāo)準化乃至場地均量化一廂情愿中意想不到的事與愿違后果。

(四)活動時間選擇自由

邊際條件下的活動時間選擇自由，當(dāng)然最直接的經(jīng)驗事實集中呈現(xiàn)為，無論面對自然時間還是面對社會時間，選擇者本能地“照面”乃至進一步“沉淪”于，那些我們?nèi)粘Ｔ庥龅闹T如時長、時序、時域或者時點等自然時間。這樣的時間存在關(guān)系，至多只不過是以客觀受限為參照的線性過程，及其所謂“在任何特定的口袋宇宙中，局部時間之箭會從低熵流向高熵”[7]，而當(dāng)這個“局部時間”從宏觀時間無限客觀受限，轉(zhuǎn)場至微觀時間有限客觀受限的現(xiàn)場經(jīng)歷，例如縮微至社區(qū)生存的日常局部時間及其居民個體的生存時間體驗或者活動時間選擇，個體所承受的時間綁縛就只能是諸如“準時約束”“在時確證”以及“超時恐懼”等時間關(guān)系之困。對于公共文化政策研究者、決策者和執(zhí)行者而言，如果還只能在時間線性的自然時間維度來考慮社區(qū)文化治理的時間資源安排或者時間權(quán)利分配。例如向社區(qū)“送文化”的“隨時”或所謂“種文化”的“定時”，就一定會失去活動時間選擇自由，導(dǎo)致靜態(tài)自然時間向權(quán)力時間簡單粗暴置換，進而也就有可能使活動時間因這樣的置換而喪失時間活性和時間張力，當(dāng)然也就是僵死固化的文化活動時間，使得價值預(yù)期的社區(qū)文化生機窒息殆盡。對絕大多數(shù)社區(qū)文化治理現(xiàn)場而言，五花八門名之曰“創(chuàng)新性”的“文化活動時間表”，之所以在社區(qū)日常時間經(jīng)驗過程中失靈、失效和失意，就在于所有這些政策化的文化活動時間及其技術(shù)化的創(chuàng)新時間表，都僅僅以自然時間及其他的權(quán)力化形態(tài)作為功能維系。與此完全不同的是，在社區(qū)文化治理自治向度下，不僅在如上所述的自然時間選擇自由中，尋求時間規(guī)劃效果及其活動日程對現(xiàn)場聚集的有效性，而且還更在于能從社會時間選擇自由中，尋找到更為有效的解困方案，并因這種解困而使活動時間成為激活社區(qū)文化活動的倒逼力量。

更為有效之處還在于：第一，在時間正義中激勵時間尊嚴。這一指涉，吻合于馬克思曾經(jīng)描述過的“工人必須有時間滿足精神需要和社會需要，這些需要的范圍和數(shù)量由一般的文化狀況決定。因此，工作日是在身體界限和社會界限之內(nèi)變動的。但是這兩個界限都有極大的彈性，有極大的變動余地”[8]190，因為其中所涉及的時間常量與時間變量及其兩者之間的關(guān)系，是社會時間存在域內(nèi)時間權(quán)利與時間權(quán)力博弈過程的呈現(xiàn)形式，因而也就在這一形式中隱存著社會本體的正義問題和個體生存的時間尊嚴問題。從某種意義上說，這兩種指涉的意義互闡與價值互驅(qū)，能在一個具體維度對社會進步指數(shù)進行定量測值。至于所議具身到社區(qū)文化治理現(xiàn)場，則一當(dāng)時間正義能在自治向度得以充分價值實現(xiàn)，社區(qū)居民能在自我建構(gòu)的生存場域獲得文化參與過程中的時間尊嚴，意即時間自由意志與時間正義價值使其得以主體性時間自為而非客體性時間他為，社區(qū)居民就會排除種種因時間焦慮而產(chǎn)生的逆反心理，最大限度地以主動姿態(tài)分享時間正義的同時積極擁抱時間尊嚴。無論如何，僅就社區(qū)文化活動現(xiàn)場及其自治向度來說，這既是社會靜力學(xué)意義上的本體要素靜力拓值最大化，也是社會動力學(xué)意義上要素驅(qū)動本體的動力激活最大化，而在這兩個最大化中，都會產(chǎn)生社區(qū)居民主動享有文化時間的激勵力量，并且這種力量會在時間尊嚴的連續(xù)驅(qū)動下，實現(xiàn)社區(qū)文化參與最大化的預(yù)期價值后果。第二，在時機敞開中激勵時機把握。時機是時間與機會的疊合生成，群體活動時機要想成為最佳時機，就必須在群體邊際內(nèi)面向所有個體時機敞開，因為時機一旦處于閉合狀態(tài)，就不僅意味著時間和機會難以獲得疊合生成的動態(tài)嵌位節(jié)點，而且意味著任意個體難以獲得融入群體活動的隨機入場契機。一般意義上的時機機理落實到社區(qū)文化治理實際，則在于社區(qū)文化活動時機敞開的強度、幅度和透明度，從而因這種時機敞開形成對所有社區(qū)居民把握時機的激勵力量，使其更有把握文化活動時機的時間感受力、時間危機感和時間分享熱情。正因為如此，成功的社區(qū)文化活動實踐，就會呈現(xiàn)為諸如“不同的人參加各種不同類型的文化活動是因為不同的理由”[9]，就會基于地緣文化風(fēng)俗地開展民節(jié)儀俗文化活動，亦如基于季節(jié)氣候條件地開展節(jié)令民俗文化活動，此時文化活動時機在與時令疊合恰配中產(chǎn)生節(jié)點時間效應(yīng)，而其效應(yīng)的最大社區(qū)邊際效果，就是作為個體的每一個所在社區(qū)居民，會在這樣的時機激勵下，更大熱情同時也更具文化理性地把握來之不易的每一次文化活動時機。至此，非時機敞開的那些時間固化日程表或活動時間強制性給定所帶來的社區(qū)居民時間逆反或時間失配，將因“把握”的動機驅(qū)動而得以結(jié)構(gòu)性矛盾較大程度地效果緩釋。第三，在閑暇去時化中激勵閑暇與境性。此議所謂“去時化”，并非意味著閑暇不在時間之內(nèi)或者脫離具體時域，而是強調(diào)閑暇及其滿足閑暇訴求的社區(qū)文化活動，能夠獲得徹底的“時限”解困，從而在去時間限制的自由時間選擇中，隨機擁有彈性特征的文化活動時域。閑暇的存在必然性與生存重要性，不僅凡勃倫、西美爾和鮑德里亞輩基于各自立場獲得了某種肯定知識和解，而且恩格斯也正面敘事“他們有余暇到自己的園子或田地里做些有益于健康的工作……他們還能夠參與鄰居的娛樂和游戲”[10]，亦如馬克思揭弊“剩余勞動”時隱存性價值肯定的“不僅突破了工作日的道德極限，而且突破了工作日的純粹身體的極限。它侵占了人體的成長、發(fā)育和維持健康所需要的時間”[8]191，足見其理論合法性已然獲得普遍互約，而就現(xiàn)實生存的普在確證而言，則幾乎一切個體都能程度不同地以經(jīng)驗自覺來確證其普在。可見，現(xiàn)場解困的有效途徑之一，就是去時限后還生存閑暇以時間自由意志，從而實現(xiàn)社區(qū)文化活動的閑暇與境性，也就是讓個體文化參與時機始終呈現(xiàn)為“自由時間”狀態(tài)，呈現(xiàn)為主體融入活動現(xiàn)場的“時機”可把握與“時域”可恰配，呈現(xiàn)為“所有的居民對自由時間公正分享得以保證，在這樣的時間里，他們能夠自由地獻身始終”[11]。解困一旦至此，社區(qū)居民的閑暇與境必然具有時間前提，被激勵的閑暇與境在自由時間選擇中不斷確證閑暇之為閑暇，并進而在去時化的社區(qū)文化活動時間選擇自由中，確證其自治向度及其基于這一向度的治理有效。

