相際經(jīng)營原理
——中國經(jīng)濟人類學的理論結(jié)晶

何治民

（吉首大學 應用民族學高等研究院，湖南·吉首 416000）

民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展，不僅是單純的經(jīng)濟學的問題，也是文化人類學關注的重點問題?！断嚯H經(jīng)營原理》一書在西方文化人類學理論的基礎上，結(jié)合中國的生態(tài)異質(zhì)性高，民族文化多元化的實際情況，提出了“跨文化經(jīng)營”的維度，建構起中國經(jīng)濟人類學研究的領域與研究取向。該理論的提出，不僅是對20世紀及以前中央政府對貴州經(jīng)濟開發(fā)的總結(jié)，對當前我國扶貧攻堅和鄉(xiāng)村振興等實踐仍不失其指導作用。

一、《相際經(jīng)營原理》的形成背景

任何一種理論的提出，都與作者的學術素養(yǎng)，個人經(jīng)歷以及當時的社會背景分不開的?！断嚯H經(jīng)營原理》的作者楊庭碩教授碩士期間師從民族學家江應樑先生，受到過楊成志先生和江應樑先生民族學理論的深刻影響，他將先生們的理論在這本著作中得以貫徹。楊成志先生于1930年提出，可以從“人類學的測驗，社會學的考察，民俗學的探討，文字學的研究，語言學的比較，歷史學的旁證，考古學的推求”[1]等方面進行民族學的研究。而后又提出“只有實地到各部族做田野調(diào)查，識別其活動的文化實況，并對各民族的物品收集”[2]，才能做到準確的研究。楊成志先生對民族學田野調(diào)查方法的重視，對江應樑先生的民族學學術思想影響深刻，江先生進而提出“民族學、歷史學、考古學三結(jié)合”的民族學研究范式[3]。

深受楊成志和江應樑先生的影響，楊庭碩教授碩士畢業(yè)后到貴州民族學院（現(xiàn)貴州民族大學）任教，雖然當時的貴州民族學院沒有開設專門的民族學課程，他依然將民族學的理論與方法運用到歷史學的教學中，并帶領一批本科生多次進行民族學田野調(diào)查，為“相際經(jīng)營原理”的提出積累了大量的民族學田野資料。在貴州的田野調(diào)查中，楊庭碩教授注意到，生態(tài)環(huán)境對民族文化和社會經(jīng)濟的影響不容忽視，因此，他在江先生“三結(jié)合”理論的基礎上，進一步提出“歷史學、民族學、考古學與生態(tài)學”[4]相結(jié)合的“四維對接”的民族學研究方法。1992年出版的《民族、文化與生境》《西南與中原》兩本著作中，充分展現(xiàn)出楊先生的生態(tài)民族學和經(jīng)濟民族學的理論基礎。

1993年，楊先生從貴州民族學院社會學系調(diào)到了該院民族研究所專事科研工作，貴州民族學院院長伍治國申報的國家“八五”社科課題“影響貴州少數(shù)民族地區(qū)社會發(fā)展的非經(jīng)濟制約因素分析”，因課題設計和組織人趙森林副教授忙于教學，無力著手科研，而將該課題的設計與實施轉(zhuǎn)由楊先生全權負責。經(jīng)過兩年的調(diào)查和整理，《相際經(jīng)營原理》一書面世。

二、《相際經(jīng)營原理》研究的維度

《相際經(jīng)營原理》是以跨民族跨地區(qū)的經(jīng)濟活動為研究主題，而這樣的活動，用“跨文化”“跨地區(qū)”“跨民族”等詞來表述都不全面，因此楊先生在該書中，創(chuàng)新地采用“相”這一詞來表述。他創(chuàng)新地將制約跨民族經(jīng)濟活動的非經(jīng)濟制約因素系統(tǒng)所規(guī)約下的社會及自然實體稱為“相”。這一基本概念貫穿整本著作，也是他的經(jīng)濟人類學理論的基石。每一個“相”至少包括三個子系統(tǒng)，即該民族特有的社會傳統(tǒng)文化；所處的特定生境；所屬的國家以及相應的法律政策、行政體制等等[5]。這三個子系統(tǒng)在每一個區(qū)域和民族中，以不同的方式組合，構建了互有區(qū)別的、內(nèi)涵豐富的各式各樣的“相”。同一個民族，由于所處的生境不同，也可能表現(xiàn)出不同的“相”；在相同的區(qū)域內(nèi)相同的生態(tài)環(huán)境中的民族，由于不同民族之間的文化表現(xiàn)的形式不一樣，也會呈現(xiàn)出不同的“相”[6]。

