理解與闡釋的困窘

摘 要： 伽達(dá)默爾哲學(xué)闡釋學(xué)是一種理解的本體論，通過(guò)對(duì)“前見”“間距”“視域融合”“效果歷史”等理論的闡述回答“理解何以成為可能”；中國(guó)的道家闡釋學(xué)作為一種詩(shī)意與個(gè)體性的闡釋活動(dòng)，通過(guò)對(duì)“道”的闡釋和言意關(guān)系的辨析來(lái)探索理解的本質(zhì)。二者見證了中西方哲學(xué)家對(duì)文本的闡釋，也反映了讀者在接受和闡釋過(guò)程中的困窘。

關(guān)鍵詞：理解 闡釋 哲學(xué)闡釋學(xué) 道家闡釋學(xué) 伽達(dá)默爾

理解是日常生活中幾乎每時(shí)每刻都會(huì)遇到的一個(gè)普遍現(xiàn)象。一個(gè)事件、一個(gè)眼神、一則廣告、一個(gè)文本都需要我們進(jìn)行解釋和理解。理解，就是消除歧義，生活中的每一個(gè)人都渴望得到別人的理解，理解他人、理解世界，正如一個(gè)廣告語(yǔ)所說(shuō)：沒(méi)有理解，世界將會(huì)怎樣？理解的方式多種多樣，歸納起來(lái)，主要存在于人們的日常交往活動(dòng)和文本的閱讀活動(dòng)中。在日常的交往活動(dòng)中，主要在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事、宗教、藝術(shù)等活動(dòng)領(lǐng)域，相信我們都能深深地體會(huì)到。中國(guó)古人所謂的“知音難覓”“士為知己者死”，魯迅所謂“人生得一知己足矣”，這些都是理解的例證，就連孔圣人也憤而論道“道不同，不相與之謀”，西方存在主義哲學(xué)家薩特所謂“他人即地獄”也是說(shuō)明對(duì)理解渴望和不被理解的痛苦與無(wú)奈。20世紀(jì)80年代，在中國(guó)社會(huì)上流行的“理解萬(wàn)歲”也暗含了人們對(duì)理解的終極追求。在我們的文學(xué)活動(dòng)中，由于語(yǔ)言的多義性和語(yǔ)境的復(fù)雜性以及歷史時(shí)空的間隔性，理解與解釋就顯得那么的困窘。因此，中西方的圣人先哲們?cè)诓粩嗟奶剿骼斫獾目赡苄灾刑岢隽艘幌盗凶约旱挠^點(diǎn)，西方從對(duì)《圣經(jīng)》的解釋到對(duì)一般文本的解釋形成了完整體系的闡釋學(xué)（詮釋學(xué)、解釋學(xué)、釋義學(xué)），而中國(guó)哲人們也在歷史長(zhǎng)河中提出了“詩(shī)言志”“以意逆志”“知人論世”“得意妄言”“言不盡意，立象以盡意”“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”等理解和闡釋的思考。

任何語(yǔ)言的表達(dá)都需要理解并達(dá)到理解。理解的對(duì)象既包括我們力圖理解的陌生世界，也包括我們?cè)缫牙斫獾氖煜な澜?。因此，研究理解與解釋的可能性及其過(guò)程是哲學(xué)闡釋學(xué)的一個(gè)重要部分。伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)是要“探尋為所有理解方式所共有的東西”a，“要在一切世界知識(shí)和世界定向中找出理解的因素，以此證明闡釋學(xué)的普遍性”b。

一

眾所周知，西方闡釋學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換是由伽達(dá)默爾開啟的。伽達(dá)默爾站在柏拉圖、黑格爾、康德等哲學(xué)大師的肩膀上，吸收施萊爾馬赫、狄爾泰的闡釋學(xué)思想，以胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的存在主義哲學(xué)為基礎(chǔ)，開創(chuàng)了哲學(xué)闡釋學(xué)，使西方有著悠久歷史和傳統(tǒng)的古老闡釋學(xué)迸發(fā)出新的生機(jī)與活力。