二、社區(qū)文化治理的需求自覺

“需求自覺”強調(diào)社區(qū)居民充分文化參與的文化身份建構(gòu)及其這種建構(gòu)的必然價值取向。文化身份建構(gòu)及其必然價值取向，之所以對社區(qū)文化自治向度命題展開，具有不可或缺的意義張力，不僅因為居民個體的文化身份建構(gòu)并非自然衍生過程，而且還因為價值取向分異直接決定文化身份主體性能否走向人格自在自為或者人性求真向善愛美，否則就會沉淪于異己的對象化存在或者異化的“他不是‘自由的當(dāng)事人’”[8]195。規(guī)避這一負面后果并順利實現(xiàn)正面建構(gòu)的逆向邏輯線索于是就在于，要想社區(qū)居民能夠在社區(qū)文化活動中成為“自由的當(dāng)事人”，就必須首先使其具備入場參與主體性及其社會表征的文化身份，就必須因“選擇自由”能力訴求和“參與自由”意志訴求而使身份價值得以現(xiàn)場凸顯，就必須以居民個體在社區(qū)邊際的文化需求作為原驅(qū)動力和發(fā)生誘因。

這一線索的任何一個邏輯環(huán)節(jié)，其學(xué)理合法性不僅被古典經(jīng)濟學(xué)的供需學(xué)派所間接支撐，而且更被現(xiàn)代社會學(xué)的馬斯洛學(xué)說直接確證無疑，所以社區(qū)文化活動一般意義上的需求驅(qū)動闡釋由此而有足夠的理由，乃至極限案例甚至有驚艷世界的芝加哥社區(qū)文化設(shè)施。事態(tài)解困的癥結(jié)，并非簡單存在于社區(qū)文化活動是否以居民的文化需求為驅(qū)動，而更在于是否以居民的文化需求自覺為一切治理行為的邏輯起點，因為只有文化需求自覺的社區(qū)居民個體才具有文化主體性，才能基于文化身份訴求在“自組織”或“它組織”活動中充分而且真實地表達文化需求，才會在表達的同時以積極主動姿態(tài)入場參與那些“表達”集合的社區(qū)文化活動。對所議社區(qū)居民和社區(qū)文化活動現(xiàn)場而言，文化指涉的“需求自覺”究竟意味著什么？在我們看來，以如下兩大義項為最：第一，一定的目標(biāo)自覺意識決定文化的意義取向；第二，一定的動機自覺意識助推文化參與激情。

