“自我理解”的四個維度
——從康德批判哲學(xué)的視角看

徐正銓

“認識你自己”是哲學(xué)的初衷。其實，對于一切嚴肅的思想家而言，其所面臨的問題只有一個，那就是“如何理解我們自己”。自蘇格拉底開啟“認識你自己”的命題以來，哲學(xué)的后續(xù)就成了對這一命題的注解。當人們對自我的理解出現(xiàn)偏差時，其對自身的認識也就會有問題，并且很容易將日常的實踐引入歧途，給人們的生存造成災(zāi)難。正因為如此，“如何理解自我”，對于人之存在自身的“善在”〔1〕來說，就成了根本性的命題。而身處近代啟蒙時期的康德深悟其中的道理，把人的“自我理解”命題作為他思慮的重心，通過其批判哲學(xué)來呈現(xiàn)他對此命題的思考：確定人“能認識什么和不能認識什么”，并在此基礎(chǔ)上確認自己應(yīng)該是什么樣的，能對他的“命運和前途”做些什么樣的判決和規(guī)定?！?〕康德嘗試以批判的方式糾正人們在自我理解上的偏誤，期望探尋到一個正確實現(xiàn)自我認識的窗口，進而把握一條能夠合理地將這樣的理解與認識引向?qū)嵺`的路徑。在他看來，“認識自我”不僅僅是去“看到”的一個來自“被見”世界的對象，而且還需要內(nèi)觀和反思，由事實層面進入到價值層面。而時間恰恰是兩個層面的中介，它兼具自然時間的事實性與生命時間的價值性，成了人的生命和意義展開的同一性之流。時間作為人們自我理解之窗口的屬性蘊涵在康德的批判哲學(xué)運思中。

在借由時間開啟的自我理解命題中，康德通過精神之維澄清了“什么是人”還是“人是什么”的不同指向，凸顯出自我理解中所應(yīng)把握到的人之存在的價值；通過道德之維明確其整個哲學(xué)體系一以貫之的目的論思維，開掘出自我理解中所應(yīng)蘊藏的人之存在的可能性；通過實踐之維彰顯其批判哲學(xué)強烈關(guān)注現(xiàn)實的實踐旨趣，擴展出自我理解中所應(yīng)包容的人之存在的可行性?？档率刈o“人之尊嚴”的崇高理想，堅持“人是目的”的道德律令，通過這樣一種獨特的基于時間窗口的自我理解的方式，使得人類社會在理想與現(xiàn)實的張力中，有了持續(xù)生成更新的可能；透過這個窗口所鋪陳的存在價值與生命意義，既指引著實踐又落實于實踐，使得人類的實踐有了方向和動力。

一、時間之維——自我理解如何可能？

時間是自我理解的窗口。通過這個窗口我們才能切入存在自身，無論是作為族類存在的人，還是作為個體存在的人，我們都借助于時間之維來表征自身存在的外在長度和內(nèi)在深度。甚至空間就是時間的片段性或者說是片段性的無限疊加，如此而言，則借助于時間之維還能表征人之存在自身的寬廣度?？档略谄洹皶r間概念的形而上學(xué)闡明”中就說，“只有在時間的前提之下我們才能想象一些東西存在于同一個時間中（同時），或處于不同的時間內(nèi)（相繼）”，“只有在時間中現(xiàn)象的一切現(xiàn)實性才是可能的”，“不同的時間只是同一個時間的各個部分”?！?〕在時間的前提性基礎(chǔ)之上我們展開了自我理解的可能性之旅，在人類的歷史和自我的生命中留下印記，標出路標，有了回望過往與展望未來的驛站。時間以其本身的無限性確定了包括人自身在內(nèi)的每一個時間中的對象，而這種確定性又奠定一切對象之理解的基點，無論這種理解是人們通過時間窗口的向外投射，還是面對自身的向內(nèi)省察，都促成了自我理解的深化，自我認識的擴張，自我行為的落實。