在理解和解釋的問(wèn)題上，伽達(dá)默爾做出過(guò)積極的努力，他的哲學(xué)闡釋學(xué)也被認(rèn)為是理解的哲學(xué)。在對(duì)海德格爾此在本體論的辯證與揚(yáng)棄中他探索理解的基本條件，形成關(guān)于理解的哲學(xué)闡釋思維——理解本體論。他寫道：“我認(rèn)為海德格爾的人類此在的時(shí)間性之分析，很有說(shuō)服力地指出了這一點(diǎn)：理解不是主體的諸行為方式中的一種方式，而是此在自身的存在方式。”c

在其著作《真理與方法》里他把傳統(tǒng)闡釋學(xué)中對(duì)解釋技術(shù)和方法論的探討轉(zhuǎn)移到理解的基本條件上，圍繞“理解何以可能”這一核心問(wèn)題，通過(guò)對(duì)歷史認(rèn)識(shí)和個(gè)別現(xiàn)象、自然科學(xué)與精神科學(xué)的反思和批判，分析了理解現(xiàn)象存在的問(wèn)題，融合哲學(xué)、歷史、語(yǔ)言于一爐，提出了“前見”“間距”“視域融合”“效果歷史”等闡釋學(xué)理論與原則，實(shí)現(xiàn)了從方法到哲學(xué)、從方法論到本體論的飛躍。

在具體的闡釋實(shí)踐中，前見間距是意義生成的基礎(chǔ)，可以說(shuō)，沒(méi)有前見間距就沒(méi)有現(xiàn)代闡釋學(xué)。伽達(dá)默爾的“前見”內(nèi)涵來(lái)源于海德格爾關(guān)于“前見”（預(yù)先看見的）、“前設(shè)”（預(yù)先假設(shè)的）的前理解結(jié)構(gòu)，他繼承了海德格爾的前結(jié)構(gòu)思想。前見間距是由于闡釋者和歷史文本在歷史、情感、語(yǔ)言、世界觀、價(jià)值觀上的差異性而產(chǎn)生，不同的闡釋者對(duì)對(duì)象和當(dāng)代的文化語(yǔ)境的闡釋也必然會(huì)有所不同，理解總是帶有自己的成見，這種前見間距不僅在闡釋之前就存在，而且還將伴隨在闡釋活動(dòng)之后。一切的解釋都是在前見的基礎(chǔ)之上所形成的新的意義。間距同樣也是任何理解活動(dòng)都無(wú)法消除的，間距給闡釋者和歷史文本提供了闡釋的空間，它是一個(gè)開放的界限，也是一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)和擴(kuò)張的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中闡釋者的闡釋才能超越文本作者獲得更加豐富的內(nèi)涵。正是由于對(duì)間距的重視，才形成了利科爾的關(guān)于“間距的闡釋學(xué)功能”的討論以及哈貝馬斯交往理論的產(chǎn)生。前見為闡釋者提供了獨(dú)特的視域，在這種視域下，歷史文本和闡釋者產(chǎn)生對(duì)話、理解的可能性，這樣也為實(shí)現(xiàn)視域融合創(chuàng)造了可能。

