現(xiàn)代性幻象何以澄明*
——社會(huì)主義市場精神的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)追問

王 程

內(nèi)容提要 現(xiàn)代性幻象勾連著以“拜物教”為核心的資本主義市場精神，雖然西方馬克思主義者試圖通過辯證法的發(fā)展尋求破除“物化”現(xiàn)象的路徑，但沒能從具體的歷史情境中獲得有效的資源。中華傳統(tǒng)文明中關(guān)于“物”與“我”的理解呈現(xiàn)出明顯區(qū)別于西方的邏輯理路，“物”與“我”的相互“開顯”成為破除現(xiàn)代性幻象的可貴基因。在經(jīng)歷了社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代催化之后，社會(huì)主義市場精神作為一種新的普遍范疇存在著豐富的內(nèi)在支撐，獲得了超越西方現(xiàn)代性模式的可能性因素。

現(xiàn)代性幻象導(dǎo)致理論從迷思走向絕望。在此過程中，形形色色的拯救現(xiàn)代性、跨越現(xiàn)代性方案層出不窮。無論是尼采的“上帝死了”，還是諸如后現(xiàn)代主義者提出的用“延異”解構(gòu)邏格斯中心主義，或是近20年來，西方學(xué)者慣用的“多元現(xiàn)代性”概念來分散現(xiàn)代性矛盾，都無法減緩現(xiàn)代性機(jī)器迷惑著人類心靈本質(zhì)的速度。這種尷尬的境遇迫使我們必須從一種全新的范疇體系中深掘破解現(xiàn)代性幻象的有效資源。本文認(rèn)為，社會(huì)主義市場精神既傳承著中華文明的歷史靈性，又在自我革新的過程中不斷生成具有生命力的精神動(dòng)能，蘊(yùn)含著澄明現(xiàn)代性幻象的寶貴基因。

現(xiàn)代性與資本主義市場精神的超驗(yàn)觀念

在現(xiàn)代性撲朔迷離的面相之下，黑格爾準(zhǔn)確地抓住了現(xiàn)代性社會(huì)的核心范疇——“卷入市場中的人的社會(huì)”①。換言之，作為一種精神層面的反思形態(tài)，現(xiàn)代性與市場精神②具有內(nèi)在一致性的關(guān)聯(lián)。一般而言，市場精神是市場主體實(shí)踐活動(dòng)遵循并固守的價(jià)值觀的總抽象，它受市場價(jià)值規(guī)律的制約，更由生產(chǎn)力發(fā)展水平、文化特質(zhì)、民族信仰及社會(huì)政治法律制度決定，深層次關(guān)涉市場性質(zhì)、面貌、發(fā)展方向以及人的生存境遇。③《資本論》最為深刻地觸碰到了現(xiàn)代性幻象的核心病灶——拜物教?！吧唐沸问皆谌藗兠媲鞍讶藗儽旧韯趧?dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動(dòng)產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會(huì)的物?！雹苜|(zhì)言之，馬克思揭示出資本主義市場精神是一種被抽象的價(jià)值形式所扭曲的意識形態(tài)，在價(jià)值通約的過程中，物化生產(chǎn)已經(jīng)被幻化為一種具有魔力的精神資源，資本主義市場精神也成為一種脫離于勞動(dòng)者和具體歷史規(guī)定性的超驗(yàn)觀念。

這種超驗(yàn)觀念的完成需要現(xiàn)代性發(fā)育加以推動(dòng)。第一步表現(xiàn)為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中形成的“商業(yè)社會(huì)”觀念，它與政治理性相通約。亞當(dāng)·斯密的一句話觸及了問題的核心：“請給我以我所要的東西吧，同時(shí)，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義?！雹萁灰椎耐x即人與人之間基于物的交換結(jié)成的契約關(guān)系，這是現(xiàn)代社會(huì)得以矗立的支柱。在弗格森看來，交易行為已經(jīng)上升為一種現(xiàn)代精神，它能夠在自利與利他兩種天性中得以綜合，“財(cái)產(chǎn)在某種程度上成了他自身的一部分，他的地位，他的處境，他的性格的一個(gè)組成部分”⑥。這種源于“商業(yè)社會(huì)”的精神資源有四個(gè)特征：(1)美德源于人天生的感情；(2)人的天生感情是人的本性：同情—自利，因此它是一種基于利益產(chǎn)生的社會(huì)倫理，物性成為人性中的一部分；(3)“天生自由的系統(tǒng)”是商業(yè)社會(huì)最有效的刺激因素，利益推動(dòng)著普遍的自由精神⑦；(4)商業(yè)引發(fā)了社會(huì)秩序和好的政府，而政府的目的就是保障基于利益的自由。在此基礎(chǔ)上，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)形成了一整套制度體系并上升成為一種超越經(jīng)驗(yàn)范疇的想象。