在自我理解的命題考察中，康德提出“一個主體如何能夠由內(nèi)部直觀自己”，〔4〕認為“時間和空間作為一切（內(nèi)部和外部）經(jīng)驗的必然條件，只不過是我們一切直觀的主觀條件”，〔5〕“在時間和空間中，不論是外部客體的直觀，還是內(nèi)心的自我直觀，都是如同它們所顯現(xiàn)的那樣來表象它們的”，“因而是像它對自己所顯現(xiàn)的那樣，而不是它所是的那樣”?！?〕“如其所顯現(xiàn)”與“如其所是”的差別正是康德所謂“哥白尼變革”的核心內(nèi)涵，“不是知識依照對象，而是對象依照知識”〔7〕的背后是，作為知識擁有者的主體，對作為認識對象的客體的地位反轉(zhuǎn)。他對“現(xiàn)象本身不能夠在我們之外發(fā)生，只能實存于我們的感性中”〔8〕的強調(diào)，也表明了其認識論對主體性的高揚。而先驗時空觀作為康德認識論的基礎(chǔ)性部件本身就具有明顯的主體性色彩，即使是“先驗”概念本身也是一種主觀預(yù)設(shè)，而預(yù)設(shè)的目的就是為了確定一個認識得以可能的時間性前提，因為“先驗”所標明的就是一種時間維度。

在康德所呈現(xiàn)的“先驗”概念里，我們能夠觸及時間的端倪。從“先驗——先于經(jīng)驗——先于人的經(jīng)驗”的概念解析中發(fā)現(xiàn)：一方面人類以族群的方式繁衍，即使個體的消逝也不影響整體的延續(xù)，因此，在時間上以第一個人的出現(xiàn)為界呈現(xiàn)出一種向后的無限性，并且還設(shè)想了人類出現(xiàn)之前的無限性，從而在時間之維上刻度出正負兩個方向上的無限性來實現(xiàn)對有限存在的理解；因為另一方面人們總是以個體的方式存在于世，每個人的生命體驗是任何一個其他人所無法替代的，人類存在樣態(tài)的個體化就表現(xiàn)為以生死為界限的有限性，而從生到死也即是個體生命的完整時間，由于這個生命時間的長度具有極大的不確定性，從而給人們帶來了無限的恐懼，這使得每個人具有與生俱來孤獨、無力與絕望的情感。為了抵抗這些生命感覺，擺脫個體有限性造成的壓迫，人們只能尋求在族群的延續(xù)、后代的繁衍中獲得個體情感的寄托、人生價值的附麗。“死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。”〔9〕這種“不可能的可能性”是如何可能的？經(jīng)由時間之橋。時間越過了個體之死與族類之生的邊界，揭開了從不可能到可能的秘密。以時間之終止為別名死亡，透過時間綻露出最為本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性，始于在時間中籌劃未來的生之可能。所以說，時間的無限性設(shè)定是為了便于打開對有限性存在的自我理解的窗口。從個體存在的生命意義上而言，其存在與時間一體兩面的，存在的生滅以時間的始終來刻度，對存在的理解也以時間為窗口而展開。正如海德格爾所言明的“時間性將被展示出來，作為我們稱之為此在的這種存在者的存在之意義”?！?0〕他所無意或有意不言明的是：人之存在狡猾地隱沒在時間背后，讓堅硬的時間去抵擋歲月的無情以包裹住溫柔的人心。

二、精神之維——“人是什么”還是“什么是人”？

人之為人的存在論處境具體展現(xiàn)于：人既是一種社會存在，也是一種自然存在；既是一種理性的存在又是一種非理性的存在（盡管這種“非理性”并無存在論意義，但我們到底不能否認這樣的存在論事實）。兩者共居一體，既在個人身上形成勃勃生命之源，又使人類共存于普遍的相互關(guān)系之中。人之存在介于物之存在與神之存在之間，在很大程度上由于人在社會化過程中文化性、精神性、思想性的東西使人逐漸地擺脫純粹的動物性，踏上了由“必然王國”走向“自由王國”的道路，作為一種動物被文化（人化）之后已不再只是動物而是人（成其為人）了。甚至可以說，一方面，神之存在就是人之精神性的思想化，是人之精神文化化的產(chǎn)物；另一方面，人之存在正是借助于神之存在來彰顯與提升人的精神性。人類期望通過繼續(xù)向神性靠近的方式來守駐人之存在的底線。盡管在這一靠近的過程中，肉身始終是其沉重的牽絆，一再地將人拖入人間地獄。但是人之存在的神性之維，依然是生活世界中的人們追求“好生活”的價值源泉之一。所以精神性是人之存在區(qū)別于其他存在的根本屬性。物性是一切存在所共有的，本能是所有生物所共有的，意識是全部動物所共有的，唯獨精神性是人所獨有的。