(一)目標(biāo)自覺意識

社區(qū)文化活動更大程度上乃是大眾參與而非精英參與，與此相一致，活動的價值取向更大程度聚焦于日常生活審美化而非終極安慰本真詩性求索，所以即使藝術(shù)本體此刻也會置身于諸如“能夠激發(fā)積極參與的第二種藝術(shù)亞范疇是公共藝術(shù)——與空間整合著的藝術(shù)向公眾敞開”[12]，更何況那些非藝術(shù)類社區(qū)文化活動，必然與本真詩性更加無涉地呈現(xiàn)為諸如旅游資源豐富的社區(qū)“狂歡化”氛圍，及其這種氛圍下臨時居民所沉浸的“較大規(guī)模夜生活聚集吸引著許許多多來自外地的游客”[13]36。但本真詩性無涉并不意味著意義無涉，并不意味著滿足閑暇訴求的日常文化形態(tài)及其具體的社區(qū)文化活動，對社區(qū)居民和社區(qū)生活而言就沒有意義建構(gòu)。恰恰相反，意義訴求與意義建構(gòu)，貫穿于社區(qū)生活的全部過程和所有環(huán)節(jié)，所不同的只是這些意義并非存在于終極關(guān)懷或者本體價值，而更在于現(xiàn)實關(guān)懷或者生存價值，在于社區(qū)居民日常性地使自身的社區(qū)生活，成為當(dāng)下活性的有意義生活，成為雖簡約卻蘊味盡情的“凡生活皆有目標(biāo)，有其內(nèi)在的意旨，日常生活總有成千上萬的瑣事讓你分心”[14]。也就是說，盡管社區(qū)居民的文化參與行為，在終極意義上隸轄于本體的“存在合目的性”[15]，或者生存優(yōu)先地本質(zhì)力量預(yù)設(shè)為“懂得按照任何一個種的尺度為進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象”[16]，但這些終極隸轄與本質(zhì)優(yōu)先，會在社區(qū)文化活動現(xiàn)場，以現(xiàn)實而且鮮活的感性化意義目標(biāo)呈現(xiàn)出來，即在“終極目的”的“現(xiàn)場目標(biāo)”綻出中實現(xiàn)生活的意義與價值，對此，專注感性經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)家梅洛——龐蒂，其所謂“只有靠著在時間中占據(jù)一個境遇，而且靠著通過這境遇的地平線去把握時間的整體，人才能有所理解”[17]，或許可以看作類似事態(tài)的逆向陳述。

既然“目的論”以形而下“目標(biāo)意識”綻出形態(tài)，在社區(qū)文化活動現(xiàn)場落地沒有學(xué)理障礙，那么接下來急待知識處置的事態(tài)就在于，如何理解居民的文化參與行為就是帶有目標(biāo)意識的文化行為，以及何以這樣的文化行為能夠決定主體性文化個體在文化參與中的意義取向。于前者，由于作為社區(qū)居民的個體生活于情景和場景之中，不同個體的日常生活結(jié)構(gòu)，因情景嵌入和場景嵌入而隱含著諸多異質(zhì)性結(jié)構(gòu)張力，而正是這些張力所產(chǎn)生的內(nèi)在驅(qū)動，使得每一個體會在共同的情境和場景中產(chǎn)生同異兼具的文化入場沖動，并且其同異還往往受到那些普遍性生存界限(如性別、代際和種族等)與特殊性生存要素(如知識狀況、文化背景狀況和家庭生活狀況等)的復(fù)合制約，在諸如此類的前置條件下，通過某些治理機制促使社區(qū)居民最大限度地實現(xiàn)目標(biāo)意識驅(qū)動的文化參與，無疑是確立文化行為之為文化行為的要義所在。這種持論的依據(jù)在于，目標(biāo)意識缺位的文化活動參與者，往往會沉淪于活動中的“木偶”，也就是令人同情和擔(dān)憂的“在場缺席者”。正因為如此，在社區(qū)文化活動過程中，目標(biāo)意識的個體分異并不影響參與可能性和參與有效性，目標(biāo)意識不充分甚至完全缺位，則是社區(qū)文化自治能否基于目標(biāo)互約或目標(biāo)集合而得以動態(tài)生成的癥結(jié)所在，所以那些介入社區(qū)文化自治的第三方公益文化機構(gòu)，在介入過程中始終強調(diào)“介入目標(biāo)意識”與“參與目標(biāo)意識”的高度契合，就仿佛新奧爾良的ACCESS“從投入文化藝術(shù)項目入手來支撐健康與人道服務(wù)的核心目標(biāo)”[18]，因為該機構(gòu)所面對的那個阿拉伯社區(qū)，其居民表現(xiàn)出了強烈的“寓教于樂”文化參與訴求。盡管居民個體所樂各異，但就總體狀態(tài)而言，唯此契合才有成功實施的可能。而于后者，當(dāng)居民個體獲得主體性自持的文化身份，就會在目標(biāo)意識的參與沖動中自覺擬定入場的效果預(yù)期，并會按照這樣的效果預(yù)期來調(diào)節(jié)自我的參與對象、參與程度和參與方式等，由此也就在行為發(fā)生過程中牢牢把握著自身所訴求的意義取向，哪怕這些意義及其取向絕大多數(shù)情況下都在日常文化意義邊界之內(nèi)。自我效果預(yù)期，就在社區(qū)文化活動現(xiàn)場而言，乃是區(qū)分積極主動參與和消極被動參與兩種行為屬性的內(nèi)在意識尺度。具有自我效果預(yù)期的社區(qū)文化參與者，既能夠有效選擇文化活動對象、文化活動機會甚至文化活動平臺，亦能夠?qū)⑴c中的自我有效實施隨機非適應(yīng)性行為矯正，從而最大限度以個體的參與有效性助推群體的參與有效性，反之，則會因為“選擇缺失”和“校正缺失”而被拋于“身在曹營心在漢”，并且會伴隨激情遞減曲線滑落負值而身也不在抑或不愿在。所以凡對此議持責(zé)任擔(dān)當(dāng)態(tài)度的知識身份、運作身份直至決策身份，均皆意識到這一內(nèi)在尺度對社區(qū)文化活動有效性的普遍制約，由此實現(xiàn)學(xué)理解困和現(xiàn)場解困，并確立個體在社區(qū)文化參與過程中的意義可能性。只要沒有意義，社區(qū)文化活動效度、價值乃至真實性等一定無從談起。