構成“相”的三個子系統(tǒng)，對經(jīng)濟發(fā)展的影響所發(fā)揮的作用各不相同，所產(chǎn)生的影響結(jié)果也會不一樣，發(fā)揮作用的具體時段也會互有區(qū)別。生態(tài)環(huán)境是特定民族存在和發(fā)展的基礎，也是制約民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的重要因素。雖然借助當代的科學技術，可以在短時間、小范圍內(nèi)有限地暫時改變生態(tài)系統(tǒng)的某些特性，但這種的改變，在強大的生態(tài)系統(tǒng)面前，顯得十分微弱。而且，只要外界干擾因素消除，生態(tài)系統(tǒng)會按照其自然規(guī)律逐步恢復其原貌。

民族文化是人類社會與所處自然與生態(tài)系統(tǒng)長期磨合而形成的相對穩(wěn)定延續(xù)的系統(tǒng)，是民族經(jīng)濟發(fā)展所能調(diào)動的最大的能量[6]。出于文化發(fā)展的需要，民族會對生態(tài)系統(tǒng)進行能動的改造和利用，因而，民族文化和生態(tài)系統(tǒng)之間呈現(xiàn)出“互動制衡”關系。民族文化的相對穩(wěn)定性也意味著，通過外力來改變特定民族的文化，需要付出很大的代價。因而，這樣的人為改變，可以給經(jīng)濟活動造成極其復雜的影響，對經(jīng)濟活動的成敗具有不容忽視的作用。

在“相”的三個子系統(tǒng)中，國家政體、法律和政策體系等因素最不穩(wěn)定，經(jīng)常會發(fā)生變化[7]。但由于這一子系統(tǒng)體現(xiàn)的是統(tǒng)治集團的意志，因此可以在短時段內(nèi)調(diào)動各方力量，這種社會合力會在短時段內(nèi)對民族經(jīng)濟產(chǎn)生巨大的影響，這些影響甚至會對民族地區(qū)的生態(tài)系統(tǒng)和民族文化造成牽連性的沖擊，甚至釀成生態(tài)的災變和民族文化的扭曲。

“相”的三個子系統(tǒng)對民族經(jīng)濟的影響，其影響時段，影響的范圍和造成的后果各不相同，正是這樣不同的子系統(tǒng)，才體現(xiàn)了“相”的存在和作用。

整本《相際經(jīng)營原理》的理論探尋，都是圍繞著“跨相經(jīng)營”這一主題展開的。有關民族文化對相際經(jīng)濟活動的制約作用，在該書的第三章至第五章“文化論（上）（中）（下）”中有詳細闡述。楊先生在此三章中，將民族文化解構為四個層次，并結(jié)合貴州少數(shù)民族文化具體事項，闡釋了民族文化在跨相經(jīng)營的過程中對經(jīng)濟活動的影響。

自然環(huán)境是地球按自然規(guī)律演化的產(chǎn)物。它完全不受人類的意識左右。然而人類的一切經(jīng)濟活動都離不開對自然環(huán)境的依托。人只能在自然環(huán)境中尋找自己活動的著生點，汰選出自己加工利用的對象，規(guī)避對自己不利的自然因素，以獲得經(jīng)濟活動的成功[5]?！翱缦嘟?jīng)營”的自然因素，在該書的第六章中有詳細論述。針對這一子系統(tǒng)，楊先生提出了，在“跨相經(jīng)營”中，會存在“空間衰減效應”，距離經(jīng)營活動主體越遠，投資效應越差。

