信念論政治哲學(xué)：馬克思主義和歷史主義

張文喜

內(nèi)容提要 對馬克思主義的研究曾受一種歷史主義的引導(dǎo)，這個誤解關(guān)乎政治中的理性主義的批判。不僅如此，對馬克思主義的歷史性進(jìn)行反思又涉及它同信念論政治之間的關(guān)系，涉及作為信念論話語來看的社會主義治理實(shí)踐的是非、對錯問題。歸根到底，涉及現(xiàn)實(shí)歷史及人們對馬克思主義理論的普遍確信問題。這一歷史與政治結(jié)合起來考察的視角，不僅旨在澄明一種意識形態(tài)政治本身，更在于在政治話語復(fù)雜性意義上，加深對社會主義治理實(shí)踐和政府職責(zé)的理解。

馬克思主義傳統(tǒng)中的哲學(xué)家歷來強(qiáng)調(diào)不能把哲學(xué)同政治分開，而且承認(rèn)，世界觀的選擇和批判是一種政治行動。這種情況決定了馬克思主義本身有別于其他意識形態(tài)政治，馬克思主義對西方政治理性批判的工作當(dāng)然也深具意義。

馬克思主義與政治理性批判

反思政治活動需在不同的層面進(jìn)行。從一開始，柏拉圖、亞里士多德和黑格爾等一些大家便要將其設(shè)定為哲學(xué)研究的對象。有人認(rèn)為，要想理解真正的、復(fù)雜的政治生活，并以柏拉圖—黑格爾式的方式反思政治，就必須了解整個哲學(xué)體系中的基本原則。哲學(xué)幾乎成為人們在其文化教養(yǎng)之上再加以提高或錘煉的思想語法：它用原理和原則揚(yáng)棄著具有時間和地域特殊性的宗教、社會、政治生活。所以，有人認(rèn)為，某種社會政治話語以為可以避免受制于哲學(xué)詞匯、修辭和語調(diào)的選擇，是一種錯覺。今天，政治家的講話時不時引用哲學(xué)的證據(jù)，一旦偏離與哲學(xué)原理相應(yīng)的知識，便有人提醒他們要堅守原則，要看清社會政治生活中的原型與摹本、摹本與幻像。

然而，對于馬克思主義研究來說，如此的先驗式反思既不可能是真正的哲學(xué)批判，也不可能產(chǎn)生一種與社會歷史真實(shí)政治生活的價值聯(lián)系，相反，它本身就是一種意識形態(tài)的政治方式，即一種對確信一個社會的安排符合或反映所選的抽象觀念或集體表象的共同信仰。這些抽象觀念或集體表象被認(rèn)為是權(quán)威的、可信的，但作為社會“普遍計劃”并非不容置疑。至少從政治教育的觀點(diǎn)看，政治世界不能被當(dāng)作整齊劃一的“社會工程藍(lán)圖”或一本《理想國》之類的書來看待。可以認(rèn)為，借此，意識形態(tài)政治的本性得以暴露。歐克肖特說，意識形態(tài)的政治就是書本主義的政治，我們之所以并不能教條主義地接受書本政治知識和技術(shù)的那種政治理解，就是因為我們從中看到一條通向照抄照搬政治的荒謬進(jìn)路。政治中的理性主義分類概念中，最典型者，乃“抄本政治”。在歐克肖特所說的“抄本政治”那里，人們認(rèn)識了正義如同成為一個正義的人，或者他可以讓正義成為標(biāo)準(zhǔn)的技術(shù)活，但卻沒有對社會中人們的生存條件以及它的實(shí)現(xiàn)等提出問題。對我們來說，政治知識實(shí)際上是一種特殊知識，即不是看上去實(shí)際，而是真正實(shí)際的知識。