(二)動機自覺意識

相異于如上所議“目標(biāo)自覺意識”意義指向，“動機自覺意識”更在于激情指向，也就是說，驅(qū)動社區(qū)居民文化參與現(xiàn)場的動機自覺意識，具有驅(qū)動參與激情進與驅(qū)動參與最大化和參與可持續(xù)性的前置動因地位。社會心理學(xué)家介入激情研究，通常會在存在論知識界面窮究激情在個體社會行為中的杠桿功能，盡管認同這種功能乃是思考現(xiàn)場問題的前置知識條件，但公共文化政策專家面對社區(qū)文化活動現(xiàn)場，更會從生存論知識界面定位激情的現(xiàn)場驅(qū)動張力，包括時間張力、空間張力乃至行為方式張力，或者更具現(xiàn)場細節(jié)描述特征的“每個居民賽若神仙，盡情歌唱，宣泄于自己的寵愛腔調(diào)……一整天持續(xù)狂歡，一直延續(xù)至深夜”[19]。無論何種知識介入，都不拒斥某種內(nèi)在邏輯關(guān)系，那就是社區(qū)居民的文化行為動機，對其文化參與的激情強烈程度和可持續(xù)性，有其直接因果制約作用。其學(xué)理依據(jù)在于，從動機心理學(xué)角度審視此議事態(tài)，不僅隱性動機逆向誘導(dǎo)間接倒逼激勵機制以催生文化活動激情，倒逼涉事各方在涉事過程中必須清醒意識到“激勵機制確實會影響結(jié)果……設(shè)計出合理的、正確的激勵機制，并細心調(diào)整細節(jié)，讓這些激勵機制和人們的隱性動機相匹配是非常重要的”[20]，而且顯性動機順向適應(yīng)直接助推自平衡狀態(tài)(homeostasis)可持續(xù)，并由此保障社區(qū)文化活動相對邊際飽和的動態(tài)可持續(xù)，從而有效構(gòu)建基于社區(qū)文化紐帶的“鄰里生態(tài)系統(tǒng)”(Neighborhood Ecosystems)，也就是所謂“人們生活在優(yōu)先進程從不停步的地方”[21]。但問題的關(guān)鍵實際上應(yīng)該在于，不是把握這樣的邏輯因果關(guān)系有困難，而是在千萬個社區(qū)讓千千萬萬社區(qū)居民實際具有動機自覺意識困難。

困難扭結(jié)點，可以依次陳述為：第一，在于如何讓居民作為需求主體具有對需求內(nèi)容的自覺意識。在社區(qū)邊際內(nèi)，從個體意愿走向群體意愿的表達集合，既是需求主體在場的確證過程，更是這種確證對社區(qū)文化活動內(nèi)容的選擇支配過程，由此就會在確證過程中形成不同靶向的需求內(nèi)容現(xiàn)場標(biāo)桿，而社區(qū)文化活動有效性、任何時候都必須以定位于這些現(xiàn)場標(biāo)桿才有可能通過努力得以實現(xiàn)。無論活動內(nèi)容自組織還是它組織，只要不以需求內(nèi)容現(xiàn)場標(biāo)桿作為活動的邏輯起點和價值取向，必然會在供求非恰配中程度不同地失效，并因此程度不同地解構(gòu)社區(qū)文化治理的真實性與信任度。第二，在于如何讓居民作為參與主體具有對參與方式的自覺意識。也就是說，在社區(qū)邊際內(nèi)，個體參與文化活動的方式應(yīng)該最大限度地受控于主體行為，受控于參與者自覺意識到的方式，所以明顯具有行為主動性而非被動性，而主動性與被動性在行為方式后果中的不同好處在于，前者依照參與者的方式需求獲得可能性方式恰配，后者則無視需求和可能性硬性塞入某種活動方式，參與者在塞入方式中成為文化活動參與待宰的羔羊。當(dāng)參與者可能獲得主體身份自覺意識到其所需要的參與方式和可能性方式恰配，事實上的參與有效性缺失就有其邏輯必然性，而現(xiàn)場事態(tài)卻往往呈現(xiàn)為，很多社區(qū)居民恰恰沒有對方式需求可能性恰配的清晰判斷，因而也就在這一環(huán)節(jié)顯示出方式自覺意識淡漠，甘當(dāng)抑或無奈充當(dāng)待宰的羔羊，而急待改變的，當(dāng)然是讓更多的社區(qū)文化活動參與者，更加自覺地意識到他們自己能以何種方式并且愿以何種方式參與社區(qū)文化活動，否則何談普遍價值追求的所謂“審美與共的‘更好的’娛樂”[22]58。第三，在于如何讓居民作為接受主體具有對接受能力的自覺意識。在社區(qū)邊際內(nèi)，個體會以接受主體的身份，參與到接受性的文化活動中去，因為社區(qū)文化活動的其他動力要素，會不斷地以公共文化服務(wù)方式為社區(qū)提供文化能量輸入，提供更為豐富而且更加優(yōu)質(zhì)的公共文化品，從而能夠盡可能地助力改善社區(qū)居民的現(xiàn)實文化生活狀況。但問題是，至少在當(dāng)前的中國事態(tài)現(xiàn)場，那些助力出現(xiàn)的藝術(shù)家、策展人或者其他類型文化活動組織者，進入社區(qū)后往往遭遇響應(yīng)者稀的場面尷尬，而且直接原因之一，居然在于居民文化自信心不足，即他們不相信自己有能力接受這些在他們看來陽春白雪式的動人文化活動和光鮮公共文化品。解決這一困境的思路，在于實現(xiàn)居民作為文化接受者的接受主體身份建構(gòu)：一方面能夠在自身意念力激發(fā)中尋找到文化參與的“能量源泉”，亦即面對所謂“R.謝爾德雷克的‘形態(tài)發(fā)生場’概念，或者稱之為M場。就像能量模板一樣……潛藏在思想模式和形象之后的一些與M場類似的東西，也存在于意識的能量場中：這種現(xiàn)象被稱為‘形成原因’”[23]，參與者能最大限度地敢于而且善于確證自身成為要素態(tài)形成；另一方面能夠在潛能釋放中獲得文化參與的“意志自由”[24]，這種“意志自由”的價值低端，可以實現(xiàn)個體在社區(qū)生活中的“自我減壓”，因為特定個體因為文化參與而有限性地“自我解困，自我意識自身是誰并且丟掉煩惱”[25]，而就價值高端而言，則更在于以社區(qū)生活為平臺，文化方式地快樂抵達個體在日常生活狀態(tài)中的充分“自我呈現(xiàn)”，因為社區(qū)文化活動以一種“劇班共謀”的生存托舉方式，讓這些表演化的參與者，能夠詩意進入地情景體驗?zāi)切﹥r值自證的“他們互相承認，他們所維持的真誠的表演，是他們正式設(shè)計角色的呈現(xiàn)”[26]。所有這一切，都在于接受主體身份建構(gòu)促使個體自覺意識到他有能力參與以及有何種能力參與。