正是基于對人之存在的精神之維的把握，我們認為有關(guān)“人是什么”和“什么是人”的提問方式是有深刻差別的。對于前一種提問的回應(yīng)，著名的命題有：“人是高級靈長類動物”，“人是社會關(guān)系的總和”，“人是機器”，以及“人是目的”。那么，到底人是什么？人是面向世界所看到的“所見”之對象，還是內(nèi)觀與反思所想到的“所思”之根據(jù)？這樣的提問方式能夠撐開人之存在的所有可能性嗎？無論是“動物”“機器”，還是“關(guān)系”“目的”，都不能涵蓋人的全部意義。而“什么是人”的提問卻敞開了一切可能性，讓人去成其所是，成其所應(yīng)是。并且以“……是人”的語式強調(diào)了人的終極性，即將對人的問題的思考最終都落實到人本身上來，警示出不但要杜絕“動物”和“機器”對人之存在本身的掩蓋，也要避免“社會關(guān)系”和“目的”對人之存在價值的遮蔽，所導(dǎo)致“社會關(guān)系”和“目的”對人之存在終極性的僭越。從康德批判哲學(xué)的運思中，我們可以看出他原本要表達的意思是“目的是人”。因為康德對“什么是人”的問題的思考，正是源于對人的精神性堅持，人的精神性具體可以細化為其道德戒律的兩個假設(shè)：人是理性的存在物；理性的人應(yīng)以人為目的地活著。理性的人活著（存在）的“目的是人”。人從作為“物”的存在到作為“人”的存在的過程，正是人被人倫理化的過程，也是人類的不斷的“應(yīng)然”追求使人的理性（神性）不斷克服非理性（物性）的過程。而人的理性（希望成為人欲求）發(fā)源于人的精神性，精神性是人的本質(zhì)屬性之一，這種屬性最初或許是緣于信仰，信仰人之為人的不應(yīng)如何而又應(yīng)如何——即原初戒律、基本人倫。而人類實踐的目的終將落腳于人自身，所以從這個角度而言，目的是為了人，而人不是為了目的。

在某種意義上而言，在人類對自我的理解與認識的問題上一直就磕磕絆絆，自“認識你自己”的哲學(xué)命題之后，歷經(jīng)了數(shù)千年的哲學(xué)迷途，將認識的主題逐漸轉(zhuǎn)向人之外的自然世界，在宗教神學(xué)強大的影射之下，對主體自身的認識成了哲學(xué)觀照的盲區(qū)。直至笛卡爾以“我思故我在”的命題給哲學(xué)重新定位，而到了康德才全方位地把哲學(xué)重新拉回到對人自身的關(guān)注、反思、警醒，回歸哲學(xué)的為人之幸福生活的價值屬性，尤其是將幾千年來哲學(xué)對于本體論問題的糾纏與糾結(jié)，從現(xiàn)象界的實踐理性中推離開去，使之歸于自在之物，留待信仰去看顧。從對純粹理性的批判中把“人”置于人的認識問題的中心，以時間為認識的自身與身外之世界的窗口，用時間定位經(jīng)驗與先驗的界限，將以知識形式呈現(xiàn)出來的人的認識——異化了的知識，只是知識的知識——還原為人的知識，鏗鏘有力地發(fā)出：一切知識都是通過人透過人圍著人也為了人的認識的成果，而且由于個體人的有限性，個人之于人類歷史的轉(zhuǎn)瞬即逝，個人之于人類社會的駐留無定，人的認識必定是有界限的，人的理性也必定是要受到其自身有限性的制約而歸于有限，而不可能解決人類所面臨的所有問題。而唯有借助于“大我”之歷史時間對“小我”之生命時間的融貫，才能達成有限生命個體對自身的超越，使個體的有限性足以擴張成類的有限性，類的有限性借助于時間的無限性而達到永恒，并以信仰為名，在希望中成就人類不斷改善的事業(yè)。畢竟，人居于其中的實踐世界畢竟又大大區(qū)別純粹的理性世界，如果人因其個體的有限性而停留于其有限性，在人世的實踐之中不去做那應(yīng)當做的事情，不去做出那明知不可為而為之的神性（精神性）追求，那么人永遠也無法成為人，而只能稱其為欲望之物，自然也無法“不斷地朝著改善前進”?！?1〕