對于“相”的第三個子系統(tǒng)——政策體系，則是在該書的第七章、第八章“實力論”和“政策論”中重點探討。對于這一子系統(tǒng)，楊先生重點探討了計劃經(jīng)濟失控下的貴州經(jīng)濟開發(fā)，并提出，政策制定時，需要充分考慮到民族地區(qū)的不同生態(tài)和文化背景，才能使政策的制定和落實切實可行。

在分析“跨相經(jīng)營”的三個子系統(tǒng)后，針對貴州的經(jīng)濟開發(fā)過程中存在的問題，作者也提出了相應的對策，即第九章“對策論”。最后，為了幫助讀者更好地理解“相際經(jīng)營原理”，楊先生還通過田野調(diào)查的案例，來說明貴州經(jīng)營開發(fā)過程中，少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟和文化的變遷。

三、《相際經(jīng)營原理》研究的學術取向

圍繞著跨文化的經(jīng)濟活動，在西方的學術界，主要由民族學和經(jīng)濟學兩個學科分別展開研究。其間的交流與銜接始終存在著難以兼容的矛盾，并因此而引發(fā)了眾多的爭論。

立足于民族學展開的跨文化經(jīng)濟活動，以波蘭尼為代表。但在其后卻引發(fā)了重大的爭議，即實體論與形式論的爭論[8]。這場久議不決的公案，直到《相際經(jīng)營原理》成書之際，還在持續(xù)之中。對待這種爭論，楊先生清醒地認識到，西方經(jīng)濟學研究的基本單元，是個人的經(jīng)濟理性。而民族學的研究基點，則是民族文化，關注的是群體的共有的理性，這兩門學科從一開始就存在著理論架構上的非兼容性。因而，實體論和形式論的爭論，從實質(zhì)上而言，不能揭示其本質(zhì)，因而需要提出“相”這一新概念。希望從“相”這一概念，去整體把握跨文化經(jīng)濟活動的古今差異和民族差異，以便能夠整體性地把握各種非經(jīng)濟因素的作用機制，能夠延續(xù)的時間，能夠涉及的空間范圍，乃至于對經(jīng)濟活動造成何種影響。

眾所周知，按照民族學的理解，文化理應是規(guī)約整個民族成員的社會行為的總和，其間就包含了人類的經(jīng)濟活動。因而，在具體的經(jīng)濟活動中，既會有直接的經(jīng)濟行為，也會伴生著非經(jīng)濟的因素。文化又是可以長期延續(xù)的社會實體，因而不管古代或者異民族的經(jīng)濟行為如何，其中肯定包括有可以傳承和習得的內(nèi)容，也會有不受具體經(jīng)濟活動影響的，但卻會對經(jīng)濟活動構成影響的非經(jīng)濟因素。就這一意義上說，非西方發(fā)達國家和民族的經(jīng)濟行為，本身也不會純而又純，必然有歷史的遺存，也會有針對發(fā)達國家經(jīng)濟活動興起的新內(nèi)容。對這樣的事實，由個人按照他的“經(jīng)濟理性”去做出認定，肯定有同有異。立足于民族文化規(guī)約下的特定民族而言，一旦發(fā)生跨文化的經(jīng)濟活動，在認識其性質(zhì)時，當事各方也會有同有異。于是，就共時態(tài)積累的資料而言，爭論哪些是實質(zhì)的差異，哪些是形式上的差異，不管形成什么樣的結(jié)論，肯定具有相對性。因而，要認定其間的是非曲直，必然會眾說紛紜，永遠無法達成共識。但若換一個視角，從民族文化的整體性出發(fā)，并將足以引發(fā)經(jīng)濟活動的非經(jīng)濟因素，納入民族文化的范疇，歸結(jié)為“相”，去展開分析。那么，古今之間，民族之間，不同生存背景之間，跨文化經(jīng)濟活動的同和異，才能得到最大限度的澄清，從而有效地避免了僅從表面上的差異，就短時段的內(nèi)容所引發(fā)的爭議。