社區(qū)文化治理中對需求自覺的激活，無論目標(biāo)自覺意識還是動機自覺意識，抑或此處未及討論的其他自覺意識，都在于社區(qū)文化自治向度所價值誘導(dǎo)的“主動需求”而非“被動需求”。這一悖論的內(nèi)在癥結(jié)在于，對千千萬萬個正在成長建設(shè)中的中國社區(qū)來說，其社區(qū)文化活動的“需求清單”究竟是“權(quán)力清單”還是“權(quán)利清單”，因為這兩種清單的所謂頂層設(shè)計分類編制或者隨機給定具項操作，都會由于“代擬”與“自擬”的本體價值分異而社會后果大相徑庭，盡管分異點往往被某些形式相似性和現(xiàn)象混存態(tài)所遮蔽。至少從學(xué)理維度審視事態(tài)，如果在社區(qū)文化治理現(xiàn)場不能消除“權(quán)力代擬”及其擬制后果的社區(qū)文化活動“權(quán)力清單”，不在社區(qū)這一微觀社會現(xiàn)場，去除早已聲名狼藉的“上級權(quán)力指派的單純官僚化官員型制”[27]的權(quán)力意志施為，那么所謂“需求自覺”及其更進一步的自治向度，都將淪為游戲化敘事泡影。

三、社區(qū)文化治理的出場自律

“出場自律”強調(diào)社區(qū)居民有序參與公共文化活動并且確保良好場域效應(yīng)的基本前置條件。因為“自治向度”的行為價值目標(biāo)，要求其行為人必須以“自律行為”匹配其所意欲參與的社會活動，也就是具體的社區(qū)文化活動，否則，要么耗散結(jié)構(gòu)，要么沖突狀態(tài)地阻止或者解構(gòu)基于社區(qū)邊際的集合性公共文化活動。

如果我們在廣義形態(tài)場理論維度，將社區(qū)公共文化活動的每一次現(xiàn)場事態(tài)看作場域事件，那么很顯然，這一事件的可能性和有效性，取決于多種合力生成的要素構(gòu)成，而個體作為參與主體的邊際涉身行為，不僅意味著它是場域生成后果的最大變量因子，而且還意味著它更應(yīng)該是獲得合法準入當(dāng)事人，無論作為變量因子還是作為當(dāng)事人，都必須以限制性的身份條件和集合原則作為能動主體的支撐底線。一旦個體或者集體出現(xiàn)底線支撐危機，就會喪失一般意義上吉登斯所討論過的社會構(gòu)成條件，也就是無法形成微型社會狀態(tài)下的社區(qū)公共生活狀態(tài)，而且對更加日常生活現(xiàn)場化的具體文化活動而言，將徹底喪失文化場域事件的動力源、黏合劑和安全閥，事態(tài)至此，生成的將一定不會是勃勃生機中文化場域的狂歡或者沉浸，反而極有可能釀就亞文化甚至反文化的聚眾抑或宣泄。處在這一悖論性的生成向度，固然各種他律力量同樣會在事件進程中發(fā)揮秩序維持功能、價值校正功能、行為制約功能乃至意義激活功能，但影響向度效果的最大變量要素，卻在于自律力量，在于社區(qū)邊際內(nèi)每一參與個體，能以何種姿態(tài)自律性地參與到自我選擇并滿足自身文化需求的每一個文化活動現(xiàn)場。

無論從何種意義上說，社區(qū)文化活動作為在場性場域建構(gòu)事件，不僅不是簡單的集合狀態(tài)，而且更深刻地體現(xiàn)為邊際合力生成，因而具有文化交往行為旨趣的參與者，就應(yīng)該成為場域合力生成結(jié)構(gòu)的建構(gòu)力量而非解構(gòu)力量，置身于意義發(fā)生的向心力維度而非離心力維度，追求價值后果的正能量而非負能量，總之所有這一切，就社區(qū)文化治理現(xiàn)場事態(tài)而言，在外部他律條件討論懸置條件下，社區(qū)居民的個體出場自律，就成為場域性文化交往行為能否有效的決定性要素，而且更是社區(qū)文化自治向度合法性和可持續(xù)性之根本所在。其事態(tài)機理，不在于那些“利他主義”社會分析所能統(tǒng)轄，例如瑪格麗特.利瓦伊“暫時同意”(contingent consent)模型對比就沒有解釋張力，因為此刻的場域支撐力點，就其深層社會心理動力而言，并不在于利瓦伊模型所看重的“‘暫時的同意，需要每個人不僅相信她被迫服從，而且相信其他人也是或應(yīng)該是被迫服從’，像其他的理性行動理論家一樣，利瓦伊把她的解釋集中在認知過程上”[28]。要想分析得當(dāng)并且將結(jié)果可轉(zhuǎn)換落地于社區(qū)現(xiàn)場，就得從個體作為主體的多維社會行為解讀入手，從而在文化社會學(xué)界面把握入場者所應(yīng)秉持的出場自律基本義項，也就是從最大文化場域變量要素限制性入手來尋求場域條件知識方案，因為事態(tài)原委在于“社區(qū)或真是參與這一過程的人，他們既需要保持控制，又需要對結(jié)果負責(zé)”[29]。由此學(xué)理切入，實際上我們至少可以從如下具體義項理解出場自律對社區(qū)文化參與者的自律訴求，那就是人格自律、行為自律、權(quán)利自律。就這些義項的意義關(guān)系而言，不僅互為關(guān)聯(lián)，而且還會有某種程度的功能疊合，當(dāng)然，這樣的義項編序，未必就是窮盡性抑或全稱性的所指覆蓋。