盡管如此，有一件事情卻是人們應(yīng)當(dāng)看清楚的：是否存在著所謂馬克思主義的“抄本政治”？歐克肖特認(rèn)為，一個世紀(jì)以來的歐洲只有一個政治命題：政治的存在是理性主義的。甚至今天幾乎只存在著一種政治存在概念，亦即給予了政治一種聲音的理性主義的政治存在論。既然如此，歐克肖特也理所當(dāng)然地把馬克思主義視為政治理想主義。對歐克肖特來說，并不像有人認(rèn)為的那樣，還存在著一種經(jīng)驗主義的政治。現(xiàn)代文化是特別理性主義的，相信理性的權(quán)力，重要的是，在這個領(lǐng)域，人們可以構(gòu)想許多在形式上相區(qū)別的意義，但這些意義都要與理性關(guān)聯(lián)起來，就像是與在理性主義上是“一”的唯一被意指者發(fā)生關(guān)系。依據(jù)歐克肖特的想法，如果說政治只是顯現(xiàn)出“或過或不及”的話，那么政治中的理性主義則要求一種“非此即彼”的抉擇。所以，原本毫無是非，卻大肆搬弄是非——這就是現(xiàn)代政治的困境。值得注意的是，我們對歐克肖特所謂政治中的理性主義批判做出如此評價，并不是因為他發(fā)現(xiàn)新社會時代的首創(chuàng)精神，而是因為他善于將理性主義譜系學(xué)—政治存在論分析到最精細(xì)的程度，哪怕是它本身也是以抽象分析為代價的。這樣，我們確實(shí)不能克服歐克肖特將馬克思主義視為理智預(yù)先策劃的“普遍計劃”之一種，并將這一計劃與現(xiàn)代政治困境做類比。但是，歐克肖特認(rèn)為對于普遍計劃的任何過高評價都需保持警惕。誰都可以看出，馬恩為教導(dǎo)無產(chǎn)階級而寫作《共產(chǎn)黨宣言》的方式具有“既視感和即視感”。這與當(dāng)時無產(chǎn)階級“學(xué)習(xí)和應(yīng)用這個一切政治抄本中最偉大者的機(jī)械方式”簡直相像到令人難以置信的程度。這是革命原則的堅定性和策略的靈活性之對立統(tǒng)一的重現(xiàn)。但對于歐克肖特而言，就連對于這樣理解的政治所要求的社會知識——經(jīng)濟(jì)學(xué)——“在參加一個社會的安排的活動之前就有了”①。這便是歐克肖特理性主義政治存在論批判中所謂馬克思主義很難避免意識形態(tài)篡改的原因。然而，做出了如此大膽的斷言之后，必須進(jìn)行小心論證。歐克肖特指出，馬克思主義的政治計劃之所以能夠成為現(xiàn)代理性主義實(shí)現(xiàn)和完成形態(tài)，皆因在馬克思主義哲學(xué)的核心處已然蘊(yùn)藏著某種關(guān)鍵的抽象觀念，這一點(diǎn)參照“1789年原則”“自由主義”等觀念體系方可正確理解。今天，馬克思主義就像這些意識形態(tài)在那個時代一樣，是被給予了某種邏輯地位的信念。

恰恰以此為前提，歐克肖特提供了大量相近的案例，以便檢驗作為被有意選定為批判基礎(chǔ)的歷史與現(xiàn)實(shí)對于其他意識形態(tài)政治的效力范圍?？蓪?shí)際上，如果誰想談?wù)撌裁凑沃械睦硇灾髁x馬克思主義信仰，他還是必須看得仔細(xì)一點(diǎn)。例如，馬克思斷言，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是以假定的事實(shí)為前提的。因此，我們認(rèn)為，是否存在著所謂馬克思主義的政治或救世之“普遍計劃”，要點(diǎn)并不是馬克思主義哲學(xué)是否達(dá)到了意識和誠實(shí)的最高點(diǎn)，而是擺脫意識形態(tài)(比如，這里意指的理性主義之國民經(jīng)濟(jì)學(xué))束縛。要確認(rèn)這一點(diǎn)，重疊著兩個困難：一是《共產(chǎn)黨宣言》是供沒有政治經(jīng)驗的人和階級閱讀，且我們?nèi)匀恢挥邪堰@些文字當(dāng)作為人類解放的導(dǎo)師對如何“擔(dān)當(dāng)”無產(chǎn)階級使命所做的評論才能夠理解它們。故此，馬恩的寫作方式也只能是把縮略(遺漏)政治知識當(dāng)作一種具體運(yùn)用的知識那樣，這不外乎是寫作或文字方面的問題。但歐克肖特卻說，這就是把它們“強(qiáng)加給世界”②。照拉克勞的“后馬克思主義”說法來說，“馬克思主義那里存在著控制權(quán)/透明性/理性主義”③。

但我們認(rèn)為，馬克思與政治哲學(xué)傳統(tǒng)的決裂絕不是接著歐洲近代政治哲學(xué)家首創(chuàng)的東西說的。而一旦意識形態(tài)政治的理解在馬克思主義科學(xué)實(shí)踐中被鎖定，我們時代革命政治的新反思就是為了像馬克思那樣提醒人們：“現(xiàn)代的舊制度不過是真正主角已經(jīng)死去的那種世界制度的丑角。歷史是認(rèn)真的，經(jīng)過許多階段才把陳舊的形態(tài)送進(jìn)墳?zāi)?。世界歷史形態(tài)的最后一個階段是它的喜劇。”④比之歐克肖特，馬克思同樣看到歷史的真相：即當(dāng)代政治思考既不能用遙遠(yuǎn)的眼光來看未來，也不能用短淺的目光來看歷史⑤。因此，我們將涉及如下問題：馬克思主義的作用是什么？用信念論政治的一種確定版本解釋馬克思主義的終極意味何在？

歷史主義與反歷史主義闡釋之間的差異及其交鋒

今天的學(xué)術(shù)界有兩股公認(rèn)為權(quán)威的力量，可以稱之為對馬克思主義的種種歷史主義闡釋定向和對馬克思主義的種種歷史主義闡釋的反撥。歷史主義具有多種含義，其中，人們一般是指自然現(xiàn)象與歷史現(xiàn)象根本不同這樣一種觀念。這種觀念發(fā)軔于對變動之中保持不變的東西的思考。

