以歷史唯物主義方法深拓中國哲學史研究

楊 洋 袁久紅

內容提要 在中國哲學史百年“書寫”與“重寫”的敘事探索中，形成了不同的方法和進路，展現(xiàn)了中國學人不斷審視本土學問的自覺與反思之路。新中國成立以后，馮友蘭先生以歷史唯物主義方法重寫中國哲學史是中國哲學史學史上的重要“公案”，他既系統(tǒng)演繹了中國哲學史研究的歷史唯物主義典范，也為后來學者在方法論層面的再思考帶來空間。20世紀90年代以來，關于中國傳統(tǒng)哲學史書寫及中國哲學現(xiàn)代發(fā)展的方法論反思，形成了關于“合法性”和“真?zhèn)涡浴庇懻摰膬蓷l反思進路，中國哲學史的研究意義漸次消解。基于方法論反思的再反思，有必要重提中國哲學史研究的歷史唯物主義方法，強調其時代意義和學理價值。

“哲學”一詞為西方舶來之物，“中國哲學”亦不是中華歷史文化所固有。1874年日本啟蒙思想家西周在《百一新論》中首先用漢文“哲學”來翻譯philosophy，后由康有為等轉介到中國。法國哲學家德里達來華曾經(jīng)表達過“幸虧這個民族沒有哲學”的觀點，傅斯年也有類似“中國沒有哲學，也不必有哲學”的話。中國歷史上未有西方意義上的“哲學”，因而在很多人眼中，書寫中國哲學史似乎是削足適履或是方鑿圓枘的。

中國哲學史的書寫方式一直受到西方影響，無論是早先西方經(jīng)典哲學的唯概念、唯體系的哲學史寫作方式，還是后現(xiàn)代知識考古學、歷史譜系學的致思理路，都成為中國哲學史研究的效法對象。然而，前者似乎遺失了中國思想的原貌并帶來中國哲學合法性的爭論，后者則消解了中國哲學史這一學科的存在意義并試圖以思想史取代哲學史?；仡櫧詠淼闹袊軐W史研究的不同階段，“書寫”和“重寫”的議題不斷被重提。如何走出西方話語的“反向格義”，尋找到具有中國特色的進路，是中國哲學史研究歷久彌新的命題。回顧近代以來中國哲學史研究歷程，馮友蘭先生曾以歷史唯物主義方法對中國哲學史做出全新的書寫。我們不能因為這一事件背后似乎存在的政治因素，而忽視了其在學理層面對我們的啟示。

以歷史唯物主義方法重寫中國哲學史的歷史“公案”

在近代西方文化初傳中國的大背景下，中國學人進行了中國哲學史研究敘事的初步探索，謝無量、胡適、馮友蘭、鐘泰、范壽康等人嘗試系統(tǒng)書寫中國哲學史。在同時代的這批開路先鋒中，胡適、馮友蘭二人因其“中國哲學史建構最為典型”“詮釋框架具有明顯的‘西方化’或‘現(xiàn)代化’的特征”，可謂“開創(chuàng)了中國哲學史研究的‘獨立化’時代”①。如果說胡適半部《中國哲學史大綱》樹立了取法西方的“典范”②，那么馮友蘭則因相較于胡適在治中國哲學史上的系統(tǒng)與完整，成為中國哲學史學科建制的首要奠基人。

一部20世紀以來的中國哲學史研究史，就是一部如何“書寫”中國哲學史以及如何“重寫”中國哲學史的探索與反思的歷史。其中，歷史唯物主義方法逐漸成為近代以來研究中國哲學史的重要方法，也成為眾多學者“重寫中國哲學史”的主要動機。以馮友蘭重寫中國哲學史的前后歷程為例，呈現(xiàn)出了從西方哲學范式向馬克思主義哲學范式轉變的傾向。恰恰是因為馮友蘭在中國哲學史學史上的開創(chuàng)地位，其后半生在治中國哲學史上的馬克思主義轉向顯得尤為醒目，被學界稱為“馮友蘭現(xiàn)象”。曾有學者評價：“作為哲學家的馮友蘭只有一個，而作為中國哲學史家的馮友蘭則有兩個：一個是作為中國哲學史現(xiàn)代化階段開創(chuàng)者的馮友蘭，代表作是《中國哲學史》和《中國哲學簡史》；另一個是作為馬克思主義的中國哲學史家的馮友蘭，代表作是七卷本的《中國哲學史新編》。”③馮友蘭在其《新編·自序》中點明著書意圖是“用馬克思主義的立場、觀點和方法重寫一部《中國哲學史》”④。