(一)人格自律

雖然社區(qū)邊際限定很窄狹，社會性的意義容量與價值容量，都因這種窄狹而出現(xiàn)日常狀態(tài)的微量特征或者弱值外觀，但究其根本，其意義根性和價值本性，在日常生活外景之下始終與宏觀社會界域存在同步甚至本體同一。從這個意義上說，社區(qū)居民人格自律與一般社會價值訴求的人格自律，乃是同一價值命題在不同語境的具議方式，其所擬議的核心在于，文化是個體的人格原因，同時文化塑形的人格又轉(zhuǎn)換為個體文化行為的原因，這意味著社區(qū)生活與社區(qū)居民文化生存與人格塑造時刻密切相關(guān)，同時更意味著社區(qū)文化活動不過是以文化自覺為起點的“文化→人格”建構(gòu)行為抑或“人格→文化”驅(qū)動過程。雖然我們的現(xiàn)場討論，未必要將生存論界面學(xué)理呈現(xiàn)拔高至別爾嘉耶夫者輩的終極追問高度，但人格主義哲學(xué)思潮及其其中的一系列具體知識命題，卻能夠以強大的解困背景力量，支撐我們有效把握文化參與的社區(qū)居民個體，其人格前置狀況和后果績效與社區(qū)文化活動間的復(fù)雜邏輯換算關(guān)系。僅從此議切入問題，至少人格心理學(xué)家蘭迪.拉森與戴維.巴斯技術(shù)知識持論的“人格并非被動地存在于個體內(nèi)部，人格會影響每一個人的社會環(huán)境，這種影響通過三種方式實現(xiàn)：選擇、喚起和操控”[30]，會給問題揭蔽帶來極為直接的敞開通道，那就是社區(qū)文化活動參與個體的存在狀況，諸如消極與積極、分裂與完整、低俗與高尚、依附與獨立等，必然會以人格支配力量制約其參與行為和參與對象，進而也就因這種制約從動力源位置產(chǎn)生非可控反制力量，反置社區(qū)文化治理的強度預(yù)期、頻度預(yù)期、幅度預(yù)期和效度預(yù)期。正因為如此，在社區(qū)文化治理現(xiàn)場，將“人格自律”作為“出場自律”的意義要素和行為原則來強調(diào)，從根本上說，不僅關(guān)涉?zhèn)€體文化參與的效果，而且更關(guān)涉集體文化場域的交往質(zhì)量和成敗命運。很顯然，如果“人格自律”狀況在能量坐標(biāo)系內(nèi)呈正能量函數(shù)曲線，那么意味著社區(qū)文化場域就能在主體集合狀態(tài)下實現(xiàn)選擇定向或者意志聚焦，于是在定向和聚焦的基礎(chǔ)上，如果其他要素條件相對滿足，那么也就一定能順理成章地獲取公共文化政策專家意欲獲取的價值后果，譬如關(guān)于這種價值后果肯定性現(xiàn)象描述的“位于芝加哥的派森墨西哥人美國社區(qū)……藝術(shù)博物館作為粘合力量，為該社區(qū)一百三十多萬人提供了個體社會融入的機會，促使其與芝加哥地區(qū)的其他文化人群更加聯(lián)系緊密”[31]。反之，如果“人格自律”狀況在能量坐標(biāo)系內(nèi)呈負能量函數(shù)曲線，那么除了正能量狀況正常文化后果將不復(fù)存在外，還有可能導(dǎo)致極限狀況的文化撕裂、文化沖突、文化麻木直至文化暴力，因為一旦某些文化參與者以變態(tài)人格、病態(tài)人格乃至非人格姿態(tài)涉身文化場域，就既有可能動機性破壞亦有可能效果性破壞文化場域建構(gòu)、文化場域秩序以及文化場域參與者的交往有效性，這樣的負能量人格支配案例，在社區(qū)文化生活的許多亞文化活動中就很容易找到，譬如可案例擇揀所謂“刻意將‘同性戀夜總會’與‘普通夜總會’的標(biāo)識物相混淆，導(dǎo)致在開門和歇業(yè)的模糊過程中，部分引起同性戀者將其看作是‘他們的’空間的一種‘異性戀征服’”[13]183，或者全面淪落勒龐“烏合之眾”貶斥的那些細節(jié)性事件，尤其處于受攻位置的對于“文化身份”的麻木與曖昧，即作為社區(qū)居民甘愿放棄理應(yīng)訴求的諸如“基于人格選擇的自主個體”。當(dāng)然，無論正能量指向還是負能量指向，人格自律之議都涉及諸多層面、諸多維度、諸多問題的義項化敘議內(nèi)容，這將有待更加細密的討論來予以較為完整的學(xué)理呈現(xiàn)。