根據(jù)把馬克思主義等同于歷史主義的闡釋，前者本質(zhì)上屬于歷史主義時代的某一“歷史世界”、某一“文化”或“文明”的成果。用馬克思主義創(chuàng)始人的話說，它屬于“新唯物主義”“新世界觀”，也就是被有些人理解為柏拉圖的歷史主義“洞穴”，它是現(xiàn)代人們稱之為歷史“視域”或作為“第二自然”的習(xí)慣，正是這一點(diǎn)使馬克思主義成為歷史主義。忽略術(shù)語的模糊性，這里至關(guān)重要的含義是，一切有關(guān)絕對真理的斷言，包括馬克思主義自身的真理性斷言都不能認(rèn)為有效，實(shí)際上，它不過是因其一再變動不居而成的臆斷。如果簡化歷史主義這一概念的論戰(zhàn)性和實(shí)踐性意義，有學(xué)者斷言：馬克思主義是一種意識形態(tài)。照此，宗教犯下的“錯誤”是期待自然法則的重復(fù)，馬克思主義歷史主義闡釋應(yīng)該轉(zhuǎn)而篤信歷史。但馬克思主義同宗教、哲學(xué)、舊的世界觀存在區(qū)別，因為前者是“人類歷史上的‘有組織的’意識形態(tài)，在群眾中產(chǎn)生出一種新的意識形態(tài)形式(這種意識形態(tài)將以科學(xué)為基礎(chǔ))”⑥。此外，馬克思主義之所以符合有些人對其作歷史主義闡釋，還在于有些人借以稱事物擁有某種“好的”性質(zhì)的那種東西，它實(shí)際上是“新的”或“進(jìn)步的”東西，也就是說，“新的”或“進(jìn)步的”標(biāo)準(zhǔn)等同于“好的”標(biāo)準(zhǔn)，有些人為了發(fā)明“新的”而消解了“相似的”或“同等的”，當(dāng)這種境況被理解成是在守成與變革之間的沖突時，授引列奧·施特勞斯的說法，那就是現(xiàn)代性危機(jī)的癥候。從這方面看，西方現(xiàn)代性給人類帶來了一個全新的觀念即所謂“歷史意識”的發(fā)現(xiàn)，馬克思的歷史觀是這個較大的發(fā)現(xiàn)中的一個個別例子。在所有這些需要教我們?nèi)绾握J(rèn)出馬克思主義作為歷史主義的標(biāo)記的背后，存在著兩個預(yù)設(shè)：一是預(yù)設(shè)了一個“認(rèn)識論的斷裂”，即馬克思主義把所有傳統(tǒng)思想都驅(qū)逐到“前歷史知識”中；同時預(yù)設(shè)了一個背景、一種融通的觀念，一種我們把自己的當(dāng)下社會看作比所有先前的社會都優(yōu)越而能夠在這種背景中產(chǎn)生出來的觀念。但是，即使馬克思主義在給予我們一種將我們排除在自然法則之外的立法權(quán)上“是成功的”，即使馬克思主義建立了可靠的社會歷史變革的“規(guī)律”，它仍然沒有給我們可以用來進(jìn)行政治思考與言談的知識命題，更沒有給我們使它們能成為可證明的術(shù)語。因為所有政治思考，所有關(guān)于做什么不做什么的思考，都需要關(guān)于什么較好什么較壞而不是什么進(jìn)步什么衰退的信念。因此，所有馬克思主義企圖推薦一個行動的論證都是企圖表明，不僅這些將是依照馬克思主義的結(jié)果，而且它們會比任何別的更可取。馬克思主義已然規(guī)定了從原則上看能夠被重復(fù)論證的東西。在此意義上，馬克思的“社會歷史科學(xué)”被歐克肖特們宣布是“意識形態(tài)的”⑦。如此，馬克思主義作為歷史主義在一種“文明”概念中找到了它的頂點(diǎn)和它的合法性。

與此相反，根據(jù)反抗對馬克思主義的種種歷史主義闡釋的觀點(diǎn)，阿爾都塞曾斷言：馬克思主義是“非歷史主義”。阿爾都塞看到，可以引起馬克思主義是歷史主義的閱讀的論據(jù)實(shí)在是很多，但這不一定是壞事，他把列寧對機(jī)會主義和“左傾”主義理論基礎(chǔ)的批判當(dāng)作指引，從中讀出了馬克思主義不是歷史主義的必然性⑧。因此，他認(rèn)為自己已經(jīng)同時戰(zhàn)勝了青年時期的馬克思(意識形態(tài)中的馬克思)。當(dāng)阿爾都塞把馬克思主義定位于反歷史主義的理論內(nèi)涵時，他應(yīng)用了《資本論》和《1857年導(dǎo)言》。隨后，“同時代性”范疇在此種應(yīng)用中發(fā)揮了決定性作用，它支配的不僅是文本，還有哲學(xué)、政治和哲學(xué)史關(guān)系的注釋和闡釋⑨。對于阿爾都塞們來說，如果說馬克思主義是反歷史主義，那么這是因為它使馬克思的反歷史主義中純粹是科學(xué)的東西從意識形態(tài)領(lǐng)域中分離出來，而且它使我們認(rèn)為，馬克思主義既不等同于意識形態(tài)，又不等同于相對主義。它的基本原理是科學(xué)的真理，其作用也相當(dāng)于是對哲學(xué)的歷史化后果的消解⑩。因此，哲學(xué)的歷史化遠(yuǎn)沒有給我們帶來真正的“嶄新之物”。相反，如果認(rèn)為先驗主體構(gòu)建了經(jīng)驗世界和“客觀的”科學(xué)世界，科學(xué)僅僅是一種針對有限的歷史時期才有效的世界觀的一部分，那么歷史法則與在作為立法者的情況下充當(dāng)該法則的主體一樣都是歷史地可變的。