超驗(yàn)的想象在現(xiàn)實(shí)世界遭遇二律背反時(shí)，必定會(huì)用一種自我證明的方式向前推進(jìn)，尤其在面對經(jīng)濟(jì)正義和靈與肉的沖突時(shí)，對超驗(yàn)平等觀念的訴求顯得尤為迫切。盧梭天生對自由競爭帶來的商業(yè)財(cái)產(chǎn)存有戒心，他更希望從一種不受任何感性和經(jīng)驗(yàn)干擾的理性中獲得普遍意志的存在。在《社會(huì)契約論》中，盧梭所構(gòu)筑的理想社會(huì)一方面對古代政制體系抱有強(qiáng)烈的回歸傾向，另一方面又坦言人類經(jīng)過歷史化的過程邁入文明社會(huì)本身是一個(gè)不可逆的過程，而歷史化就是世俗化、商業(yè)化、貨幣化。不難發(fā)現(xiàn)，在確證蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)確立的文明社會(huì)勾連著商業(yè)化核心程式的同時(shí)，盧梭又自恃一種超驗(yàn)的善能夠拯救文明化過程中人性的墮落和不平等的厄運(yùn)。他試圖通過普遍意志的設(shè)定，達(dá)成文明與人性的和解，一般認(rèn)為，《社會(huì)契約論》的重大理論意義在于發(fā)現(xiàn)了普遍意志，為德國古典哲學(xué)提供了思維啟迪。實(shí)際上，普遍意志還內(nèi)涵三重邏輯：(1)它包含著對財(cái)產(chǎn)權(quán)的揚(yáng)棄，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的成果在普遍意志中被進(jìn)一步抽象為一種不依賴于經(jīng)驗(yàn)的普遍權(quán)利；(2)它是一種經(jīng)濟(jì)理性和政治理性同一化的產(chǎn)物，經(jīng)濟(jì)和政治都源于理性，而理性不依賴于經(jīng)驗(yàn)，因此，超驗(yàn)的平等因素被融入抽象的理性之中；(3)普遍意志從超驗(yàn)想象上升為超驗(yàn)觀念，為資本主義市場精神的神性化做好了最后一重鋪墊。

如果從這個(gè)角度反思德國古典哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)性指向，我們可以把它理解為資本主義市場精神超驗(yàn)化的第三階段?？档碌摹白栽谥铩鼻∏∈前延⒎▎⒚傻某晒仙秊樯衩氐闹黧w，這對自然界和人的行為都具有范導(dǎo)作用。黑格爾把這個(gè)神秘的主體升格為具有強(qiáng)大能動(dòng)作用的絕對精神，它成為一切事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的合法性來源，并在對象化的世界中通過“勞動(dòng)”⑧的方式完成自身?？梢?，雖然現(xiàn)代性通過重新發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)價(jià)值的方式終結(jié)了古代形而上學(xué)對神靈的超驗(yàn)想象，但又用一種抽象的辯證法顛倒了勞動(dòng)關(guān)系，在臆想的精神自我滿足中步入另一個(gè)超驗(yàn)的世界?！斑@是一種普照的光，它掩蓋了一切其他色彩，改變著它們的特點(diǎn)?！雹崴褪潜怀?yàn)化了的資本主義市場精神，是主體性資本背后的無形力量，作為一個(gè)絕對的自在自為主體，統(tǒng)攝著資本主義世界的意識形態(tài)。

物的澄清與社會(huì)主義市場精神的顯現(xiàn)

客觀地說，啟蒙以來西方學(xué)者對資本主義精神的辯護(hù)，對于構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)的生活原則和行為規(guī)范起到了一定的助推作用，但是，這種存在于啟蒙思想之上的想象性建構(gòu)，有著自身無法超越的悲觀本質(zhì)：資本與精神的深刻對立。馬克思認(rèn)為，這種對立的根源在于資本主義物化過程中存在難以逆轉(zhuǎn)的價(jià)值形式倒立，以物的交換為依托的人際關(guān)系和意識形態(tài)無可避免地被抽象物所扭曲。按照阿爾布瑞頓的觀點(diǎn)，“賦予資本以獨(dú)特本體論地位的第一要素是：它是物化了的，并具有自我主動(dòng)化的特征”。因此，“馬克思使用‘商品拜物教’主要強(qiáng)調(diào)的是：在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中，物化這個(gè)事實(shí)產(chǎn)生了認(rèn)識混亂”⑩。資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家只能從物的本身來設(shè)定經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，而這個(gè)物已經(jīng)是被價(jià)值形式歪曲了的幻化圖像，具有關(guān)鍵意義的生產(chǎn)過程本身則被他們盲視。

然而，馬克思并沒有非常清晰地提出破除物化幻象的具體路徑，在他逝世之后，有兩條理論線索需要關(guān)注，一條是近“黑格爾式”的闡釋方式。通過一個(gè)核心范疇，承擔(dān)起抵抗物化的中介作用。另一條則通過“近康德式”的闡釋方式，從流通過程中價(jià)值體系的差異來回答剩余價(jià)值的秘密，發(fā)現(xiàn)價(jià)值形態(tài)作為一種超越論意義上的形式之隱蔽性，通過“聯(lián)合”的方式破除資本主義拜物教?？墒牵鞣今R克思主義者沒能從特定的歷史情境中發(fā)現(xiàn)破除物化的有效資源，無可避免地再次陷入一種新的思辨形式中。

顯而易見，從一種新的文明體系中深掘出破除現(xiàn)代性幻象的有效資源成為理論面臨的首要任務(wù)。我們發(fā)現(xiàn)，中華文明中關(guān)于人與物的關(guān)系之理解呈現(xiàn)出一條區(qū)別于西方的邏輯理路。自孟子開始，正統(tǒng)的儒家思想將“物”置于工具層面的地位，“萬物皆備于我”，精準(zhǔn)地體現(xiàn)了儒家思想的物質(zhì)觀念。雖然這種反功利主義思維在宋代有所轉(zhuǎn)變，邵雍運(yùn)用樸素的辯證思想提出“以物觀物”，孕育了物之獨(dú)立性的萌芽，但是在宋明理學(xué)的道德觀念架空之下，并沒有進(jìn)一步發(fā)育成為現(xiàn)代性社會(huì)的拜物教，而是重新返回到“物我一體”的本體論中。從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)維度分析，物的交換始終被制約在使用價(jià)值的規(guī)定性中，在這種人本主義視界里，中國古人從來不從倒立的人與物的關(guān)系中理解歷史，而是在具體的歷史情境中通過人與物的內(nèi)化關(guān)系建立起一套意識形態(tài)系統(tǒng)，達(dá)致“名與實(shí)”“言與意”“道與象”的對立統(tǒng)一，觸及了西方人從未真正達(dá)到的認(rèn)識論與邏輯學(xué)、客觀辯證法三者樸素的同一原理。因而，我們必須從中華文明和社會(huì)主義制度的雙重尺度中，深耕社會(huì)主義市場精神的內(nèi)涵與特質(zhì)。