(二)行為自律

與人格自律對參與個體的出場主體性內(nèi)在呈現(xiàn)不同，行為自律于此議語境，所議重點更在于個體面對群體所應(yīng)采取的理性場域姿態(tài)，意即要求所有參與社區(qū)文化活動的居民，不僅是憲法公民還是日常鄰里，不僅要滿足自我呈現(xiàn)還要滿足集合規(guī)則，不僅追求文化形式的解放還要恪守文化內(nèi)容的道德底線，不僅勇于入場還要善于入場，諸如此類，都是對社區(qū)文化參與者的行為約束，這種約束實際上也意味著，公共文化場域中的個體有別于私人文化空間的純粹自我呈現(xiàn)，其在公共文化活動的自我呈現(xiàn)，不僅是集合狀態(tài)下自我與他者的互約，而且是社會化價值敞開的公共行為，由此也就必然受到“他律”和“共律”的不同程度外在規(guī)制。從這個意義上說，行為自律無疑是個體積極面對“他律”和“共律”并且有效博弈的良性后果，處在這種后果狀態(tài)中的社區(qū)文化參與者，才能顯形為公共文化政策專家場景凝視的行為自恰，才能自洽性穿越“很多文化呈現(xiàn)活動，剛開始的時候，總是出現(xiàn)個體與公共參與集體之間的心理隔閡”。而這一事態(tài)的邏輯前提，實際上在于文化參與對象的社區(qū)文化活動，雖然日常形貌往往體現(xiàn)為鄰里生活的極簡交往形式或者草根態(tài)隨機集合，但隱存在于這些交往和集合的文化行為之中，則是與大型正典文化活動抑或精英專業(yè)文化活動根性同源并且實質(zhì)一致的文化出場、文化在場和文化建場，并且所有這一切也都同樣體現(xiàn)出公共空間、公共交往和公共價值的存在屬性。既然是公共文化活動，就得有維系公共文化活動的信任基礎(chǔ)、協(xié)同意識、行為規(guī)則以及合作方式等，否則所謂集合及進一步的聚焦就沒有現(xiàn)實生成與未來可持續(xù)的驅(qū)動能量與保障力量，在地成為公共空間并且建構(gòu)為文化場域，是社區(qū)公共文化活動的困難和緊張所在，即使在先行社區(qū)治理的美國，也一定程度上尷尬于“大多數(shù)美國人亦不再在社區(qū)組織上花費太多的時間……美國人已經(jīng)在遠離人群，不僅遠離的是政治生活，而更普遍的是有組織的社區(qū)生活”[32]，其社區(qū)文化生活減量和降質(zhì)的表現(xiàn)，則跟進性地存在于NEA對藝術(shù)進社區(qū)專項支持的影響力陡跌曲線，而這樣或許也是新一屆美國政府中止這一重大文化政策的理由之一。事態(tài)移位至中國社區(qū)文化生活現(xiàn)場，類似尷尬不僅同樣存在，而且還充斥著大量公共文化政策專家始料未及的“中國特色”，單是文化個體的“強者通吃”或者特定文化人群的“我行我素”，就已經(jīng)使得剛剛起步的中國社區(qū)文化治理舉步維艱。于是，幾乎整個世界都圍繞社區(qū)文化參與者如何在有效合作中建構(gòu)社區(qū)公共空間和文化場域費盡心機、想盡辦法，這些心機和辦法既包括哈貝馬斯交往行為解決方案的諸如“溝通充當(dāng)?shù)氖菂f(xié)調(diào)行為的機制，但這僅僅表現(xiàn)在，運動參與者通過他們所要求的有效性，即他們相互提出并相互認可的有效性要求達成一致”[33]，也包括約瑟夫·拉茲公共倫理解決方案的所謂“在一個共同體里，能以一種無沖突、非排斥也非排他的方式”[34]來展開公共生活，更具工具理性和操作功能的解困方案，則是那些離開價值功能思辨而在實用功能設(shè)計界面著力的技術(shù)知識形態(tài)功能實證。面對合作的復(fù)雜性，尤其面對包括社區(qū)邊界在內(nèi)的文化區(qū)域內(nèi)文化參與的合作復(fù)雜性，公共政策專家羅伯特·阿克塞爾羅德就設(shè)計出“基于參與者模型”及其技術(shù)知識支撐的“重復(fù)囚徒困境的策略演化”路線，以建模的方式解釋性呈現(xiàn)“把合作或背叛的概率指定為目前為止互動歷史的函數(shù)”[35]，就使我們對社區(qū)文化參與者的合作性文化場域共建的理解與把握，有了質(zhì)性研究范式之外更加精細的問題切入點和解困切入方式。諸如此類的知識方案給我們正在努力推進的社區(qū)文化治理的啟示由此就在于，無論社區(qū)定位不同導(dǎo)致治理方案異質(zhì)性多么不同，其無法回避的一個同質(zhì)性基本事實就是，參與者的廣義行為自律既是個體文化參與合法性的前置條件，也是社區(qū)文化活動公共場域創(chuàng)建的基本要素。在這個問題上，中國社區(qū)文化治理方案，必須堅決走出美國社區(qū)文化治理從費舍爾到韋爾曼和雷頓的所謂“社區(qū)解放”主張，即“個人可以自由地同時參與多種社會關(guān)系，一些人可能將自己的社會關(guān)系主要局限在鄰里之間，但更多的人則應(yīng)與居住地之外的各種關(guān)系保持社會交往”[36]，因為就我們的所議議題而言，這種外部動能導(dǎo)向，會使社區(qū)文化治理和社區(qū)公共文化場域建構(gòu)命題真值完全喪失，當(dāng)然也就意味著社區(qū)文化活動及其參與者個體意義減量和價值降準。