那么，是什么將馬克思“社會歷史科學(xué)”權(quán)威化，以宣布只有我們才擁有發(fā)現(xiàn)這種客觀真理的可能？阿爾都塞的分析所產(chǎn)生的制高點(diǎn)是《資本論》中存在的生產(chǎn)過程結(jié)構(gòu)的根據(jù)，它說明了“馬克思的概念……是要產(chǎn)生出對歷史的認(rèn)識：這些概念是結(jié)構(gòu)的概念，正是這些結(jié)構(gòu)決定了歷史的結(jié)果”。這種結(jié)構(gòu)不是以沒有共同規(guī)定的方式或根據(jù)時間中的繼起來發(fā)揮作用，而是按照它的變異反映到不同的社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)中，并對所有既定社會的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的變化而得出關(guān)系的同時性說明來運(yùn)作。阿爾都塞用馬克思的話說：“生產(chǎn)的一切時代有某些共同標(biāo)志，共同規(guī)定……有些規(guī)定是最新時代和最古時代共有的。沒有它們，任何生產(chǎn)都無從設(shè)想”。因此，阿爾都塞們有深刻的理由反駁對馬克思主義的種種歷史主義闡釋，并同時說明像所有權(quán)、生產(chǎn)力或生產(chǎn)方式何以能有條理地表達(dá)出馬克思主義的社會性理念。我們看到，阿爾都塞的出發(fā)點(diǎn)在于：批判經(jīng)濟(jì)決定論和異化論的主體主義。這是因為“人”或“主體”只是表現(xiàn)為結(jié)構(gòu)所包含的關(guān)系的承擔(dān)者；從原則上說，歷史唯有一種“有目的的活動”，即“與生產(chǎn)方式的準(zhǔn)則相一致的活動”。應(yīng)該指出，這也是我們一直依賴的馬克思主義的常識性觀念。這種觀念在阿爾都塞那里披著一件可敬的學(xué)術(shù)化外衣，以便區(qū)別于意識形態(tài)閱讀，同時也排除了可能會為這種閱讀提供根據(jù)的那些更不可見的超社會歷史“觀察者”預(yù)設(shè)。

現(xiàn)在，我們又遇到了同樣的一個難題：阿爾都塞認(rèn)為馬克思確立“科學(xué)的問題結(jié)構(gòu)”概念是否滿足了所有關(guān)于較好與較壞的判斷的條件？我們看到，阿爾都塞哲學(xué)中最為重要的部分便是對馬克思主義的社會問題的思考，而在這一點(diǎn)上，社會問題的解決只有在“一個社會的實(shí)在關(guān)系的框架中找到自身的解決方案”，“或者更確切地說，解決始終是一個社會所需要、所造就的那些東西。社會根據(jù)自己能夠在自身的實(shí)在關(guān)系中提出的那些問題……而需要、造就那些東西”。這樣一來，重要的事情反而是行動，是使馬克思主義歷史規(guī)律本身成為一種革新，也就是成為哲學(xué)干預(yù)現(xiàn)實(shí)的任務(wù)。

綜上所述，在馬克思著作這一閱讀行為的理論結(jié)構(gòu)中，永恒的還是歷史的這種思維方法，造成了所謂馬克思主義的不同“版本”。如果我們對馬克思主義的歷史主義闡釋產(chǎn)生條件進(jìn)行科學(xué)研究，那么我們就會在馬克思主義哲學(xué)史的各個不同時期以及在馬克思的著作中為這種解釋找到論據(jù)。但這又與馬克思著作的當(dāng)代讀者所認(rèn)為的、為證明這種解釋的新形式顯然并不缺乏的論據(jù)不能混為一談。我們可以發(fā)現(xiàn)，同樣對馬克思主義是不是歷史主義這個問題的闡釋可以引起機(jī)械主義、進(jìn)化主義的閱讀，也可以引起宿命論的和唯意志論的閱讀。這些閱讀總是輻輳于政治哲學(xué)維度。但實(shí)際上，問題并不僅僅在于這樣一些理論意向。歷史觀念的運(yùn)動不僅可以被理解為守成與變革之間持續(xù)不斷的源泉，在我們看來，關(guān)于“好壞”“對錯”“善惡”“是非”標(biāo)準(zhǔn)的連續(xù)性或非連續(xù)性是通過使政治成為可理解的對象，而將對政治事務(wù)的判斷從一切束縛它的歷史性因素中解放出來，換言之，它只有在政治哲學(xué)概念證成的條件下才是可能的。正如許多人所理解的那樣，基于一些極其深刻的時代的原因，實(shí)際上往往是那些政治哲學(xué)家(例如列寧)懂得從哲學(xué)的角度閱讀和理解《資本論》中的歷史觀。最重要的是，政治哲學(xué)不是學(xué)院圍墻里面的行當(dāng)，多數(shù)政治哲學(xué)家的理論修養(yǎng)和哲學(xué)修養(yǎng)就是他們的政治生命。這二者作為馬克思主義歷史主義和反歷史主義閱讀統(tǒng)一在了馬克思政治哲學(xué)的回歸之中。遺憾的是，今天馬克思主義研究缺乏對此種問題結(jié)構(gòu)的任何專題處理，并忽視了馬克思?xì)v史觀的全部政治哲學(xué)內(nèi)涵。