鑒于任何意義上的民族文化都是由人建構起來的，因而民族文化本身就具有“準生命屬性”，也就是說，它要獲得發(fā)展壯大，就必須要從外界吸取物質(zhì)能量，接納運行，才能維持其存在和發(fā)展。作為民族文化有機構成部分的經(jīng)濟活動，自然也在這樣的前提下去展開其活動，才能表現(xiàn)為準生命屬性。這一認識，與生態(tài)學家研究特定物種生命屬性，其原理一脈相承。某一個物種的生存，不是它本身的問題，而是要和外界發(fā)生頻繁的物質(zhì)能量交流，因此生物學家都知道，單就生物本身去探討生態(tài)后果，遠遠不夠，必須從更大的空間去界定研究單元，才能揭示特定物種的生態(tài)過程和生態(tài)后果。提出“相”這一概念，正是基于這樣的考量。因而能做到從整體上去把握跨文化經(jīng)濟運行的特殊性。值得一提的是，在楊先生其后的作品《生態(tài)人類學導論》中得到進一步體現(xiàn)，將這樣的分析方式，總結(jié)為“制衡原理”[9]。因此，不把握下面這一理論建構的實質(zhì)，就無法把握相際經(jīng)營原理的實質(zhì)。

西方學術界在建構現(xiàn)代經(jīng)濟學之際，是將所謂“野蠻人”的“經(jīng)濟活動”排除在經(jīng)濟學的研究范圍之外。這種習慣性的偏見，在泰勒對文化的定義中有清晰的表達。他事實上將野蠻人的經(jīng)濟活動，根本不認為是經(jīng)濟行為，因為他們?nèi)狈ψ罨镜慕?jīng)濟理性。其后，隨著世界格局的推移，之前認定的野蠻人，在認識到歐洲發(fā)達國家的經(jīng)濟活動后，跨文化的經(jīng)濟活動愈演愈烈，從而成了經(jīng)濟學家不得不展開重點研究的對象，這就使得在傳統(tǒng)經(jīng)濟學基礎上衍生出發(fā)展經(jīng)濟學學派。由此展開的經(jīng)濟學研究，也就具備了跨文化的內(nèi)涵，也就與民族學家研究的生計方式相互接近?？鐚W科的對話，經(jīng)濟學和民族學之間的對話，也就有了較為堅實的基礎。楊先生正是在這一前提下，吸納了來自經(jīng)濟學的理論與方法，并作出了中肯的評價和實踐運用。

眾所周知，在歐洲人剛到達新大陸時，可以用一根針從印第安人手里換取一兩黃金，用小的裝飾品可以換取大片森林。在當時的經(jīng)濟學和法學的研究中，都不認為這是欺騙行為，也不納入經(jīng)濟學的分析對象，而只是將其視為政治經(jīng)濟權利活動所贏得的戰(zhàn)利品。相比之下，發(fā)展經(jīng)濟學的先驅(qū)們，有了認識上的極大提升，他們也希望發(fā)展中國家和民族也能參與經(jīng)濟活動，也能融入國際大家庭中。但所提出的理論和實踐，卻始終沒有逃脫西方經(jīng)濟學的藩籬。楊先生對該學科的三個代表人物劉易斯、繆爾達爾、舒爾茨及其相關理論，都是在“相”這一概念下做出了消化和吸收、批評與詰難。

劉易斯的“二元經(jīng)濟論”[10]，在楊先生看來，完全是從西方人的經(jīng)濟觀，去看待發(fā)展中民族的閑暇與勞動。他主張通過壓縮這些民族的閑暇，把剩余勞動用以打工，去實現(xiàn)原始資本的積累，確實用心良苦。但在跨文化的背景下，閑暇與忙碌，富裕與貧困，感情與“商品”，其認識的標準都會截然不同。要轉(zhuǎn)移剩余勞動，去實現(xiàn)原始資本積累，必然會干擾其民族文化和經(jīng)濟活動的運行。即使積累了資金，在該民族文化中，也不會形成生產(chǎn)力。歐美國家對發(fā)展中的援助，技術和人才的引進，都不能使這些國家實現(xiàn)經(jīng)濟轉(zhuǎn)型，癥結(jié)正在于此。其后，圍繞他的二元經(jīng)濟論的詰難和爭論，表面上很激烈，卻沒有切中問題的本質(zhì)。反倒是民族學的文化相對論早就切中問題的要害。