首先，樸素的勞動(dòng)精神作為中華文明優(yōu)秀基因，承載著生產(chǎn)目的現(xiàn)實(shí)性?！肮畔仁ネ踔詫?dǎo)其民者，先務(wù)于農(nóng)。民農(nóng)非徒為地利也，貴其志也?！庇捎谥袊鐣?huì)特殊的生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)，“志”作為從事生產(chǎn)活動(dòng)的精神支柱，自古以來就是中華民族崇敬的對象，抽象的價(jià)值關(guān)系在中國的發(fā)展一直被“志”所規(guī)制。

日本晚近經(jīng)濟(jì)學(xué)家田崎仁義在考察中國古代經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)時(shí)提出：以親情血緣關(guān)系為紐帶的中國農(nóng)業(yè)社會(huì)，雖然“重男輕女”思想濃厚，但由于女性是延續(xù)生命和生產(chǎn)的母體，故中國古代經(jīng)濟(jì)思想及制度以女性為中心展開?！耙蛑袊褡鍫I求農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)生活過久，使經(jīng)濟(jì)上萬般事項(xiàng)，俱以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)，馴致農(nóng)業(yè)即經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)即農(nóng)業(yè)，使其觀念混而為一。自此以降，農(nóng)業(yè)為女性陰性為思想，遂延及經(jīng)濟(jì)，而視經(jīng)濟(jì)全般為女性陰性矣。因此，農(nóng)業(yè)以外之經(jīng)濟(jì)事業(yè)，亦適用此種象征?！毕喾吹氖?，西方人在反思自身意識形態(tài)時(shí)，都不約而同地對以“父權(quán)”為內(nèi)核的主體意識進(jìn)行檢討，這正是超驗(yàn)觀念成為一種強(qiáng)權(quán)的精神縮影。而在中國古代社會(huì)，女性既是生命延續(xù)的象征，又代表了任勞任怨、樸實(shí)無華、勤于勞作的價(jià)值判斷，故此，以女性為中心展開的經(jīng)濟(jì)思想和社會(huì)制度，反映了中國古代社會(huì)意識形態(tài)的整體性特征——以現(xiàn)實(shí)的、樸素的勞動(dòng)精神為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。馮友蘭先生也指出，“‘士’通常就是地主，‘農(nóng)’是農(nóng)民，在中國，這是兩種最光榮的職業(yè)，一個(gè)家庭若能‘耕讀傳家’，那是值得自豪的，而通過‘士’所表達(dá)的思想，實(shí)際上就是把從事耕種的‘農(nóng)’所感受的而自己不會(huì)表達(dá)的東西表達(dá)出來，這種表達(dá)采取了中國的哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的形式”?？梢哉f，這種東西就是樸素的勞動(dòng)精神。

在這種精神的觀照下，中國古人對“物”的理解呈現(xiàn)四重特征：(1)物我本一——“天人合一”世界觀在人與物的關(guān)系層面的具體呈現(xiàn)?！耙晕裔呶铮瑒t我亦物也；以物徇我，則物亦我也。我物皆致，意由是明?！蔽镆匀说木唧w的生活方式向人展現(xiàn)出自身的價(jià)值，人則在制造物和使用物的過程中，把純粹超越性的自然世界改造成為屬人的俗世，可見，“物”“我”本為一體，在生成的本質(zhì)上具有同一性的特征。(2)惜物——物與人皆有靈性，“惜物”既是愛惜物，也是愛惜人，對勞動(dòng)的尊重應(yīng)體現(xiàn)在對物的珍惜之中?！笆且允ト顺Ｉ凭热?，而無棄人；常善救物，而無棄物?！弊鳛槿说膶ο蠡嬖诘奈?，不能被隨意處置，而應(yīng)珍惜對待，在物與人的平衡關(guān)系中辯證地發(fā)現(xiàn)人自身的生存境遇，世間的規(guī)律在于引領(lǐng)萬物生長而不肆意破壞。(3)勤儉——人在使用物時(shí)進(jìn)行自我約束，從而達(dá)到物的功用與人的欲望之間的同一?！吧髂藘€德，惟懷永圖”，勤儉是勤勞和節(jié)儉的結(jié)合體，既強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)精神，又注重消費(fèi)行為的自律性，欲望的推動(dòng)和節(jié)制都被規(guī)范在倫理道德之中。(4)禮讓——對人與人之間在處理物的態(tài)度方面提出的具體要求。“讓，禮之主也?！比伺c人之間對待物，靠的不是掠奪和欺詐，而是在禮儀規(guī)范行為中完成物的流轉(zhuǎn)，它既是一種待人接物的禮儀方式，也是中國古人為人處世的根本原則。