也許這看起來頗為奇怪。但正如人們公認(rèn)的，能否指望依靠政治哲學(xué)增進(jìn)我們在政治活動中成功的能力，是由一股貫穿于歷史主義之共通的力量而引發(fā)的問題。倘若我們從政治研究應(yīng)該是一種歷史研究的觀點(diǎn)出發(fā)，無須認(rèn)為政治哲學(xué)是“一門可稱為‘進(jìn)步的’科學(xué)的東西，即積累牢靠的結(jié)果，并得出進(jìn)一步的研究可以可靠地以之為基礎(chǔ)的結(jié)論”。在某種意義上，歐克肖特從阻斷哲學(xué)應(yīng)用于政治的可能著眼。歷史哲學(xué)研究已然是造成“我們區(qū)別好的和壞的政治規(guī)劃”之羈絆的東西。從起源于某一特定歷史背景下的因素的觀點(diǎn)看，歷史主義僅僅對為滿足特定的、變化的環(huán)境而構(gòu)筑的政治生活起源和特征提出了解釋，這是由于它在自然永恒秩序之中發(fā)現(xiàn)了某種高于它自身的統(tǒng)治與法則的統(tǒng)治的東西，暫時會是最為自然的東西，也就是一種更合乎生活之流動狀態(tài)的方法論嘗試，必然更令人感興趣。用歷史主義的如此表述來說，它涉及的是對政治成功之碎片化及其不確定因素的發(fā)現(xiàn)。

但從另一意義上說，歷史哲學(xué)研究的不足之處便顯露出來了。施特勞斯曾經(jīng)在怎么可能重新引入古典形式的自然權(quán)利論的場合與歷史主義的錯誤闡釋之間進(jìn)行纏斗。他說，對一個政治哲學(xué)概念必須是反歷史主義的理解的觀點(diǎn)，遠(yuǎn)不是想當(dāng)然的，它還意味著政治哲學(xué)理解它的自身主題的整體特征，并把它理解成為一個單一整體。無論如何，“歷史經(jīng)驗”不足以阻斷自然正確。比方說，正義的哲學(xué)概念與對它進(jìn)行的“歷史經(jīng)驗”解釋，根據(jù)反歷史主義的哲學(xué)假設(shè)來說，是根本不可能一致的，就實(shí)際上政治哲學(xué)把握或領(lǐng)會“歷史經(jīng)驗”更完整更連貫的可能性范圍而言，它必須被認(rèn)為高于“歷史經(jīng)驗”概念。這意味著，絕對主義者必定熱衷于去了解其中有些東西出于某些原因而完全與時代、地域相分離的觀點(diǎn)。正如當(dāng)代人所認(rèn)為的那樣，關(guān)注特定的語境的解釋，就或多或少要阻斷普遍原理或規(guī)范的解釋原則，但歷史主義本身的獨(dú)斷論往往被忽視，因為普遍原理或規(guī)范的解釋原則理所當(dāng)然不能被社會化以及歷史環(huán)境發(fā)生著作用的東西所駁倒。更確切地說，暫時與永恒這對矛盾是用不同的習(xí)語表述人類的統(tǒng)一經(jīng)驗。但如果人類的法則(道德、法律)沒有使得人類行為反復(fù)神圣化甚至神秘化，那么它的作用何在？在這里，標(biāo)準(zhǔn)問題的復(fù)雜性尚未被把握：絕對價值的時代似乎已然過去；但如果人們因絕對主義而命懸一線，絕對價值同樣會拯救與治愈他們，且絕對價值首先克服的就是另一種絕對，即克服絕對歷史主義。

信念論政治與社會主義治理藝術(shù)

恩格斯說，在19世紀(jì)上半葉的德國，“在理論上毫無顧忌的精神已經(jīng)隨著古典哲學(xué)完全消失”，而總的來說似乎更傾向于保守主義。但值得注意的是，各種思想對立之間最為鮮明的政治意義往往被馬克思主義研究者忽略。因為，“政治在當(dāng)時是一個荊棘叢生的領(lǐng)域，所以主要的斗爭就轉(zhuǎn)為反宗教的斗爭；這一斗爭，特別是從1840年起，間接地也是政治斗爭”。在黑格爾學(xué)派解體過程中，歷史與政治科學(xué)之間的關(guān)系也完全改變了。如果考慮到那時代的德國政治和觀念工具的話，關(guān)于特定統(tǒng)治或政府形式的合法性的爭論已然發(fā)展出了兩種主要的話語版本。