(三)權(quán)利自律

如果我們較大范圍地對事態(tài)現(xiàn)場進行嚴謹?shù)馁|(zhì)性研究或者客觀的量化分析，就會不難發(fā)現(xiàn)，在出場自律對文化參與個體的準入性訴求中，以權(quán)利自律最容易被涉事各方忽視甚至遺棄。對社區(qū)文化活動參與個體而言，無論其以何種身份選擇參與何種文化活動或者意欲于特定文化活動方式中獲得日常所需的場域文化效應(yīng)，都是與自律性的權(quán)利意識和自律性的權(quán)利訴求密切聯(lián)系在一起的。處此敘議語境，權(quán)利自律的命題指涉集中體現(xiàn)在如下三個方面：其一是指文化參與個體作為社區(qū)文化活動積極參與者，自始至終保持權(quán)利主體的生存姿態(tài)，并由此確立自身文化訴求的正當(dāng)?shù)匚慌c必然邏輯。這一地位與邏輯甚至是《世界人權(quán)宣言》對所有簽約國的一般文化授權(quán)產(chǎn)物，而功能覆蓋范圍內(nèi)的社區(qū)居民，權(quán)利自律也就意味著勇于而且善于自我文化維權(quán)，維護諸如“每個人都有自由參與社區(qū)文化生活的權(quán)利”[22]。但是，從另外一個角度看問題，所要維護的文化權(quán)利乃是有限權(quán)利而非無限權(quán)利，因為當(dāng)社區(qū)文化活動的每一個參與者都以文化權(quán)利主體進入公共文化活動現(xiàn)場之際，文化場域建構(gòu)必然發(fā)生在權(quán)利訴求的互約與共約基礎(chǔ)上，這意味著權(quán)利主體之間不得不因互約或共約形成在場性權(quán)利契約關(guān)系，并且這種關(guān)系本質(zhì)上不過是社區(qū)社會結(jié)構(gòu)形態(tài)的“每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個的集體”[37]，所以個體的權(quán)利自律此時也就不過是對自身文化訴求的理性把持和出場之際的主動規(guī)約。而在社區(qū)文化活動現(xiàn)場，這樣的權(quán)利自律還常常淪陷于老年人、未成年人或者其他弱勢身份的程度不同缺失，政府文化部門、某些文化慈善機構(gòu)以及那些滿腔熱情的文化志愿者，就會以各種方式給予必要的幫助，以期因這種幫助使弱者成為具有權(quán)利自律性的文化權(quán)利主體，從而也就“呈現(xiàn)為個體性的建構(gòu)”[38]，建構(gòu)為文化權(quán)利主體。其二是指文化參與個體作為社區(qū)文化活動積極參與者，自始至終保持權(quán)利訴求的定位意識，并由此理性決定自身文化訴求的合理內(nèi)容與可能范圍。就社區(qū)文化治理現(xiàn)場而言，居民個體的文化參與至少可以切分為諸如專業(yè)參與和業(yè)余參與、經(jīng)常參與和偶然參與、消費性參與和公益性參與、主動參與和被動參與、儀典性參與和日常性參與等，而在這些參與方式中，實際上只有極少的文化參與方式涉及文化參與個體的權(quán)利自律之議。從這個意義上說，發(fā)生于社區(qū)公共空間的自治性公共文化活動，在其文化場域建構(gòu)中與參與個體的所謂權(quán)利自律最具關(guān)聯(lián)性，因為個體對社區(qū)公共文化活動的權(quán)利訴求始終都存在定位精準問題，換句話說，這種定位任何時候都應(yīng)本著精準和確指原則。在中國事態(tài)現(xiàn)場，基于權(quán)利自律的合理內(nèi)容與可能范圍定位，應(yīng)該清晰地動議于已經(jīng)較具自明性的“公民基本文化權(quán)益”，即社區(qū)居民的文化參與訴求，此時應(yīng)在社區(qū)生活邊際，實現(xiàn)所謂“文化權(quán)益=文化權(quán)利(H)+文化利益(I)=文化生活參與權(quán)+文化成果擁有權(quán)+文化方式選擇權(quán)+文化利益分配權(quán)”[1]93的場景化變現(xiàn)。至于變現(xiàn)具身行為隨機恰配、當(dāng)時預(yù)期和后果測值，則完全可以在常量因子和變量因子互驅(qū)影響的種種博弈模型設(shè)計中，獲得更加精準因而也更具事態(tài)客觀性的帕累托式分析，并且因這種分析的效果反哺，促使社區(qū)文化參與者在權(quán)利自律中最大限度規(guī)避文化權(quán)利越位與缺失。其三是指文化參與個體作為社區(qū)文化活動積極參與者，自始至終保持權(quán)利與義務(wù)對等，自由與必然互約，文化個體性與文化社會性統(tǒng)一，直至核心文化價值與多元文化主義共贏。諸如此類在場均衡關(guān)系所著重強調(diào)之處在于，文化權(quán)利主體在此承擔(dān)著日?；瘏s又復(fù)雜性公共文化空間共建共享的文化主體身份使命和自然法人法約責(zé)任，這意味著所有自恰與互恰的在場公共參與，都必須呈現(xiàn)為一切類似均衡關(guān)系中以利他為前提的利己行為，而非僅僅以文化利己作為參與行為的立足點和出發(fā)點。之所以自20世紀90年代始，社區(qū)文化治理背景下的社區(qū)變遷議題日益具有肯定性知識效應(yīng)，就在于人們普遍承認一個自明性前提，那就是社區(qū)文化參與者作為主體性行為人，既是自我救贖的責(zé)任主體也是社區(qū)發(fā)展的責(zé)任主體，甚至參與過程中的各種義務(wù)直接就是文化參與權(quán)利的有機組成部分。正是在這個意義上，相關(guān)各方都把對社區(qū)公民素質(zhì)的培養(yǎng)列入不同的治理進程乃至不同的具體治理項目。也正是基于這樣的出場自律條件，社區(qū)公共文化空間的場域建構(gòu)才具有內(nèi)生動力，社區(qū)公共文化治理自治向度才具有可持續(xù)保障，社區(qū)文化自治向度的積極社會文化后果才具有極大的價值預(yù)期。