學界中似乎有一種觀點和印象，認為馮友蘭的后期寫作是迫于當時的政治環(huán)境，是違心的。但是考察馮友蘭先生留下的作品，尤其是后期文字，馮友蘭先生的思考是真誠的。同時我們看到，七卷本的《中國哲學史新編》完成的時間是1980年至1989年，“迫于政治環(huán)境”的說法從作品完成的年代上來看，并不成立。后期馮友蘭對馬克思主義方法的運用，是其一生學術研究成果到最后的方法論凝結?？疾祚T友蘭對于馬克思主義立場、觀點和方法運用的歷程，其實并不是一蹴而就的，而是不斷探索的。正如《新編·自序》所敘述，其間他經(jīng)歷了從蘇聯(lián)模式的條條框框、生搬硬套，到依傍現(xiàn)成說法、工作走入歧途，再到在生活、工作、斗爭中學了一點馬克思主義的立場、觀點和方法。馮友蘭強調，“路是要自己走的，道理是要自己認識的”⑤。

馮友蘭在《新編》的寫作中，認真思考了歷史唯物主義方法對于中國哲學史書寫的學理價值。他辯證地指出：“歷史唯物主義的理論和原則，永遠是我們的方法和指南，但不是一個預先提出來的結論，只等待我們用歷史的事實加以說明；也不是一個預先布置好了的框子，只等待我們把歷史的事實填進去。它一方面是資料的統(tǒng)帥，一方面又有待于資料把它形成?！雹拚腔趯v史唯物主義方法論的認知，馮友蘭先生在重寫中國哲學史時，區(qū)分了“本來的歷史和寫的歷史”⑦，提出了“邏輯和歷史的統(tǒng)一”⑧，認為“只有根據(jù)充分的史料，才可以認識歷史的發(fā)展的曲折復雜的過程”⑨，強調了“哲學史是哲學的歷史，不是哲學家的歷史，所注重的，不應該是史料的堆積，或人名的羅列，應該是哲學發(fā)展的線索”⑩。因而一整部《中國哲學史新編》力圖在我們面前呈現(xiàn)的，是“在各個時代的哲學運動，這個運動所討論的究竟是什么哲學問題，以及這個運動所以發(fā)生的經(jīng)濟、政治和社會情況”。

《新編》這部跨越了幾十年寫作，并于去世前幾月才完成的中國哲學史，傾注了馮友蘭先生后半生全部心血，表達了其對于中國哲學史書寫最后的思考。馮友蘭一生學術歷程的確經(jīng)過了幾個階段，其間發(fā)生了重要的方法論轉變，而我們不能認為其僅僅是受到政治影響而全無學理要素。一部《中國哲學史新編》，既為我們系統(tǒng)開辟了中國哲學史研究的歷史唯物主義進路，也為后來學者在方法論層面帶來更多的思考空間。除馮友蘭外，以歷史唯物主義方法研究中國哲學史的老一批哲學家還有胡漢民、郭沫若、張岱年、侯外廬等等。歷史唯物主義作為一種研究方法，為馮友蘭等老一批哲學家們提供了一種科學理論體系，替代舊有的哲學觀?！皩τ谌魏我粋€有志于重寫中國哲學史的人來說，如果他還沒有確立起新的哲學觀，那么，‘重寫’就只是一個修辭學意義上的口號。要言之，沒有新的哲學觀，就不可能有新的中國哲學史?！鼻拜厡W者們以歷史唯物主義方法重寫中國哲學史，是基于對新哲學觀的認真思索，打破了舊哲學觀，成為中國哲學史學史上新的重要典范。

關于中國哲學史書寫方法兩條反思進路的再反思

前輩學者雖然在20世紀80年代為我們樹立了典范，但從后來的中國哲學史學史的歷程來看，歷史唯物主義書寫方式并非一統(tǒng)天下。學界出現(xiàn)了關于中國傳統(tǒng)哲學史書寫及中國哲學現(xiàn)代發(fā)展的方法論反思，形成了關于“合法性”和“真?zhèn)涡浴庇懻摰膬蓷l反思進路。不可否認，二者對中國哲學史書寫做出了有益的方法論反思，但同時也帶來了不同程度的價值和意義上的消解。

關于“合法性”問題的討論，需要追溯到1999年和2000年的兩篇會議論文：《“中國哲學”與“哲學在中國”》和《“中國哲學”的“合法性”問題》，文中首次提出了關于中國哲學合法性的問題。此后，“合法性”一語在中國哲學研究領域流行開來，成為包括東亞學者、歐美學者都參與熱議的話題。