一種是它的祛宗教神學(xué)版本。例如，像黑格爾學(xué)派內(nèi)部在探尋福音發(fā)生因素時觸碰到政治因素所發(fā)生的那樣，他們不再是為了理性政治的原則而求諸政治哲學(xué)，而是轉(zhuǎn)向了歷史，轉(zhuǎn)向了無可避免的問題，“在世界歷史中起決定作用的力量是‘實(shí)體’呢，還是‘自我意識’；最后，出現(xiàn)了施蒂納，現(xiàn)代無政府主義的先知”。這種激進(jìn)政治信仰是歷史主義對把國家看作歷史力量的觀點(diǎn)之反動，和信仰論的政治是緊密聯(lián)系的。從歷史發(fā)展來觀察，任何形式的歷史主義都否認(rèn)“可以應(yīng)用于各種不同的人類制度的理性價值標(biāo)準(zhǔn)”，“沒有任何個人、制度或歷史行為能夠通過外在于其產(chǎn)生環(huán)境的標(biāo)準(zhǔn)來加以評判，而是必須依據(jù)其自身的內(nèi)在價值來加以判斷”。顯然，這一格言體現(xiàn)出歷史主義自身之相對主義，它旨在把宗教“狂熱”從政治中剔除。然而，歷史主義的這種政治格調(diào)，在對治理的無政府主義理解中，通過懷疑那種被賦予壓倒一切權(quán)力的政府方面的價值而更進(jìn)一步加強(qiáng)了。歐克肖特在檢視近現(xiàn)代歐洲政治風(fēng)格時，呈現(xiàn)了一種相似的論證。從被看作是理性主義政治的知性結(jié)構(gòu)中，他區(qū)分出了兩種式樣的政治：即信念論政治和懷疑論政治。這里不細(xì)究他的兩種政治概念的涵義，重要的是，他關(guān)注現(xiàn)今被大多數(shù)人認(rèn)為是黑格爾的國家絕對主義，而歐克肖特認(rèn)為事實(shí)上黑格爾同霍布斯、休謨、邊沁等這些人一樣，也是對“每一種政治安排都具有權(quán)宜性和大多數(shù)政治安排都具有偶然性”予以承認(rèn)的。

不過，歷史主義在德國顯現(xiàn)的這些最激進(jìn)的面向，并沒有直接觸碰到經(jīng)濟(jì)?；蛘咧辽俸芏鄽v史學(xué)家、政治家對于工業(yè)化帶來的社會和經(jīng)濟(jì)變化顯得漠不關(guān)心。從哲學(xué)上看，這是因為特別重視黑格爾體系的人，在政治和宗教兩個領(lǐng)域都可能相當(dāng)保守，而且，“體系”意味著某種穩(wěn)定性。這就解釋了，為什么歷史主義可以被視作是對什么是國家(政府)適當(dāng)職責(zé)的復(fù)雜而又思辨的理解。在馬克思以及其他許多人的著作中，指責(zé)辯證法是一種抽象的運(yùn)動，即一種抽象的概念運(yùn)動，這種運(yùn)動僅僅依靠模棱兩可而從一種對立面走向另一種對立面，運(yùn)動本身反而顯得不受干預(yù)。正是這個原因，從概念運(yùn)動的視角看，人們可能把本質(zhì)上有差異的東西當(dāng)成程度上有差異的東西。安托尼曾指出，在德國，“歷史主義觀念的出現(xiàn)與政治理論家在面對中央集權(quán)化的啟蒙國家的侵蝕時維護(hù)地方權(quán)利和特權(quán)之間有何等密切的關(guān)系”?；蛘撸瑢τ谕ㄟ^歷史發(fā)展來觀察政治社會的理論家來說，一種統(tǒng)治形式的合法性是通過一個“理念組織”來得到論證的。而“理念組織”即使假定隨時間空間推移也是對其中的每一個組成部分仍然保持自身同一性予以先前承認(rèn)的。這一點(diǎn)在馬克思對黑格爾法哲學(xué)之政治理性批判(例如，馬克思認(rèn)為，“概念的制度”，實(shí)質(zhì)上是將概念強(qiáng)加于歷史事實(shí)之上)上尤為明顯。

問題是：除思辨哲學(xué)或保守內(nèi)涵的信念中的政治外還有其他的信念論政治嗎？我們假設(shè)有一個版本，它關(guān)系著政府或治理思想的內(nèi)涵是經(jīng)濟(jì)(歐克肖特所謂“生產(chǎn)主義”)的。有些法國哲學(xué)家指出，“經(jīng)濟(jì)”一直和“既定存在”不一致。它是被自身的現(xiàn)實(shí)化形式(比如，商品拜物教等，和其他領(lǐng)域如政治的、宗教的等等一樣)所掩蓋了的領(lǐng)域，一種“從來都不是一目了然的”有待被闡釋的“成問題”的領(lǐng)域。一般而言，“經(jīng)濟(jì)”或“生產(chǎn)”成為一種“經(jīng)濟(jì)主義”“生產(chǎn)主義”，就應(yīng)當(dāng)被稱為人為阻斷流變、活力的“牢籠”。