進(jìn)一步說，中國古人的勞動(dòng)精神體現(xiàn)出三個(gè)明顯的特征，一是從事生產(chǎn)活動(dòng)須腳踏實(shí)地、埋頭苦干；二是以高度的精神自信面對物質(zhì)財(cái)富，不被“物”所控制；三是將誠信作為一種精神自覺貫穿到財(cái)富流轉(zhuǎn)的過程中。故此，在處理人與物的關(guān)系方面，中國傳統(tǒng)文化存在著一整套區(qū)別于西方的世界觀、價(jià)值觀和方法論體系。在世界觀層面體現(xiàn)為“物我本一”的一元論，它決定著價(jià)值觀和方法論；價(jià)值觀體現(xiàn)為“勤儉”“禮讓”之人倫取向，它貫穿于對人與物的關(guān)系的認(rèn)知過程之中，而方法論則體現(xiàn)為以“惜物”為內(nèi)容的辯證法，即在實(shí)踐層面把“物我本一”的世界觀和“勤儉”“禮讓”的價(jià)值觀通過“物”與“我”的辯證關(guān)系加以貫通，“物”與“我”相互“開顯”，使“物我本一”獲得主動(dòng)性和能動(dòng)性，因此，中華文明在“物”的層面埋下了澄明西方現(xiàn)代性幻象的種子。

其次，這種優(yōu)秀基因通過商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)育，凝聚為中國古代以“儒商精神”為代表的市場意識，成為現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中的觀念胎胞。中國封建社會(huì)自唐宋開始，商品經(jīng)濟(jì)廣泛發(fā)育，唐代“兩稅制”改革影響尤為巨大。陸贄有言：“定稅之?dāng)?shù)，皆計(jì)緡錢。”貨幣較為全面地取代了實(shí)物之間的直接交換，成為中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)流通的主要媒介。宋代以后，“市”“場”不分，“隨處街面，皆有商店酒樓……交市時(shí)間上之限制，亦不存在，每日自天未明至于深夜或竟通宵，皆有交市之行為”?！笆小薄皥觥钡娜诤媳砻?，“市場”從一種地域性和實(shí)體功能性范疇向觀念范疇發(fā)展。明代之初，經(jīng)濟(jì)重心逐漸南移，以機(jī)織業(yè)為代表的手工業(yè)與農(nóng)業(yè)原料生產(chǎn)相剝離，紡織業(yè)出現(xiàn)了工匠與生產(chǎn)資料分離的現(xiàn)象，在市場競爭之下，雇傭關(guān)系的發(fā)展造就了一批具有地域色彩的商人聯(lián)盟(諸如“徽商”“晉商”)登上中國歷史舞臺(tái)，在傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)下，這些商人群體將市場交易原則與傳統(tǒng)價(jià)值觀加以結(jié)合，最終凝聚成以儒商精神為代表的中國古代市場觀念形態(tài)。

從本質(zhì)上說，這種中國原生型商業(yè)意識形態(tài)具有三個(gè)典型的歷史特質(zhì)：一是從倫理關(guān)系的內(nèi)生結(jié)構(gòu)抽引出利益觀念。對利益的追求并非單純靠欲望驅(qū)動(dòng)，而是可以從和諧的人際關(guān)系中獲得。一方面肯定利益的合理成分，一方面強(qiáng)調(diào)“以義取利”“富而好禮”，把利益規(guī)制在倫理道德的范圍內(nèi)，從而謀求“以義制利”，用倫理力量達(dá)到對利益本身的實(shí)質(zhì)性超越。二是以“道義”為經(jīng)濟(jì)交往原則。“道”既是“天道”也是“人道”，既包涵講求秩序、尊重規(guī)律、交易自由等商品經(jīng)濟(jì)原則，還含有“買賣不成仁義在”的人倫觀念。“義”則是從仁的角度出發(fā)，確立一套行為準(zhǔn)則，可以理解為不偏不倚、公平交易。三是樂善好施，家國情懷。儒家講求“修齊治平”，“十九年之中三致千金，再分散與貧交疏昆弟，此所謂富好行其德者也”。從商的終極目的不僅在于財(cái)富本身，而且在于救世利民。自古以來，愛國主義始終是激發(fā)儒商銳意進(jìn)取的精神支撐。犧牲自己的利益，保全國家的利益成為世代儒商的實(shí)踐寫照。

然而，按照馬克斯·韋伯的觀點(diǎn)，中國傳統(tǒng)思想缺乏新教倫理的創(chuàng)造力，無法內(nèi)生出現(xiàn)代性。黑格爾也直言，中華文明“其古老的原則沒有被任何外來原則所取代，因此說它是沒有歷史的”。這里的歷史，指的是反思形式的歷史學(xué)，或者精神反思中的歷史，言下之意，中華文明沒有發(fā)生階梯式精神躍遷。實(shí)際上，這種從屬于“人對人的依賴階段”的商業(yè)意識還處在直觀和偶然的層面，“就像伊壁鳩魯?shù)纳翊嬖谟谑澜绲目障吨小?。因此，只有?jīng)過現(xiàn)代性遭遇和先進(jìn)制度的轉(zhuǎn)化，才能重新激活其中所蘊(yùn)含的強(qiáng)大的自我修復(fù)和自我發(fā)展能力。