為跳出“中國哲學不合法”的困局，國內學者展開了相關重要議題的討論。如：湯一介提出的“創(chuàng)建中國解釋學”、陳少明提出的“哲學史的正當性”、景海峰提出的“挑戰(zhàn)與身份重建”、王中江提出的“原創(chuàng)性敘事”、劉笑敢提出的“反向格義”、張汝倫提出的“自主與自覺”、趙敦華提出的“現(xiàn)代建構與解釋”、李承貴提出的“中國話語情結”、喬清舉提出的“范式轉換與新話語體系”、周桂鈿對“中國到底有沒有哲學”的解答、張立文提出的“構建思想話語體系和學派”、彭永捷提出的“后合法性危機”以及匡釗提出的“中國哲學史現(xiàn)代詮釋的可接受標準判定”，等等。這場持續(xù)二十年之久的“合法性”討論到今天仍然熱度未減，引發(fā)了學界不同維度的思考。

但是如果一直糾結于西方哲學對“哲學”一詞所框定的概念、范疇和論域，我們將迷失在對西方話語或迎合或逃避的揀擇中，而永遠走不出中國哲學史寫作的自主與自覺之路。正如有學者指出“混淆不同取向的‘以西釋中’并對其加以籠統(tǒng)反思”，不僅沒能夠增進傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉型，“卻更多讓我們回到而非走出20世紀30年代的中國哲學史研究”。雖然“中國哲學合法性”討論冠以“中國哲學”之名，然而問題的焦點應當拉回到對中國哲學史書寫的方法論反思上來，而不是做大而化之的立場討論或是意氣之爭。正如彭永捷所說：“實際上，關于合法性問題的多數(shù)討論都集中在中國哲學史這個領域，而不是指向當代的中西哲學交流和當代的中國哲學生成。”

另一條對中國傳統(tǒng)哲學史書寫的反思進路是關于“真?zhèn)涡浴钡挠懻摗?0世紀90年代以來，西方新史學研究理論在國內學術界影響日盛，法國年鑒學派以及西方后現(xiàn)代歷史學等理論給國內學者帶來了對于思想史、哲學史研究新的方法論反思。思想史學家甚至認為應以思想史取代哲學史。這一條方法進路如果成立，將完全消解中國哲學史的研究，中國哲學史將完全失去研究的必要。但是，如果把哲學史的研究范圍僅僅縮小到對純概念名詞的研究上，將扁平化中國哲學史，一部中國哲學史就變成了從概念到概念的游戲。

葛兆光在《中國思想史》導論“思想史的寫法”中，除了表達對西洋哲學術語描述中國古代的知識和思想所可能產(chǎn)生的“削足適履”或是“方鑿圓枘”的擔憂之外，也表達了對思想史可能“承擔了過分沉重和龐大的責任，以至于連自己的范圍和內容也攪得不清不楚”的擔憂。對于這一問題，葛兆光在另文中舉出了“胡適在傅斯年的影響下，決定不再用中國哲學史的名稱，而改用中國思想史的名義”的例子，并且給出了“在這一命名變化的背后蘊含了相當深刻的意味”的三點評價：“首先，它包含了對于西方學科制度的深刻質疑和對于中國本土學問的自我確認；其次，它是對古代中國思想研究思路和方法的重新檢討；再次，對于這種層層積累的‘哲學史系譜’，它有了一個出自歷史學立場的檢討，換句話說，就是希望將思想重新回到歷史場景去進行思想史敘述”。胡適本人是否存在這三點想法我們已經(jīng)無從知曉，而吊詭的是，我們似乎從葛兆光對胡適這一做法的評價中看到了葛兆光本人所反對的“歷史系譜”的思想賦值。

關于思想史能否替代哲學史的問題，有學者認為：“思想史必須以揭示歷史世界中的真?zhèn)螢槟繕?，但從歷史的真?zhèn)纬霭l(fā)并不能直接形成價值上的‘是非’判斷，也不能代替哲學史從形上超越領域所形成的是非、善惡之類的價值判斷。”然而問題是，事實判斷和價值判斷怎么好截然地分開？這樣的對思想史替代哲學史的反駁顯然是無力的。葛兆光在《道統(tǒng)、系譜與歷史——關于中國思想史脈絡的來源與確立》一文中用“虛構的歷史譜系”做評價，把“應然”和“實然”進行了對立。圍繞著“‘堆積層’充當思想世界的‘歷史’”“后設的有意凸現(xiàn)或者無意刪削”“由于脈絡化而線索變得很單一”等批判性觀點，將中國哲學史書寫的反思主要放在“真?zhèn)涡浴鄙?，而不是價值性上。