“視域融合”是一切解釋活動(dòng)的終點(diǎn)，在我們中外文學(xué)閱讀、文學(xué)鑒賞、文學(xué)接受活動(dòng)中，我們每一個(gè)人的視域都不相同，即“一千個(gè)讀者有一千個(gè)哈姆雷特”“說(shuō)不盡的莎士比亞”“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”“仁者見仁智者見智”“作者未必然，讀者何必不然”……視域的融合不是簡(jiǎn)單的兩個(gè)觀點(diǎn)的相加，相反我們?cè)陂g距的中介、過(guò)濾作用下，形成一個(gè)全新的更大的視域，既不是理解者拋棄自身的視域，也不是將自己的視域強(qiáng)加給被理解者，它是一個(gè)包含了歷史和現(xiàn)代的整體視域。在視域融合的整體視域下，我們的理解變得更加具有普遍意義。在伽達(dá)默爾看來(lái)就是“……這些視域共同地形成了一個(gè)自內(nèi)而運(yùn)動(dòng)的大視域，這個(gè)大視域超出現(xiàn)在的界限而包容著我們自我意識(shí)的歷史深度。事實(shí)上這也是一種唯一的視域，這個(gè)視域包括了所有那些在歷史意識(shí)中所包含的東西”d。理解者與文本在相互尊重、彼此承認(rèn)歷史性的差異基礎(chǔ)上進(jìn)行對(duì)話，回答文本提出的問(wèn)題，這種融合既包括歷史的概念，也包括我們自身的領(lǐng)悟，所謂文本的意義就是在這樣創(chuàng)造性的過(guò)程中被揭示出來(lái)。伽達(dá)默爾所提出的“視域融合”理論是一種“關(guān)于真實(shí)經(jīng)驗(yàn)即思維的理論”，是一種嶄新的哲學(xué)闡釋學(xué)。

在“視域融合”的過(guò)程中，即理解者和理解對(duì)象之間相互作用產(chǎn)生融合的統(tǒng)一物時(shí)，“效果歷史”就形成了。效果歷史意味著文本的真正意義和理解者一起進(jìn)入不斷的生成運(yùn)動(dòng)過(guò)程。伽達(dá)默爾說(shuō)：“在理解過(guò)程中產(chǎn)生一種真正的視域融合，這意味著隨著歷史視域的被籌劃而同時(shí)消除了這一視域。我們把這種融合的意識(shí)行為稱之為效果歷史意識(shí)的任務(wù)?！眅面對(duì)一個(gè)文本或者歷史流傳物時(shí)，傳統(tǒng)的闡釋學(xué)理論都把理解的可能性放在克服歷史的時(shí)空距離，達(dá)到對(duì)文本意義的還原，在伽達(dá)默爾看來(lái)這顯然是一種歷史的空想。理解的本質(zhì)就是一種效果歷史關(guān)系，任何人任何物都不可能超越自身的歷史性。在效果歷史中，我們不能把歷史簡(jiǎn)單理解為過(guò)去發(fā)生的事情，效果歷史是融合了自己和他者的統(tǒng)一體，“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此，我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！眆

歷史給我們帶來(lái)的理解與解釋的差異是不可避免的，對(duì)一百年前的歷史文本的理解與今天我們的理解顯然不同，例如，我們對(duì)《詩(shī)經(jīng)》《論語(yǔ)》的理解就顯然不同，甚至是在同一時(shí)代，接受者的理解也都千奇百怪。因此，無(wú)論是理解還是文本都無(wú)法逃脫歷史的特殊性和局限性，所以理解不能達(dá)到完全的一致性，對(duì)所謂最終意義的解釋是我們不斷探尋的美好愿望。真正的理解不是去克服這種歷史的局限性，而是主動(dòng)地去適應(yīng)它。

如果說(shuō)，施萊爾馬赫、狄爾泰的傳統(tǒng)闡釋學(xué)是對(duì)文本終極意義的追尋，探尋理解和解釋的唯一正確解以及像自然科學(xué)那樣對(duì)文本作純客觀的解釋的話，那么，伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)則認(rèn)為對(duì)文本終極意義的解釋是虛誕的。正如他在《真理與方法》中所言：“任何時(shí)代都必須以自己的方式理解歷史流傳下來(lái)的文本……當(dāng)某個(gè)文本開始與解釋者對(duì)話時(shí)，該文本的真實(shí)意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然可能性。……文本的意義超越它的作者，這并不只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。這就是為什么理解并不是一種復(fù)制的過(guò)程，而是相反，理解總是一種創(chuàng)造的過(guò)程……完全可以說(shuō)，只要我們?cè)诶斫?，那么總是?huì)產(chǎn)生不同的理解?！眊