需要指出的是，我們已經(jīng)熟悉的馬克思主義的政治版本就是這種風(fēng)格的批判者。我們看到，歷史對于馬克思來說，首先是工業(yè)的歷史，而不是大國間的相互作用的外交和政治史。馬克思與他同時代的很多人不同，他對于工人階級的經(jīng)濟(jì)狀況很熟悉。對馬克思來說，一個工業(yè)社會的國內(nèi)社會與經(jīng)濟(jì)問題的根本解決辦法是人的自由自覺的獨(dú)立活動而非僅僅是縮小阿倫特意義上勞動、行動和工作的差異。馬克思既承認(rèn)制度的多樣性，又承認(rèn)在歷史變化中尋找穩(wěn)定的或重復(fù)出現(xiàn)的東西及發(fā)展模式的可能性，并將自然和歷史統(tǒng)一在一起。馬克思認(rèn)為，作為政治范疇的社會主義思想之所以區(qū)別于現(xiàn)代歐洲其他政治風(fēng)格，首先就在其采用經(jīng)濟(jì)的場域解決社會問題。這在現(xiàn)代政治背景下，就意味著力圖避免黑格爾定義的國家正義的法理學(xué)路線。馬克思看到黑格爾的國家正義論是“全部非批判性”的。無論是對市民社會的敘述還是對國家制度設(shè)置，“固定不變的”和“現(xiàn)實(shí)的普遍的”這類語言措辭是完全不真實(shí)的。

而這個問題用歐克肖特的“信念論政治”或“懷疑論政治”來看就較容易被澄清。歐克肖特定義了現(xiàn)代政治歷史內(nèi)部的所謂“協(xié)調(diào)了的不一致”，它對應(yīng)于兩個分立又并列的層面：信念論政治與懷疑論政治。他說：“有些運(yùn)動對信念論政治的擁護(hù)幾乎達(dá)到了一種排他的程度，這就是我們所知道的社會主義和共產(chǎn)主義運(yùn)動?！薄拔覀兞私馐澜绨l(fā)展的方向，我們必須順從這個方向，否則就會毀滅”，這就是馬克思的“計劃”或信念論政治風(fēng)格的排他性。歐克肖特研究近現(xiàn)代歐洲政治思想的一個最終結(jié)論是，解釋人類行為和社會變革的“規(guī)律”和規(guī)范事物較好與較壞的狀況之間的過渡不能被視為理所當(dāng)然的，兩者之間存在著一道不可逾越的鴻溝。但對歐克肖特來說，“我們不知道‘世界正在邁向的方向’……因為這樣一個發(fā)展方向的理念要依賴于對合理結(jié)果與非合理結(jié)果的區(qū)分，而這是歷史研究完全無法插手的事情”。根據(jù)歐克肖特的說法，馬克思試圖把無產(chǎn)階級統(tǒng)治僅設(shè)想為“對所有活動進(jìn)行周密而全面的控制”，但實(shí)際上，“信念論政治風(fēng)格下的政府絕不會強(qiáng)加給社會一種全新的活動方向。即使是‘圣人’統(tǒng)治所要施加的‘公正’，在17世紀(jì)的英國也已經(jīng)被認(rèn)為是當(dāng)時眾多的活動方向之一。進(jìn)一步說，人們之所以選定某個方向，是因為人們認(rèn)為該方向?qū)ψ约簛碚f極為恰當(dāng)，因而堪稱‘完美’。同時，也只有在確定了這樣的方向以后，才可以確切地說政府的工作(強(qiáng)加并維持這種方向)開始了”。

平心而論，就批判非黑即白、非此即彼的現(xiàn)代意識形態(tài)政治方面而言，沒有什么比歐克肖特反對政治的例外情形、臨界情形更富教益了。我們可以把歐克肖特所謂“政治中的理性主義”以及其他對社會主義的懷疑論者看成是從“社會主義”這個思想概念的政治視角中返身回來的人們，而信念論政治的現(xiàn)代困境最初正是在他們的幫助下才得以清晰起來的。我們可以舉例來說，哈耶克和羅賓斯在“社會主義在理論上可能有效”的辯論時的觀點(diǎn)、福柯政治自由主義的治理技術(shù)和歐克肖特的觀點(diǎn)都是一種懷疑傳統(tǒng)社會主義的政治風(fēng)格闡發(fā)，而這個被懷疑了的所謂社會主義中的政治卻恰恰是帶著它所要反對的信念中的政治的一個特殊版本的形態(tài)和色彩出現(xiàn)的。換句話說，盡管他們對觀念(或信念)的政治意義進(jìn)行反思，但是他們也確立了或者說提出了一種政治觀念的合理性，在這里卻由于所謂社會主義向度和自由資本主義向度的合并而縮減為只有一個向度，它在作為一個政府應(yīng)該做些什么這個問題中展開，并伴隨著探尋、回應(yīng)、解決的承諾。但是，遺憾的是，他們回答的指向卻總是來自別處：任何治理術(shù)都是自由主義的。若果真如此，有人便會斷言：“社會主義的管理者將毫無二致地?fù)碛?或缺少)資本主義企業(yè)家所擁有(或缺少)的關(guān)于生產(chǎn)函數(shù)的知識?！比绻f社會主義的國家治理曾經(jīng)被描述成是抽象的“善業(yè)”和人類生活“完美”狀態(tài)的建立，那么自由主義的治理術(shù)被描述成是以一種保護(hù)既定權(quán)利、受限于“基本法”的活動；而“基本法”即使對偶然因素和傳統(tǒng)因素也是予以承認(rèn)的。持所謂社會主義“不合理性”的神話的人，正是由此才說“真正的治理藝術(shù)是自由主義的”。它從何處獲得了這種信念之力量？莫非是從新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)到新制度主義的支持自由資本主義道路，是歷史的終結(jié)？