繆爾達爾也是從傳統(tǒng)的經(jīng)濟學理論出發(fā)，去看待印度斯坦經(jīng)濟活動所謂的制度性障礙[11]。他卻沒有注意到，這些阻礙印度人民實現(xiàn)經(jīng)濟現(xiàn)代化的制度性設置，恰好能支持其傳統(tǒng)經(jīng)濟的運行，而且必不可少。鑒于文化差異的客觀存在，這些制度不適應于西方學者所理解的經(jīng)濟規(guī)律，這是不言而喻的事實。然而，像繆爾達爾所理解的那樣，要改變傳統(tǒng)制度設置，去適應西方經(jīng)濟的需要，光靠西方努力，肯定做不到。而且各民族也未必希望實現(xiàn)這樣的轉(zhuǎn)型，因為這樣的轉(zhuǎn)型完全等同于相關文化的毀滅。其結(jié)果是給繆爾達爾的理論和主張很容易引起相關民族政治頂層的歡迎，但卻撼動不了各個民族的制度設置。結(jié)果西方社會為此做出的努力，要么不起作用，要么進了上層統(tǒng)治者的私囊。

對舒爾茨而言，楊先生高度認同他對各民族農(nóng)業(yè)基礎地位的認識，特別贊許舒爾茨所說的現(xiàn)代集約農(nóng)業(yè)僅適用于西歐與北美，而不適應于其他地區(qū)。這些地區(qū)要實現(xiàn)現(xiàn)代農(nóng)業(yè)，必須建構自己的現(xiàn)代農(nóng)業(yè)，而不能模仿西方模式[12]。但同時也指出，西方經(jīng)濟學對經(jīng)濟增長的決算方式，同樣不適用于發(fā)展中國家和民族。以至于拉丁美洲等仿效美國和歐洲的經(jīng)濟建設規(guī)劃，往往以失敗而告終，而能另辟蹊徑的阿根廷，為此而付出的損失則相對小得多。

總之，該書在批判吸納發(fā)展經(jīng)濟學的同時，其實也在重申民族學早已有之的理論架構，就是各民族的發(fā)展過程的歷史特殊論，文化對環(huán)境的適應論和文化進化的多線論。事實上是徹底地運用民族學的理論，去解構經(jīng)濟學和發(fā)展經(jīng)濟學理論與實踐，從中歸納出“相際經(jīng)營”的特點和一般規(guī)律。其中，楊先生對文化適應環(huán)境的理論，在其后的著作中也得到了深化，如在《人類的根基》《生態(tài)人類學導論》《本土生態(tài)知識引論》中都有所體現(xiàn)。

四、《相際經(jīng)營原理》的理論創(chuàng)新

在楊先生看來，跨文化的經(jīng)營活動，也就是該書所稱的“相際經(jīng)營”，其實質(zhì)在于，它們是發(fā)生在兩個甚至更多準生命體系之間的物質(zhì)能量和信息交流。其間作用與反饋的因果關系必然極其復雜，因而，與傳統(tǒng)西方經(jīng)濟學所認識的經(jīng)濟活動，存在著實質(zhì)的差異。它肯定不會遵從某一民族文化的理性，而表現(xiàn)出當事各方始料未及的非理性的存在。而這樣的非理性的作用與反饋，在時間空間和性質(zhì)上，又會各不相同。因而分門別類地討論其間各非經(jīng)濟要素的時間空間和作用內(nèi)容的差異，及其由此而引發(fā)的不同后果，就顯得至關重要。該書從第三章到第九章，正是基于這樣的理解去分別展開討論。在整個討論中，高度關注了當事各方理性的非兼容性。