實(shí)際上，理解自始至終就是一種對(duì)話與交流，是不斷地進(jìn)行探詢。“每一說(shuō)話者與其同伴進(jìn)行對(duì)話的內(nèi)在無(wú)限性是永遠(yuǎn)不會(huì)窮竭的。這就是詮釋學(xué)的維度?！県對(duì)意義的不斷探求其實(shí)質(zhì)就是對(duì)人類生命的探索，人類就是在理解的超越中不斷發(fā)展的。

二

在西方闡釋學(xué)的影響下，中國(guó)學(xué)人也不斷探索中國(guó)的闡釋學(xué)問(wèn)題，探索中國(guó)到底有沒(méi)有闡釋學(xué)？中國(guó)闡釋學(xué)的理論形態(tài)又是什么？最后得出的基本結(jié)論是：在中國(guó)卷帙浩繁的典籍中，有豐富的闡釋實(shí)踐活動(dòng)和有特色的闡釋思想，但是中國(guó)沒(méi)有像西方那樣形成完整的系統(tǒng)形態(tài)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的闡釋學(xué)理論。

我們知道，自先秦開始，中國(guó)人的思想深受儒釋道思想的影響，基于對(duì)自身的思考，中國(guó)古代的闡釋學(xué)傳統(tǒng)大致上形成了儒家闡釋學(xué)、道家闡釋學(xué)和二者綜合形態(tài)下的具有中國(guó)化的佛學(xué)闡釋學(xué)即禪宗闡釋學(xué)。作為正統(tǒng)思想的儒家文化對(duì)中國(guó)人的影響最為深刻，而儒家闡釋也主要是從帝王將相的“仁政”思想展開闡釋的，可以看作是一種社會(huì)政治倫理的闡釋學(xué)，其特點(diǎn)是對(duì)先圣的尊崇。運(yùn)用到文本的理解與闡釋時(shí)就是一種權(quán)威的，規(guī)范性、標(biāo)準(zhǔn)性的闡釋。追求現(xiàn)實(shí)的功利性，是儒學(xué)闡釋的基本特點(diǎn)，為后來(lái)的儒學(xué)闡釋形成了圣人至高無(wú)上的地位，克服個(gè)體意識(shí)和個(gè)體意志，圣人原意具有闡釋意義的終極性。這種缺乏本體和個(gè)體超越性的闡釋只會(huì)導(dǎo)致闡釋活動(dòng)的神圣性和獨(dú)斷性，顯然不符合文學(xué)文本闡釋的發(fā)展。而道家闡釋學(xué)則主要是圍繞“道”的本體狀態(tài)來(lái)展開闡釋的，是中國(guó)古代闡釋學(xué)中的重要補(bǔ)充。

何為“道”？這是先秦老莊道家闡釋學(xué)的終極追問(wèn)。“道可道，非常道”，作為道家創(chuàng)始人的老子對(duì)世界的理解與解釋也只能用一個(gè)詩(shī)意與隱喻的“道”來(lái)言說(shuō)。相較于儒家闡釋學(xué)而言，道家闡釋學(xué)更多的注重闡釋者的原本心性，是一種融入了個(gè)體才情來(lái)實(shí)現(xiàn)與對(duì)象文本的精神世界的一致，是一種具有浪漫情懷與審美性的闡釋活動(dòng)。理解不是一種唯一解，在這一點(diǎn)上，道家闡釋學(xué)與伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)具有共通性。