三、道德之維——“目的論”還是“義務(wù)論”？

所有的哲學(xué)都因人的問題而產(chǎn)生，最終歸于人的問題，而這“歸于”途中必要過“倫理”的橋梁。在人的道德倫理中實現(xiàn)人與人之間現(xiàn)實關(guān)系的協(xié)調(diào)，實現(xiàn)其哲學(xué)思想最終所希望達成的對人的價值引導(dǎo)?？档抡軐W(xué)自然也是如此，他說，“人就是自在的目的本身”，〔12〕“我們只有當自己按照使道德律作為終極目的托付于我們、因而使我們負有義務(wù)的東西來行事時，才能把自己視為這種終極目的”。〔13〕在此“道德”不但作為“目的”被托付而且還使“義務(wù)”成了讓自己成為“終極目的”的道路。在康德的倫理命題中最有價值的就是其第二道德規(guī)律：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用”，〔14〕“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法者的意志”?！?5〕也就是說，每個有理性的人都是自己對自己頒布規(guī)律，所以每個人都自己有自己的目的，不把別人看成是工具；每個人都有通向自己目的的道路，在這條道路上每個人都不把別人當作自己的鋪路石。這樣，人們各自也就都有了自己的尊嚴，都有了自己的人格，人與人之間也就有了“平等”，每個人都按照自己的“實踐理性”辦事，不接受外來的控制，因而每個人都得到自由的全面發(fā)展，這就是所謂的“意志自由”，也就是所謂的“個性自由”“個性解放”。

正是基于在“什么是人”的問題上，“人不是為了目的，而目的是為了人”的考量，康德選擇了具有強烈義務(wù)論傾向的道義論倫理，而不是幸福主義的目的論倫理。這樣的選擇為的就是保證其“應(yīng)然世界”的出現(xiàn)，也就是在其向往的“公民體制”之下，以“權(quán)利原則”狙擊“幸福原則”?！?6〕他認為，“如果幸福（幸福原則）取代自由（內(nèi)在立法的自由原則）被確立為原理，其后果便是一切道德的安樂死（和平的死亡）”，〔17〕從而“以每個人自己的自由與每個別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件而限制每個人的自由”，〔18〕其意圖就是擺脫個人非理性因素對普遍立法的糾纏，以權(quán)利觀劃出每個有限存在所不應(yīng)逾越的邊界，力圖以基于自由權(quán)利的道德律令，來應(yīng)付有限個體在追求各自的幸福時，不至于妨礙其他個體對幸福的追求。正是因為如此，康德在《純粹理性批判》中說，“德性自在地本身就構(gòu)成一個體系，但幸福卻不是如此，除非它精確地按照道德性而被分配”?！?9〕這樣的表述，無疑也透露了以“道德”約束“幸?！钡闹鲝?，而“精確地按照”的具體化就成了他的義務(wù)論的道德倫理，并在他的“論在道德上理論對實踐的一般關(guān)系”〔20〕中予以闡述?？档滤赋龅摹皩嵺`自由的前提在于，雖然某物并沒有發(fā)生，但它本來應(yīng)當發(fā)生”，〔21〕非常著意地強調(diào)了“應(yīng)當”的道德要求，期望在義務(wù)論的護佑下實現(xiàn)由“應(yīng)然”向“實然”的轉(zhuǎn)化。而且，康德通過其道德戒律的提出，就人之為人的倫理問題簡化提純?yōu)椤叭藨?yīng)如何為人”——應(yīng)成為什么樣的人——的問題，直接從人的“實然”狀態(tài)跨入“應(yīng)然”追求，抵近人的“成人”問題的實質(zhì)，即人是一種既具有一定的現(xiàn)實歷史確定性又具有偶在的無限可能性的存在。