大致而言，楊先生認為，影響跨文化的經(jīng)濟活動的各種非經(jīng)濟要素中，各項所處的自然地理環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)，其可延續(xù)的時間段極為漫長，所涉及的空間場域非常廣泛。相比之下，各民族的傳統(tǒng)文化可穩(wěn)態(tài)延續(xù)的時間段也非常長，僅是稍次于自然背景，但文化所作用的范圍通常以民族文化分布范圍為限。在文化規(guī)約下的經(jīng)濟活動，都要適應于所面對的自然生態(tài)背景，這將意味著在不同的民族文化下，最適合和最有利的資源利用方式，肯定與其他民族差距較大。在這樣的背景下，如果不啟用“相”這樣概念準確區(qū)分，肯定很難有貼近事實的成效。至于在國家建制上出臺的政策和開發(fā)行動，能夠持續(xù)的時間很短暫，影響所及的范圍，能夠發(fā)揮作用的空間也相對有限，而發(fā)揮作用的內(nèi)容則相對單一，要么給優(yōu)惠，要么給資金給技術。但與此同時，接受政策影響的一方，能夠持續(xù)發(fā)揮影響的時段會長得多，而且反饋的時間也會很長。但可作出的反饋內(nèi)容則極其復雜，千姿百態(tài)，甚至會超出政策的制定者預期。如此一來，在跨文化的經(jīng)濟活動中，作用與反饋就會很復雜，表現(xiàn)為多重因果關系的復合交織，但由此而引發(fā)的結(jié)果，在時間空間上各不相同。多種因果關系不會同時起作用，而是以不同的方式起反饋作用。

跨文化的經(jīng)濟活動中，開發(fā)實力的對比，也不會遵循開發(fā)者所認定的經(jīng)濟規(guī)律。實力的比較必須取決于當事雙方的標準，以作用與反饋的最終后果才能做出實力大小的最終評估。這當然不符合傳統(tǒng)的經(jīng)濟學分析方法，卻印證了楊先生其后所提出的“作用與反饋的非對稱性原則”。

該書的“背景論”一章，重點討論了跨文化經(jīng)營的自然背景問題，由于自然背景所蘊含的物質(zhì)和能量很大，參與各方?jīng)]有能力也沒有必要改變，而且還會超長期造成影響，這就給相際經(jīng)營造成障礙，或者是提升經(jīng)營效果。如果沒有技術的提升和整個文化背景的變化，這些障礙因素將持續(xù)發(fā)揮作用，從而成為規(guī)劃相際經(jīng)營的主持人不得不注意的客觀因素。在該章中，楊先生系統(tǒng)分析了“空間衰減效應”問題，以此提醒當事各方要注意這一客觀要素的不可回避。

按照作用與反饋的非對稱性原理，凡屬跨文化的經(jīng)濟活動，必然表現(xiàn)為多重因果關系的復合并存，甲方發(fā)出的一個作用，作用于乙方時，往往引發(fā)多種反饋。而每一個反饋，也會作用于甲方，使甲方做出反饋，從而增加分析的難度，也會造成調(diào)整對策的難度。事實上，西方對發(fā)展中國家的援助或經(jīng)濟干預往往以失敗告終，原因在于他們沒有辦法理解對方按什么樣的“理性”去反饋。但偏離于他們的初衷，則是普遍存在的經(jīng)濟事實。這將意味著要找到正確的對策，要真正做到跨文化經(jīng)濟活動的公平合理，以及可持續(xù)運行，就得具體分析影響成效不佳的主因何在。對此，該書提出的建議是，需要從時間、空間和具體的經(jīng)濟內(nèi)容等三個維度，對表面上呈現(xiàn)的多重因果關系進行篩選，只有那些在時間、空間上重合，原因和結(jié)果的先后次序分明，所歸納出來的因果關系結(jié)論，才是造成跨文化經(jīng)營成效不佳的主因所在。針對這樣的主因提出政策，才能有效規(guī)避跨文化經(jīng)營的不利因素，放大有利因素，以致于收到經(jīng)營成效。