在理解與解釋的問(wèn)題上，莊子言與意的關(guān)系應(yīng)該是最早的覺(jué)醒。在論述道與語(yǔ)言的關(guān)系時(shí)，他提出了“言不盡意”這一概念：“世之所貴道者，書也。書不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也；語(yǔ)之所貴者，意也。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉！ ”i莊子所謂的“意之所隨者”就是“道”，對(duì)于有“形色名聲”的自然之物，是可以表達(dá)的，但是對(duì)于沒(méi)有“形色名聲”的“道”是不能理解的。在文學(xué)活動(dòng)中，文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù)，語(yǔ)言本身也是一種藝術(shù)，但是對(duì)于文學(xué)中那些微妙難以表達(dá)的東西，語(yǔ)言又顯得蒼白無(wú)力，這里不是否定語(yǔ)言的作用，是說(shuō)明我們對(duì)“意”的理解的不易。在對(duì)“意”的理解上，儒家學(xué)者孟子也曾做過(guò)解說(shuō)，他的“以意逆志”就是對(duì)客觀意義闡釋的一種方法，但是莊子的哲學(xué)思想高于孟子，他把對(duì)意義的理解看作是一個(gè)本體論的問(wèn)題，而本體是隱藏于形色名聲之中，所以“意之所隨者，不可言傳”，這是由現(xiàn)象到本質(zhì)的理解，這樣才可以真正獲得意義的理解，與西方的“主客二分”有區(qū)別，也有相似之處。因此，莊子在其《外物篇》才發(fā)出了對(duì)于真正理解的感嘆：“吾安得夫忘之人而與之言哉！”

雖然說(shuō)語(yǔ)言對(duì)“道”的理解是困難的，但是在理解中語(yǔ)言又是不可或缺的因素，當(dāng)人們理解了“道”或“意”的時(shí)候就可以舍棄語(yǔ)言了，這就是莊子的“得意妄言”，要想真正“得意”，獲得對(duì)文學(xué)作品的真正理解，就必須調(diào)動(dòng)自己的生活積累，充分發(fā)揮自己的主觀性，展開想象和聯(lián)想，這樣才能真正把握文本的“言外之意”。

在道家的闡釋學(xué)中，除了莊子對(duì)真正理解的渴望外，還有《易傳》也同樣呼吁真正的理解?！兑讉鳌は缔o》中說(shuō)：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？”但是它和莊子不同，他認(rèn)為語(yǔ)言是可以盡意，因?yàn)椤笆ト肆⑾笠员M意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”。這些都是對(duì)圣人之意的理解，而且都指出了語(yǔ)言的局限性，只有借助象與辭這種工具才能表達(dá)出來(lái)。至于后世對(duì)“立象盡意”與“象外之意”是否具有一致性，言盡意論與言不盡意論的對(duì)立統(tǒng)一的探討都是對(duì)真正理解的一種追尋。后來(lái)的學(xué)者王弼，綜合《系辭》的言盡意觀點(diǎn)和莊子的言不盡意的觀點(diǎn)，反對(duì)將二者對(duì)立起來(lái)看，認(rèn)為“言”與“意”、“象”與“意”只是形式與內(nèi)容的關(guān)系，一個(gè)是手段，一個(gè)是目的，他在《明象》中談道：“盡意莫若象，盡象莫若言”，“意以象盡，象以言著”。真正理解的本質(zhì)不是孤立地看待二者的區(qū)別，而是從同中看到異，從異中看到同。

三

中西闡釋學(xué)盡管在諸多層面上有各自的特點(diǎn)與區(qū)別，但也具有異曲同工的地方。在對(duì)理解與闡釋的藝術(shù)追求與審美活動(dòng)中，伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)與道家闡釋學(xué)在堅(jiān)持對(duì)文本的開放性闡釋、理解方面具有一致性，二者都注重讀者的閱讀體驗(yàn)，都凸顯了讀者的主體性地位。從主客體的關(guān)系中我們也可以看出一些共同點(diǎn)。在西方，近代所有的哲學(xué)理論中都是基于主客二分為前提的，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)客體的強(qiáng)調(diào)，還是唯理論主義對(duì)主體的重視都離不開“主——客”的對(duì)立，“如何調(diào)解這種主、客體的對(duì)立就成為近代哲學(xué)百思不得其解的難題。笛卡爾的我思、康德的自在之物、黑格爾的絕對(duì)精神、胡塞爾的先驗(yàn)自我，都是力圖克服這種對(duì)立而又無(wú)法克服這種對(duì)立所產(chǎn)生的怪胎”j。所以他的《真理與方法》旨在追求超出科學(xué)方法之外的對(duì)精神科學(xué)真理以及真理經(jīng)驗(yàn)的探索，他從藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)、哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)的批判開始闡明理解的基本條件，使哲學(xué)闡釋學(xué)的任務(wù)從方法論上升到本體論的高度。