同時，人之存在面向未來、向死而生。作為一種具有極強可塑性甚至超越性的存在，人們現(xiàn)在的“應(yīng)然”追求極有可能成為將來的“實然”狀態(tài)。他既是他認為的現(xiàn)在的那樣，也可能是他愿意成為的將來的那樣。人在時間中不斷地把自己推向未來，推向他希望成為的樣子，而且時間逼迫著他，不讓他停歇，讓他活著，直到他死為止。并且要使人人都明白只有他自己才能把自己存在的責(zé)任完全負擔(dān)起來?！?2〕否則，人從自由滑到任性就是一步之遙，其間可以憑靠的就是道德責(zé)任。在人之為人的倫理問題之中，持續(xù)不斷的“應(yīng)然”追求使得人的“實然”狀態(tài)在人類的發(fā)展歷程中不斷提升，我們現(xiàn)在的“實然”狀態(tài)就是過去的人們的“應(yīng)然”追求的結(jié)果?？梢哉f，人從作為“物”的自然存在到作為“人”的自由存在的過程，正是人被人倫理化的過程，也是人類的不斷的“應(yīng)然”追求使人的理性（神性）不斷克服非理性（物性）的過程。而人的理性（希望成為人的欲求）發(fā)源于人的理性本身，理性屬性是人的本質(zhì)屬性之一，這種屬性最初或許是緣于信仰，信仰人之為人的不應(yīng)如何而又應(yīng)如何——即原初戒律、基本人倫。只有對非理性的人以理性的期許與追求，人的理性才得以可能；只有相信人的理性之可能，理性才得以在人身上生成存駐，才得以實現(xiàn)對人的非理性的限制。正是由于人的可以“不斷成為”的屬性，使得人之為人因信而生——首先是你想成為什么樣的人你就（可能）將成為什么樣的人；其次是你想讓其成為什么樣的人其就（可能）將成為什么樣的人——使得唯有在人的身上信仰的力量才能如此的強大，信仰之于人是如此的重要。

四、實踐之維——自我理解歸于何處？

人之道德可能性的探尋最終只有一個出口，那就是歸于實踐。而人之存在本身恰恰又是人的最大實踐。“人為了把自己造成他愿意成為的那種人而可能采取的一切行動中，沒有一個行動不是同時在創(chuàng)造一個他認為自己應(yīng)當如此的人的形象?！薄?3〕人在創(chuàng)造世界的同時創(chuàng)造了人自身?？档屡姓軐W(xué)就是眾多創(chuàng)造中的一個偉大成果，“其目的是要對人類理性的范圍和限度進行一個徹底的清算，通過揭示理論理性的限制來突出實踐理性的至高無上的地位”。〔24〕對康德來說，“實踐維度”既是他關(guān)于人之道德可能性追問的最終出口，也是他有關(guān)自我理解命題的落腳之處。如果說理論理性所關(guān)注的是有關(guān)某些既定對象的知識，那么實踐理性關(guān)注的則是根據(jù)對象的觀念來創(chuàng)造對象?！?5〕康德對于后者的關(guān)注顯然多于前者，甚至可以說對前者的關(guān)注是因于后者。這也是人“為自然立法”“為自身立法”之說法的緣由。通過獲得“既定對象的知識”，再“根據(jù)對象的觀念來創(chuàng)造對象”正是人類實踐的本質(zhì)?？档伦约阂舱f，“純粹理性單就自身而言就是實踐的，它提供（給人）一條我們稱之為德性法則的普遍法則”。借助于這樣的“普遍法則”展開人們的實踐活動。

經(jīng)時間的窗口展開自我理解的可能性之旅。通過“什么是人”而不是“人是什么”的不同提問方向，突出了人在時間中的對自身理解的厚度，由此凸顯出人之精神維度，抵近人之存在的核心：一種觀念性的存在，一種依照道德觀念而創(chuàng)生可能性存在。什么樣的存在方式才是人的存在方式？對于這一問題，答案就在人的自我理解命題之中?！笆裁词侨恕敝械摹笆裁础笔嵌斡写畛涞目瞻祝欠N無限可能性的展開，是基于不同的“自我理解”的各自生命的綻放，是根據(jù)不同觀念所開創(chuàng)出來的豐富人生。最終“什么”能夠是什么樣的，只能在實踐中由實踐生成。