舉例說，該書在“實力論”中，就鄭重提醒開發(fā)者和政策制定者要高度注意，任何政策持續(xù)的時間很短，能動員的經(jīng)濟實力，對被開發(fā)者的實際經(jīng)濟需要而言畢竟有限。要考慮這樣的持續(xù)時間和經(jīng)濟實力，去要求被開發(fā)者去順從開發(fā)者的需要，去完成整個民族文化的調(diào)整，肯定是做不到的事情。但若深入了解被開發(fā)者的民族文化和生計方式，并在這樣的基礎上，選準施加政策或者經(jīng)濟影響，才能實現(xiàn)“四兩撥千斤”的經(jīng)營成效。如果苛求對方適應自己的需要，那肯定會以失敗而告終。政策持續(xù)的時間過去后，相關各方會依然按照其原有文化運行，所有措施都會成為過眼煙云。相反的，從接受影響的一方而言，他們有自己的生計運行規(guī)律和價值評價標準，政策及經(jīng)濟影響在他們看來，僅僅是偶然獲取的實惠而已。有固然好，無也不足為憾。過度地施加影響，反而會形成普遍的依賴心理和占便宜式的非理性奢望。應當看到，能夠站在中立的立場，客觀評價跨文化經(jīng)營雙方的實力差異，在當今世界上盡管普遍存在，但卻很少引起當事者的關注。當然這也是跨文化經(jīng)營活動中，成效難以保證的癥結(jié)所在。

再有，對當事各方與自然與生態(tài)的作用與反饋的非對稱性，引進或者套用其他民族的成熟產(chǎn)業(yè)和技術經(jīng)營方式，也會表現(xiàn)為非對稱性的反饋。在中國兩廣地區(qū)經(jīng)營甘蔗和加工蔗糖，由于所處的自然環(huán)境和生態(tài)背景同質(zhì)性很高，按照經(jīng)濟規(guī)律，發(fā)展制糖產(chǎn)業(yè)，確實有利可圖，相關產(chǎn)業(yè)也可以做到蒸蒸日上。但如果把這樣的產(chǎn)業(yè)，哪怕是最先進的技術，照搬到貴州的深切河谷地帶，盡管這樣的河谷底部也能種出優(yōu)質(zhì)的甘蔗來，但問題在于，在這樣的地方，相對高度反差很大，大面積種植甘蔗后，甘蔗的產(chǎn)量和品質(zhì)都會有很大的差距。不僅種植者預期的成效無法保證，風險無法抗拒，制糖廠接受這樣的原料，也會造成資源的閑置和生產(chǎn)成本的上升?？傮w表現(xiàn)為整個產(chǎn)業(yè)無利可圖。更由于自然環(huán)境和生態(tài)背景不能靠生產(chǎn)去改變，因此要改變這樣的環(huán)境差異，事實上已經(jīng)超出經(jīng)濟活動力所能及的范圍。啟動這樣的跨文化經(jīng)濟活動，從一開始就注定要失敗，這也是該書鄭重提醒讀者的關鍵問題之一。類似的例證在該書中不勝枚舉，由于篇幅有限，望讀者在這樣的基礎上，舉一反三。

結(jié)語

應當看到，相際經(jīng)營原理一書，不是經(jīng)濟學的著作，而是民族學的著作。但討論的對象，則是跨文化經(jīng)濟活動的特點和規(guī)律。僅僅是因為所有的經(jīng)濟活動都必然與自然環(huán)境打交道，與并存的民族打交道，因此只考慮經(jīng)濟要素遠遠不夠，還要兼顧到生態(tài)和民族。因而與一般的民族學不同，不僅單純討論文化，而是從“相”來討論經(jīng)濟活動所處的社會和自然背景，要將這些因素作為整體去展開討論和分析。最終使得該書的理論建構更貼近跨文化經(jīng)濟分析的需要，也能夠更中肯地接受、消化和吸收發(fā)展經(jīng)濟學的相關成果，同時又指出其不足與缺陷。對民族學而言，則是展拓了民族學研究的視野，在民族文化之上，去討論跨文化的經(jīng)濟活動，對民族學的理論建構而言，也不失為難得的創(chuàng)新。也正因為如此，該書出版將近20年，但該書所討論的核心問題以及提出的理論，至今還不失其借鑒和參考價值。其間的原因在于，在該書所稱的“相”中，必然正面涉及到的自然背景、民族文化，在這樣的期間內(nèi)不會發(fā)生實質(zhì)性的變化，發(fā)生明顯變化的僅僅是政策、經(jīng)濟活動方式和世界格局而已。但這樣的變化同樣也是短暫的，不足以影響該書相關理論的可適用性。能夠注意到這一點，去付諸跨文化經(jīng)濟活動的實踐，顯然可以收到理想的成效。