在中華民族步履艱難地進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的過程中，社會(huì)改造實(shí)踐遭遇了各種“主義”的碰撞，馬克思主義之所以成為中國社會(huì)的集體選擇，正是因?yàn)榘盐兆×酥袊鐣?huì)的現(xiàn)實(shí)，有效地激活和引導(dǎo)傳統(tǒng)力量不斷進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，通過不斷揚(yáng)棄的方式，在理論形態(tài)上鮮活地展現(xiàn)了中華文明的精髓和本質(zhì)。馬克思主義為激活中華民族的歷史靈性注入了四重因素：其一，生產(chǎn)方式的重大進(jìn)步，使社會(huì)化生產(chǎn)成為主導(dǎo)社會(huì)進(jìn)步的根本驅(qū)動(dòng)力，在先進(jìn)生產(chǎn)方式的推動(dòng)下，傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)不斷平穩(wěn)地融入現(xiàn)代工業(yè)體系之中，打開了傳統(tǒng)商業(yè)精神發(fā)展的廣闊空間。其二，生產(chǎn)關(guān)系的徹底變革，使人民真正成為主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史主體，在制度設(shè)計(jì)層面達(dá)到了對資本主義和傳統(tǒng)封建主義的雙重?fù)P棄，為傳統(tǒng)商業(yè)精神重獲新生提供了嶄新的社會(huì)關(guān)系屬性。其三，交往方式的重大變遷，使制度化、規(guī)范化、程序化成為主流意識形態(tài)，為傳統(tǒng)商業(yè)精神的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型注入了現(xiàn)代市場的規(guī)則。其四，社會(huì)發(fā)展的指導(dǎo)理論發(fā)生了根本改變，從傳統(tǒng)封建禮教所支撐的“大同社會(huì)”升華為科學(xué)社會(huì)主義視野中的人的自由王國，在科學(xué)的世界觀層面重新發(fā)現(xiàn)“天人合一”的當(dāng)代價(jià)值，為傳統(tǒng)商業(yè)精神轉(zhuǎn)化提供了先進(jìn)的理論支撐。

社會(huì)主義市場精神的價(jià)值支撐

改革開放以來，社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)以其特有的運(yùn)動(dòng)邏輯推動(dòng)傳統(tǒng)商業(yè)精神升華為現(xiàn)代意義上的社會(huì)主義市場精神，它至少具有四種價(jià)值支撐。

第一，基于現(xiàn)代生產(chǎn)方式形成的勞動(dòng)者精神。與樸素的勞動(dòng)精神相比，社會(huì)主義勞動(dòng)者精神體現(xiàn)出現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的三重向度：其一，勞動(dòng)作為一種有組織的生產(chǎn)型活動(dòng)與現(xiàn)代世界發(fā)生的關(guān)系，區(qū)別于自然社會(huì)中人與自然的直接性關(guān)聯(lián)，勞動(dòng)不再是一種僅僅基于自然欲望的滿足而從事的體力勞作，勞動(dòng)精神也非人在自然統(tǒng)攝之下的樸素情感，而是體現(xiàn)為有意識地以人的自由和解放為目的的生產(chǎn)協(xié)作，“表現(xiàn)為活動(dòng)本身的充分發(fā)展”。因而，它是一種基于中華民族特有的憂患意識而主動(dòng)發(fā)起的改造現(xiàn)存社會(huì)的集體力量，展現(xiàn)出一種融合中華傳統(tǒng)文明和現(xiàn)代工業(yè)精神的特殊社會(huì)關(guān)系形式。進(jìn)一步說，它既繼承了中華傳統(tǒng)文明中崇尚勞作、珍惜果實(shí)的思想精華，又注入了第二大社會(huì)形態(tài)特有的分工協(xié)作、交換互益的現(xiàn)代主義精神，深度地“開顯”了財(cái)富背后所勾連的人的自由本質(zhì)。其二，以勞動(dòng)者為核心，確立“以人為本”的生產(chǎn)和交換理念，為澄清“物化”創(chuàng)造條件。不可否認(rèn)，現(xiàn)代勞動(dòng)精神的確證與資本主義的發(fā)展密不可分，“勞動(dòng)一般”是“最現(xiàn)代的社會(huì)的范疇”。但是，由于抽象的生產(chǎn)與抽象的意識并存地發(fā)展著，“者”這個(gè)真實(shí)的主體在資本主義生產(chǎn)物化過程之中被顛倒為客體，真實(shí)主體的喪失使勞動(dòng)過程被幻化為資本這個(gè)僭越主體自我滿足的神話。而中華樸素的勞動(dòng)精神一直以“農(nóng)”和從“農(nóng)”轉(zhuǎn)化而來的“士”為主體，如此一來，具體的、生產(chǎn)中的人作為主體在中華文明的綿延過程中從未缺場，在經(jīng)歷社會(huì)主義現(xiàn)代生產(chǎn)方式的激活與轉(zhuǎn)化后，勞動(dòng)者精神不但體現(xiàn)為對勞動(dòng)過程的肯定，更體現(xiàn)為對勞動(dòng)主體人格的尊重、發(fā)展權(quán)利的滿足、現(xiàn)實(shí)成果的確證以及推動(dòng)主體自由的實(shí)現(xiàn)等多個(gè)層面。其三，“勞動(dòng)—共享”成為文化價(jià)值導(dǎo)向。在公共生活和個(gè)人空間的交融中，通過現(xiàn)代市場制度的鏈接，樸素的個(gè)人勞動(dòng)觀念轉(zhuǎn)化為社會(huì)化生產(chǎn)下的集體精神，而生產(chǎn)—交換—分配鏈條又在批判“物化”的過程中形成一種新的意識形態(tài)，其根本的價(jià)值指向并非功利主義所宣揚(yáng)的“追求最大多數(shù)人的最大幸?！?，而是蘊(yùn)含著在共同生產(chǎn)資料的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整體勞動(dòng)自由，平等分配勞動(dòng)果實(shí)的價(jià)值邏輯。