根據(jù)時間觀念，康德錨定人之存在坐標，開掘人之存在的價值。借助時間的同一性之流，人的生命和意義漸次展開。伴隨著這樣的展開，人類個體與族類的實踐都獲得了充盈的活力，使人的實踐活動擁有了連綿不絕的巨大能量。在一次次的挫折失敗中反身自問，在一段段的艱難困苦中深化對自我的理解，從而不斷地在由時間觀念開啟的存在之價值和生命之意義的追尋中明確實踐的方向。這樣的方向感，對作為一種歷史性存在的人而言，尤其關(guān)鍵。因為人之存在的時間性，使得始終伴隨著一種可能性的選擇與其他可能性的同時喪失。存在在自我理解中的人們，常常在自我的理想中展開自我理解。而自我的理想恰恰又是由時間所開辟的存在價值和生命意義所灌注的。如此，時間成了理想與理解互動的場域。這樣的場域生成為一個自我理解的窗口，透過這個窗口，得以尋見自我的價值與意義。這樣的價值與意義既指引著實踐又必落實到實踐之中。否則價值與意義就是無所附麗的“無”。因此，一種賦有價值與意義的自我理解的所歸之處必然指向?qū)嵺`，在實踐中理解自身，在理解中展開實踐。

根據(jù)“人是目的”的觀念，康德經(jīng)人類道德進步的可能性的提問，過渡到他所設(shè)想的一整套政治構(gòu)架。這個構(gòu)架由以組成的“普遍共和主義”和“永久和平”就成了康德政治哲學(xué)的兩個中心問題。圍繞著這兩個中心問題康德把自我理解的命題落實到政治實踐之中，主張道德應(yīng)以某種方式限制和支配政治實踐。這種方式就是以“人是目的”為核心的三個道德律令，并通過公民社會的中介，告誡人們：“普遍的共和主義和永久和平應(yīng)該存在，因為它們有助于實現(xiàn)人類的道德進步?！薄?6〕人類的道德進步就表現(xiàn)為對人的自主性的維護，對人類尊嚴的守護。而這樣一些有關(guān)人自身之自我理解的觀念，在落實時卻需要通過進入到政治實踐層面。因此，康德認為“人類終極的目的乃是要達到最完美的國家制度?！薄?7〕而這個“最完美”的國家制度是人類在其實踐中批判性反思的產(chǎn)物，作為“最完美”之觀念的描述，我們根據(jù)它去創(chuàng)造一個完美的國家制度，或者說盡量在實踐中去創(chuàng)立這樣完美的國家制度，以實踐“人是目的”這樣一種偉大的自我理解。

總之，時間以先驗的名義將經(jīng)驗架設(shè)其中，以實現(xiàn)人對自身存在的理解。通過對人自身存在特征、存在處境、存在價值、存在方式的體認，深刻領(lǐng)會“什么是人”。依托于對康德批判哲學(xué)的“自我理解”命題，透過時間之維，我們甚至可以認為“時間即是我”，人類的歷史性時間即是“大我”，個人的生命時間即是“小我”，而兩種時間的錯位與斷裂就造成了人之存在的悲劇。為了盡量避免存在悲劇的發(fā)生，就需要我們從“精神”與“道德”之維來呵護人的存在，以精神性來提升人之存在品性，以道德性來守駐人之存在底線。我們要充分理解人之存在的自主性、精神性、道德性特征，深切把握人之存在易于物役化、手段化、工具化的艱難處境，認真對待人之存在不可替代、不可剝奪的唯一性（基于時間的一維性）價值，始終堅持人之存在只能“啟于實踐而歸于實踐”的方式；堅定地沿著康德批判哲學(xué)所指名的實踐旨趣，使人之存在在理性光輝中，在夢想的指引下，在各自的人生“實踐”中實現(xiàn)每個“自在”于“共在”中的“善在”與“永在”，抵達康德所召喚的“永久和平”的美麗新世界。