在發(fā)生于20世紀(jì)20年代和30年代的社會主義大辯論將近一百年之后，據(jù)說，有一種“標(biāo)準(zhǔn)的解釋”得到了確定：經(jīng)典馬克思主義的社會理念就是基于社會的可量化性元素、質(zhì)的量化性元素和潛在趨勢性元素。簡言之，對那些慣用自由主義學(xué)說思考問題的人來說，研究社會主義治理術(shù)的意義在于，探明社會主義的質(zhì)的量化和社會主義運(yùn)動的量化。它表現(xiàn)了社會主義理念的復(fù)雜聯(lián)系或差異元素間的差異關(guān)系。然而，就社會主義國家的整個物質(zhì)生活和精神生活中自由的概念而言，所表明的是，對社會主義經(jīng)濟(jì)組織的認(rèn)識論問題實(shí)際上不是經(jīng)濟(jì)計算的可能性問題，而是政治歷練習(xí)得的知識問題。那熊彼特為什么說：作為一種邏輯上的藍(lán)圖，不可否認(rèn)，社會主義的藍(lán)圖在更高水平的理性下繪出來了。

我們的問題關(guān)涉著信念論政治中的社會主義本質(zhì)。我們有必要指出，雖然現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)注到社會主義也是關(guān)于治理活動與被治理活動及其理解這些活動的思想，但他們還沒有從治理實(shí)踐的社會結(jié)構(gòu)和民族性特征角度去認(rèn)識。從某種意義上，后者要求一條更高的政治哲學(xué)原則。這里的情形是，按照現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)政治的理解，作為社會主義國家存在本身，尚缺乏嚴(yán)格的治理理由。所以，?？略诙x“社會主義中的治理合理性”時面臨難題，并且他總是頑固地堅持“自主的社會主義治理術(shù)”相對于“自由主義的治理術(shù)”所意指的對象和范圍具有完全異質(zhì)的特點(diǎn)。他認(rèn)為，“社會主義提出過一個經(jīng)濟(jì)合理性，就像也曾經(jīng)提出過一個歷史合理性……但是我認(rèn)為并不存在自主的社會主義治理術(shù)。不存在社會主義的治理合理性”。?？伦匀灰庾R到：世界上并不存在“社會主義”(除意識形態(tài)政治爭論外)，有的只是應(yīng)該作為促進(jìn)完善的治理的“社會主義”，并且，他所意指的“社會主義”也根本沒有在語言中劃出一個可與學(xué)科知識相提并論的界域。?？乱笪覀儾灰鲜侨枴皩€是錯”那樣的“問題”。“一種自由主義沒必要是對或錯。對于自由主義，人們總是問它是否純粹、是否激進(jìn)、是否始終連貫、是否溫和保留，等等。”換言之，治理藝術(shù)仍然是屬于純西方的、純民主的、純自由的。困在自由主義框架之中的?？?，通過他的“生命政治”的猶豫和重復(fù)，通過打斷和重新開始討論，最終，通過坦承其目的不是建構(gòu)一種本然意義上“正確的”自由主義治理模式，而最終判斷從社會主義創(chuàng)造出治理術(shù)的困難。

一眼就能看到，這個看法有其偏頗之處。福柯說這些話的時期(1979年)，市場決定和好的政府的特征在我國政治經(jīng)濟(jì)生活中逐步得到承認(rèn)。而判斷治理實(shí)踐的正確與否的場域不再只是政府一極，或者說，市場必須說出治理實(shí)踐的真理。在這一意義上，社會主義國家完全可以用它自己的經(jīng)歷把所謂歷史上的“錯誤”和“弊端”糾正過來。但那時的懷疑論者，還有別的思想資源可以利用，這個資源就是這樣一種遺產(chǎn)：直接以習(xí)慣來表明對政府或市場的懷疑論理解而不需要任何縝密的論證。眾所周知，改革之前，躬逢其盛的是，我國政府的特征是權(quán)力相對較大。它遺留給當(dāng)今中國的偉大制度之一是舉國體制，人們持有對政府的理解就是對國家能夠施加影響的信任的理解。然而，我們會看到，這種從信念論政治中提取出來的那個現(xiàn)實(shí)對象，始終缺少某種東西，而且始終是其自身的另一半。從這種意義上說，在對政府的職責(zé)和權(quán)力所做的任何解讀中，歐克肖特們那些將治理活動與被治理活動進(jìn)行比較的篇章在我們看來具有批判意義。而以現(xiàn)實(shí)原則為根據(jù)，我們研究的社會主義治理實(shí)踐可以在信念論政治的基礎(chǔ)上得到更深刻的刻畫和理解。

③恩斯特·拉克勞：《我們時代革命的新反思》，孔明安等譯，黑龍江人民出版社2006年版，第114頁。

④《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第6頁。