第二，基于新型的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化而來的市場契約精神。馬克思對資本主義交換關(guān)系的研究表明，商品交換基于抽象的價(jià)值形式而上升為國家法權(quán)關(guān)系，因此，“這種法的關(guān)系或意志關(guān)系的內(nèi)容是由這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系本身決定的”。實(shí)際上，馬克思揭露資本主義法權(quán)關(guān)系直指資本主義市民社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的扭曲，由資產(chǎn)階級國家確證的法權(quán)不過是基于不合理的契約而形成的資本權(quán)力而已。根據(jù)這一思路，柄谷行人詳細(xì)分析了人類社會(huì)的交換形式如何一步一步從互惠互贈(zèng)走向商品價(jià)值的交換，最終成為以資本為核心權(quán)力體系的“資本—民族—國家結(jié)合體”，這種“三位一體”體系又與貨幣拜物教——資本主義契約精神相貫通，賦予資本主義市場經(jīng)濟(jì)以錯(cuò)誤的動(dòng)機(jī)。然而，柄谷行人試圖在社會(huì)主義社會(huì)直接恢復(fù)一種“聯(lián)合的”交換體系，并且通過罷工和拒絕購買等行為實(shí)現(xiàn)對資本主義契約關(guān)系的反抗，在現(xiàn)階段無疑帶有“空想”的性質(zhì)。

事實(shí)上，法的“意志關(guān)系的內(nèi)容是由這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系本身決定的”，是從根本維度找尋意志關(guān)系的發(fā)源動(dòng)力，但是，這個(gè)動(dòng)力并非形成意志關(guān)系的唯一因素，傳統(tǒng)的、地域的、民族歷史的諸多因素均起著重要作用。從這個(gè)意義上看，既然中國特色社會(huì)主義制度在現(xiàn)階段仍屬于“人對物的依賴”階段，因而必然追求一種真正公平合理的契約關(guān)系，即在體現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征時(shí)，吸納傳統(tǒng)文化中商品交易的習(xí)俗和習(xí)慣，形成以誠信、敬業(yè)、公正為內(nèi)核的新型契約精神。一方面，追求契約自由，公平交易。這些口號雖然由資產(chǎn)階級學(xué)者提出，但是，社會(huì)主義制度可以整合他們的合理性成分，通過制度優(yōu)勢的規(guī)制，揚(yáng)棄資本主義制度下自由和公平的虛偽性，體現(xiàn)不同所有制之間達(dá)成生產(chǎn)互補(bǔ)、利益一致和分配共享的意志凝聚力。另一方面，傳統(tǒng)儒家精神中的“均富公利”“仁愛”“社群至上”等經(jīng)濟(jì)倫理因素在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中找到了強(qiáng)大的現(xiàn)代物質(zhì)體系力量加以承載，觀念在具體的歷史情境和生產(chǎn)活動(dòng)中獲得豐富內(nèi)涵。在此基礎(chǔ)上，從對物的保護(hù)升華到對群體利益的關(guān)懷。有理由相信，這種契約精神在價(jià)值屬性上區(qū)別于以“私權(quán)保護(hù)——正義——社會(huì)契約”為邏輯理路的資本主義契約精神，它的核心程式體現(xiàn)為“集體利益——公正——社會(huì)和諧”。

第三，基于現(xiàn)代市場制度和傳統(tǒng)憂患意識轉(zhuǎn)化而來的自我革命精神。無疑，作為一種否定性運(yùn)行的資源配置方式，一般的市場精神本身就具有一種自我否定的內(nèi)在機(jī)制。源于對商品交換價(jià)值的占有而產(chǎn)生動(dòng)力的市場體系，必須依靠否定自身的使用價(jià)值來換取交換價(jià)值。然而，資本主義市場經(jīng)濟(jì)的否定主義精神卻走向了一條自我封閉循環(huán)的死路，這條邏輯線索已經(jīng)在斯賓諾莎的“規(guī)定即否定”中隱藏下來，在黑格爾哲學(xué)體系中，否定作為理性之精神，實(shí)際上為“同一”服務(wù)。這種思辨哲學(xué)映射出資本主義市場精神中的否定主義，恰恰是用不斷蛻變的方式確證著私有制的合法性。在馬克思看來，“辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”。問題的核心在于如何打破這種封閉的圓圈，如果說人的實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)世界生成的本質(zhì)力量，是破除現(xiàn)代性幻象的根本路徑，那么實(shí)踐在不同的民族國家就會(huì)帶有鮮明的民族特征，這些特征顯著地體現(xiàn)在民族的經(jīng)濟(jì)意識之中。杜維明認(rèn)為，“儒家人文主義的一個(gè)明確特征是：在我們?nèi)祟惥硾r的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中信仰是作為天道的一種集體式行為和對話性回應(yīng)”。進(jìn)一步說，儒家的根本關(guān)懷——“學(xué)以成人”，本身就蘊(yùn)含著一種不斷轉(zhuǎn)化和開放式的循環(huán)系統(tǒng)，這種系統(tǒng)的內(nèi)在源動(dòng)力在于發(fā)自內(nèi)心地改善世界的信念和不斷完善自我的價(jià)值感。因此，這種價(jià)值體系所孕育的憂患精神就與孤立于世界的個(gè)體之否定主義精神有著明顯的分殊。尤其是在經(jīng)歷了社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的洗禮和現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之后，社會(huì)主義市場精神所具有的自我革命性已經(jīng)成為市場經(jīng)濟(jì)不斷完善和發(fā)展的核心動(dòng)力。一方面，自我革命精神的目的在于對全民族乃至于人類繁榮的期盼，它的內(nèi)涵跳出了僅僅對私有物的守護(hù)這一狹隘框架，邁向不斷實(shí)現(xiàn)全體人類共同繁榮的開放體系中；另一方面，由于中華傳統(tǒng)文明向來沒有諸如“全然主體”的上帝和“全然他者”的子民之區(qū)分，市場經(jīng)濟(jì)不斷變革的動(dòng)力恰恰源于全體人民在改造客觀世界實(shí)踐中凝聚的現(xiàn)實(shí)力量，這種力量本身不但有力地推動(dòng)著社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的自我完善，還讓我們清醒地認(rèn)識到市場力量自身的局限性，從而為破除市場幻象，襯托人性之中最深層次的意義提供清晰的價(jià)值指引。