道家的闡釋學(xué)同樣力圖擺脫主客對(duì)立的狀態(tài)，莊子的“物化說(shuō)”對(duì)于闡釋活動(dòng)里作品與讀者的關(guān)系具有啟發(fā)意義。在融入生命體驗(yàn)的道家闡釋學(xué)中主體與客體相互交融，讀者對(duì)于文本在發(fā)揮主觀性的同時(shí)達(dá)到“視域融合”，實(shí)現(xiàn)理解與解釋的可能，但是伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋的理解理論與道家闡釋學(xué)又具有不一致的地方，伽達(dá)默爾認(rèn)為“理解從來(lái)不是一種對(duì)于某個(gè)所與對(duì)象的‘主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說(shuō)理解屬于被理解東西的存在?！眐理解總是在歷史的境遇中發(fā)生，而道家的闡釋學(xué)試圖消除這樣一種歷史的距離，讀者以主觀的意識(shí)進(jìn)入到文本中去，重構(gòu)屬于自己的歷史語(yǔ)境，達(dá)到對(duì)客觀的理解。

伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)所要揭示的是所有的理解方式所共有的東西，他的研究目的不是對(duì)解釋的一般理論和解釋方法的說(shuō)明，更不是創(chuàng)造理解的技術(shù)或方法，這就是他的哲學(xué)闡釋學(xué)與傳統(tǒng)闡釋學(xué)之間的區(qū)別，作為理解本體論，是一種此在的理解即在閱讀活動(dòng)中讀者的理解，這也為接受美學(xué)的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。姚斯在對(duì)伽達(dá)默爾的批判中建立了更為純粹的讀者接受美學(xué)。盡管后來(lái)貝蒂和利科爾等人抨擊其哲學(xué)是真理與方法論的對(duì)立，但是我們認(rèn)為他的哲學(xué)闡釋學(xué)所作出的貢獻(xiàn)是巨大的，堅(jiān)持在辯證法的指導(dǎo)下創(chuàng)建一個(gè)永遠(yuǎn)開放的理解理論系統(tǒng)。

acdefg〔德〕伽達(dá)默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第19頁(yè)，第440頁(yè)，第391頁(yè)，第273—274頁(yè)，第384—385頁(yè)，第263-264頁(yè)。

b 〔德〕伽達(dá)默爾：《自我介紹》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第215頁(yè)。

h 〔德〕伽達(dá)默爾：《美的現(xiàn)實(shí)性》，張志揚(yáng)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版，第182頁(yè)，。

i 〔戰(zhàn)國(guó)〕莊子：《莊子·天道》，《中國(guó)文論經(jīng)典導(dǎo)讀》，高文強(qiáng)主編，武漢大學(xué)出版社2015年版，第15頁(yè)。

j 〔德〕伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，上海三聯(lián)書店1988年版，第10頁(yè)。

k 〔德〕伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》（第二版序言），洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第6頁(yè)。

作 者： 張鴻彬，深圳職業(yè)技術(shù)學(xué)院應(yīng)用化學(xué)與生物技術(shù)學(xué)院輔導(dǎo)員，主要從事文藝?yán)碚撗芯俊?/p>

編 輯： 康慧 E-mail： kanghuixx@sina.com