隨著歷史的發(fā)展，人們從現(xiàn)實的物質生產(chǎn)實踐中產(chǎn)生的觀念、知識會形成某種“共識”，成為某種類先驗的文化心理積淀，比如：天理、良心、善有善報等觀念。這些觀念是在歷史實踐中形成的哲學范疇，通過經(jīng)典文本、知識教育等方式代代相傳，成為人們以為的可以超越一定社會歷史條件的普遍真理，“經(jīng)驗變先驗”。這似乎給人一種印象，“哲學史則在一定程度上可以不受社會歷史條件的限制”。如果認為哲學史的研究視角和評價可以置于一定的社會歷史條件之外，其實等于將哲學史研究看作是對先驗甚至是超驗事物的研究。超越一定的社會歷史條件去把握“先驗”“理性”“本體”，依歷史唯物主義方法看，這樣的哲學只能是“空中樓閣”，因為哲學史的研究是需要基于一定的社會歷史條件的。所以我們說，哲學史的書寫不可能脫離事實判斷。那么我們面對哲學史，該如何認識葛兆光所提出的“真?zhèn)涡浴眴栴}呢？

馮友蘭在《中國哲學史新編》緒論中早已將馬克思在《資本論》中所論述的“材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗的結構了”，納入到方法論思考中來，辯證地區(qū)分了“本來的歷史”和“寫的歷史”，認為后者須遵循“邏輯和歷史上的統(tǒng)一”。他認為：“寫的歷史不擺脫這些偶然性的東西，而正是要對它們的發(fā)展的過程加以摹繪。它當然不只停留在這些摹繪上，而還要對于這些過程加以分析以發(fā)現(xiàn)歷史發(fā)展的規(guī)律?！痹谶@一點上，馮友蘭中國哲學史書寫的歷史唯物主義方法與葛兆光所主張的“回到歷史場景”恰恰是不謀而合的。但問題是，葛兆光深受?？隆爸R考古學”“歷史譜系學”的影響，?？碌淖V系學歷史寫作更多呈現(xiàn)出的是“結構性文獻素材的偶然排列”，問題出在其“無法面對真實存在的、由歷史發(fā)展過程所凸顯出來的歷史性本質這一客觀現(xiàn)實”，沒有認識到“歷史本身恰恰是有內在邏輯的”。

立足歷史唯物主義方法研究中國哲學史的三大面向

基于對中國哲學史方法論反思的再反思，不難發(fā)現(xiàn)馮友蘭等老一輩學者所開創(chuàng)的中國哲學史書寫的歷史唯物主義方法并未過時。我們需要做的是，重新審視這一方法論典范，強化對其所蘊含的“歷史”“實踐”“時代”三方面的科學認識。

第一，面向“歷史”。關于中國哲學史方法論的思索，核心問題是如何認識“歷史”。不同的歷史觀會產(chǎn)生不同的敘述方法。歷史唯物主義方法首要提供的是一種基于方法論層面的科學的歷史觀。馬克思哲學的重要的方法論原則就是歷史主義。這是從德國古典哲學，尤其是從黑格爾哲學那里繼承而來的。黑格爾的歷史哲學將歷史發(fā)展的主體和動能放在“精神”和“理念”上，從而建立起龐大的客觀唯心主義體系?！昂诟駹栟q證法的巨大歷史感，即一種歷史主義的原則，這種歷史主義也成為馬克思哲學思考的一個方法論原則。”在《神圣家族》中，馬克思用歷史主義的觀點和方法批評了鮑威爾等人：“難道批判的批判以為，它不去認識(比如說)某一歷史時期的工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式，它就能真正地認識這個歷史時期嗎？”歷史的必然性和偶然性都應該成為“書寫的歷史”的重要部分，才能講清楚中國哲學是如何“有”歷史、如何“成”歷史的。