第四，基于全球化交往視野生成的人類命運(yùn)共同體精神。羅桑瓦隆在分析資本主義市場觀念史時(shí)發(fā)現(xiàn)，發(fā)軔于洛克時(shí)代的社會(huì)契約觀念在亞當(dāng)·斯密那里發(fā)生了變化，“他用市場觀念取代契約觀念，不再從政治上而是從經(jīng)濟(jì)上理解社會(huì)，從而成為雙重的革命者”。實(shí)際上，這種蛻變證明了基于個(gè)人主義的社會(huì)契約論在資本主義經(jīng)濟(jì)交換活動(dòng)中取得了脫域性的地位。從根本上說，以孤立的個(gè)人利益為中心結(jié)合成的社會(huì)共同體是建立在抽象的價(jià)值關(guān)系基礎(chǔ)上的異化勞動(dòng)共同體，因此，困擾西方人兩千多年的自由與自然的二律背反如噩夢般在資本主義觀念中反復(fù)出現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)生活中則表現(xiàn)為金融危機(jī)螺旋式地爆發(fā)。正因如此，進(jìn)入21世紀(jì)之后，資本主義國家開始愈發(fā)地關(guān)注共同體問題?；羝胀ㄟ^解析后福特時(shí)代資本主義的彈性積累方式，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了這種共同體與資本之間存在著更多不確定性后果，資本主義社會(huì)已經(jīng)成為“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”。然而，霍普試圖重建古希臘“公共精神”、恢復(fù)社會(huì)信任紐帶的方式，并沒有切中人類生存世界一體化的本質(zhì)特征。回到《共產(chǎn)黨宣言》，真正的人類共同體應(yīng)當(dāng)是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。

具體到中國社會(huì)，問題的實(shí)質(zhì)在于中國人的整體主義觀念如何在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中具體化到市場經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，達(dá)到激活和整合社會(huì)動(dòng)力的雙重功效。在西方人眼里，這是一項(xiàng)不可能完成的事業(yè)。在他們看來，現(xiàn)代性和啟蒙有著必然的聯(lián)系，而啟蒙意味著對人自身有條理地批判，毋寧說，現(xiàn)代性發(fā)育必然建立在對個(gè)人批判的基礎(chǔ)上。但是，中華民族在邁入現(xiàn)代社會(huì)的過程中，面臨的歷史任務(wù)、社會(huì)存在和社會(huì)意識都與西方有著天壤之別，所以，中華民族近百年來思考和解決的核心問題是民族落后、國家衰落。從這個(gè)意義上說，在中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中生成了一種新的普遍范疇，對這個(gè)范疇的理解必須錨定在具體的社會(huì)歷史條件中，而不是尋求西方現(xiàn)代性道路的絕對性和邏輯上的必然性。

如此看來，“萬物一體”“大同思想”、馬克思的“自由人聯(lián)合體”的判斷、戰(zhàn)爭年代的“革命精神”、社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期的“集體主義精神”等整體主義觀念，在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的催化下鑄就了這個(gè)新范疇的精神內(nèi)涵——人類命運(yùn)共同體思想。其一，命運(yùn)指的是人類的根本命運(yùn)，它通過人的實(shí)踐生成，以人的本質(zhì)為最終目的，體現(xiàn)為對人類的整體性繁榮的觀照和基于這種觀照對當(dāng)下各種機(jī)遇的把握和風(fēng)險(xiǎn)的回應(yīng)。其二，人類命運(yùn)共同體體現(xiàn)了具體性原則在不同國家發(fā)展過程中的深化。共同體并非抽象的同一，其整體性源于人類生存本質(zhì)的社會(huì)屬性，其具體性則呈現(xiàn)在不同社會(huì)生成的歷史情境中，整體性和具體性在人類當(dāng)下的生產(chǎn)和交換活動(dòng)方式中相交融。因此，它既是當(dāng)下歷史活動(dòng)的精神結(jié)果，又為創(chuàng)造新的歷史條件提供準(zhǔn)確的精神明證。其三，人類命運(yùn)共同體精神基于當(dāng)代全球化交往方式而形成，它的精神基質(zhì)既源于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，還吸納了現(xiàn)代性發(fā)育的理論成果，共同體中的主體不再以一種原子式的碰撞發(fā)生關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)“轉(zhuǎn)化”“化解”與“和合”，最終達(dá)成特殊性向普遍性的過渡。