中國哲學史的書寫既需要有對歷史必然性的宏觀敘述，也應包含基于歷史偶然性的微觀解釋。若僅以“概念總結”來書寫中國哲學史，極易落入客觀唯心主義的窠臼，歷史被描述為純粹的精神與理念的運動；若僅以“事件敘述”書寫中國哲學史，那么由歷史發(fā)生過程而抽象出來的意義將被打散，歷史的規(guī)律性將無從把握，終將落入不可知論、虛無主義的陷阱。正如20世紀以來中國哲學史學史不應該被描述成是哲學觀點與哲學范疇的系統(tǒng)、一貫、連續(xù)的演變史，反倒應該是不同話語結構之間的沖突、突破與轉換所組成的差異化的“蹤跡”。

第二，面向“實踐”。為歷史做注腳的不是“精神”，不是“事件”，而是“實踐”。馬克思的哲學思想從早期青年黑格爾派轉向費爾巴哈的唯物主義后，主要立足于政治異化和勞動異化加以現(xiàn)實的理論批判。但在開始了對亞當·斯密等德國古典經(jīng)濟學家的研究之后，在對人的現(xiàn)實生活實踐的認識上，馬克思開始意識到費爾巴哈樸素直觀“類”本質的狹隘性，意識到黑格爾辯證法的優(yōu)點——“不是把人看作單純的對象，而是看作活動，一種能動地表現(xiàn)自己并創(chuàng)造其自身的生活過程的活動”。與黑格爾“絕對精神”所呈現(xiàn)的辯證法不同，馬克思立足的是對現(xiàn)實進行歷史主義分析，進而從人本主義邏輯推進到科學的革命的方法論。馬克思說：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學開始的地方?！睔v史唯物主義方法是由馬克思、恩格斯所創(chuàng)，經(jīng)歷了近代百年以來的思想傳播、中國革命的實踐運用以及新中國成立之后建設和改革中的中國化發(fā)展，已融入中國本土思想與話語體系。唯物史觀和辯證法既是一種科學的方法論，同時也蘊含著對人的價值關懷，是抽象深刻與具體生動的辯證統(tǒng)一，它的核心要義是：基于現(xiàn)實歷史語境以及人的實踐活動來理解思維觀念的變遷。

第三，面向“時代”。隨著社會生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，會產(chǎn)生不同的時代討論議題。作為人類精神現(xiàn)象學的哲學也不斷發(fā)生著轉向。有學者曾預言繼近代哲學的“認識論轉向”及20世紀哲學的“語言學轉向”之后，“技術轉向”的到來。但無論如何轉向，哲學討論的根本問題并沒有發(fā)生改變，那就是唯心與唯物關系問題，具體說來就是如何認識人在不斷對象化過程中的存在問題。結合當今時代的發(fā)展，這一問題演化為關涉“物化”“剝削”“權力規(guī)訓”“技術座架”等方方面面的議題。而馬克思主義哲學對現(xiàn)代社會人之生存、“歷史之謎”等問題所做的充分的關注和討論，放在今天也并無絲毫的過時?！霸诮?jīng)驗的、外在現(xiàn)象的層面上，所謂的‘歷史之謎’其實本不是個謎，這是自近代市民社會以來在一般的日常生活的層面上都能體會到的一種客觀事實存在，具體地說，這是工業(yè)主義的成就與人的被壓榨感的共存性事實。”在歷史角度和實踐角度的思考層面上，馬克思主義哲學具有科學的研究理路以及毫不過時的理論穿透力。從這一點上來說，歷史唯物主義方法可以為中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代轉型和發(fā)展提供有益的視角和問題域。

結 語

隨著時間的演進，任何一種文化從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代都存在著有關“變與不變”的同一性的討論。相應地，每一代人都承載著傳承與創(chuàng)新的任務。中國哲學史研究的啟程，是在西學東漸的背景下對古老文明的“開新”，這種“開新”是中華民族古老文明試圖參與世界話語討論的嘗試，也是試圖解決中華傳統(tǒng)文化“現(xiàn)代化轉型”問題的嘗試?！皶鴮憽敝蟮牟粩嗟摹爸貙憽痹V求，仍然是對參與世界話語范式和文化現(xiàn)代化轉型方面“開新”的繼續(xù)嘗試。應對千年未遇之大變局，如何“書寫”以及如何“重寫”中國哲學史，都表達了對中國精神文化慧命“續(xù)寫”的一份嚴肅和莊重，是面向現(xiàn)代性不可折返之路上的“開新”。〔本文受到東南大學至善青年學者計劃B層次支持〕

①柴文華：《論“中國哲學史”的建構》，《深圳大學學報》(人文社會科學版)2007年第1期。

③柴文華：《對馮友蘭中國哲學史方法論的動態(tài)研究》，《哲學研究》2002年第11期。