澄明幻象：追問新的文明空間

從經(jīng)濟(jì)性角度分析，現(xiàn)代性勾連的工業(yè)主義敘事以物性化、單向度、宏大敘事為內(nèi)在邏輯，這種經(jīng)濟(jì)行為邏輯為西方理論經(jīng)濟(jì)學(xué)提供的價(jià)值內(nèi)核表現(xiàn)為世俗主義、經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義和價(jià)值通約主義。黑格爾對現(xiàn)代性的總結(jié)運(yùn)用了主體客觀化的手段，在追求歷史與邏輯相一致的過程中，反而使主體在真實(shí)的世界中不斷喪失自由，迷失在物化—異化—幻化的迷宮里，這正是馬克思在《巴黎手稿》中批判的“人作為單純的勞動(dòng)人的抽象存在”的必然結(jié)果。反觀社會(huì)主義市場精神的內(nèi)在支撐，“社群”觀念并非僅僅基于通過個(gè)體在對象化的勞動(dòng)和不斷揚(yáng)棄的過程中步入社會(huì)性，而是以“家庭—群體—社會(huì)”為中介達(dá)到人與社會(huì)的經(jīng)濟(jì)性關(guān)聯(lián)。必須強(qiáng)調(diào)的是，這里的“家庭”，并非黑格爾《法哲學(xué)原理》中倫理實(shí)體的第二階段，而既是一種培養(yǎng)中華民族人倫道德的基地，又是人與社會(huì)交換、交往的物質(zhì)依托與情感依據(jù)。在社會(huì)主義市場精神中，“家庭—社群”觀念和托克維爾意義上的“個(gè)體—社團(tuán)”關(guān)系有著本質(zhì)的區(qū)別，后者以個(gè)體自由和政治偏好為根據(jù)，以“未來”為價(jià)值取向，而前者則具有堅(jiān)實(shí)的人倫精神，尤為關(guān)注“今生”的幸福，在市場經(jīng)濟(jì)的催化下，又具備了不斷創(chuàng)新創(chuàng)造、自我革新的現(xiàn)代精神，成為強(qiáng)大的改造現(xiàn)存世界的力量。明確地說，這種新的文明空間存在兩盞明燈，一盞是基于馬克思主義對“物化”現(xiàn)象不斷批判的警醒，另一盞則是中華文明綿延不息的人文主義特質(zhì)。二者在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的大潮中相互結(jié)合，使人類第二大社會(huì)形態(tài)的普遍規(guī)律在中國取得了具體展開的意義，成為澄明現(xiàn)代性、開啟新的現(xiàn)代文明的精神支柱。

值得注意的是，將可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性，需要在社會(huì)主義市場精神的觀照中找到可以進(jìn)行規(guī)范性重構(gòu)的理論內(nèi)核，勾畫出新型文明空間的基本框架，揭示破除現(xiàn)代性幻象的核心力量。筆者認(rèn)為，重構(gòu)的基本任務(wù)有三：其一，在中西文明的交匯點(diǎn)中重新判定人的“社會(huì)性”本質(zhì)，并對之作出符合中國本土意義的“社會(huì)性”詮釋。必須承認(rèn)，馬克思關(guān)于人的社會(huì)性本質(zhì)的判斷和中華文明中的社會(huì)性存在著張力，這里需要重新對“家庭”在中國現(xiàn)代社會(huì)中的情感紐帶作用、經(jīng)濟(jì)關(guān)聯(lián)路向和觀念形態(tài)開展深入的研究，找到家庭性和社會(huì)性在中國當(dāng)下社會(huì)成功融合的切入點(diǎn)，為現(xiàn)代社會(huì)的穩(wěn)定性提供新的選擇依據(jù)。其二，通過分析社會(huì)主義企業(yè)家成長經(jīng)歷和思維狀況，找到社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制下資本人格化的精神指向，發(fā)現(xiàn)中國企業(yè)家區(qū)別于被主體性資本座架的資本主義企業(yè)家的精神特質(zhì)，從而在具體性中找到中國精神反轉(zhuǎn)“物化”的強(qiáng)大動(dòng)力。其三，系統(tǒng)梳理社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)中交換主體的歷史性特征，尤其是從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)到改革開放四十余年來，在貨幣史、工業(yè)史、交換史、交往史四個(gè)歷史時(shí)空維度中，發(fā)現(xiàn)市場不同主體的身份變遷、思維變革、情感變化的真實(shí)脈絡(luò)，真正做到馬克思所開創(chuàng)的“從抽象上升到具體”的原則，從根本上確立區(qū)別于西方現(xiàn)代性理論的中國特色社會(huì)主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，為超越西方現(xiàn)代性模式提供堅(jiān)實(shí)的理論明證。

①大衛(wèi)·庫爾珀：《純粹現(xiàn)代性批判》，臧佩洪譯，商務(wù)印書館2006年版，第51頁。

②這里所說的市場精神，是指西方現(xiàn)代性發(fā)育以來和資本主義精神相通約的意識形態(tài)。

③張雄：《從經(jīng)濟(jì)哲學(xué)視角看市場精神》，《光明日報(bào)》2019年5月13日。

⑤亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》(上卷)，郭大力、王亞南譯，商務(wù)印書館1997年版，第13～14頁。

⑥亞當(dāng)·弗格森：《文明社會(huì)史論》，林本椿、王紹祥譯，浙江大學(xué)出版社2010年版，第13頁。

⑦格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》，齊安儒譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第29頁。

⑧這里的勞動(dòng)指的是黑格爾意義上的精神的自我運(yùn)動(dòng)。

⑩羅伯特·阿爾布瑞頓：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的辯證法與解構(gòu)》，李彬彬譯，北京師范大學(xué)出版社2018年版，第22～23頁。