管理哲學(xué)視域中的儒學(xué)和后現(xiàn)代新儒學(xué)*
——兼評多元發(fā)展中的新儒學(xué)

周可真

內(nèi)容提要 儒學(xué)有狹義和廣義之分：狹義儒學(xué)即經(jīng)學(xué)，廣義儒學(xué)則包括儒家的學(xué)術(shù)活動及其經(jīng)論和后儒對先儒經(jīng)論及其社會活動的研究與述論。先秦諸子百家之所以唯有孔子儒家特別受到后世的重視，是由于孔子儒家緊緊抓住國家管理的基礎(chǔ)問題，并基于制度文明與精神文明相互統(tǒng)一的國家組織文明觀來構(gòu)建理想的文明國家，這種相對全面的國家組織文明觀是先秦“十家九流”中其他各家都不具備的。以管理哲學(xué)思維來思考儒學(xué)的重建問題，并按照正在多元發(fā)展的新儒學(xué)及與之相應(yīng)的既有名稱，處于重建之中的新儒學(xué)應(yīng)是后現(xiàn)代新儒學(xué)，這種有別于現(xiàn)代新儒學(xué)的儒學(xué)形態(tài)作為一個學(xué)術(shù)系統(tǒng)，應(yīng)有“生活儒學(xué)”(天人論)、“社會儒學(xué)”(群己論)、“政治儒學(xué)”(治國論)三個子系統(tǒng)，其中“政治儒學(xué)”又有“心性儒學(xué)”(修己論)和“制度儒學(xué)”(治人論)兩個分支。

一

不知“儒學(xué)”之名最初起于何時，只知先秦典籍中已有“儒術(shù)”之名。①古時言“學(xué)”、言“術(shù)”，其意義并不等同。朱維錚先生曾指出這兩個概念的主要區(qū)別在于：“學(xué)貴探索，術(shù)重實用?！雹谡沾苏f來，可能早期儒家特重實用而輕視理論，故而只有“儒術(shù)”之名；后儒乃由重實用而漸趨于兼重理論之探究，于是有“儒學(xué)”之名焉。

五代時期史學(xué)家劉昫在其所編《舊唐書》中首創(chuàng)了《儒學(xué)傳》，此后《新唐書》《元史》等亦皆有《儒學(xué)傳》?！对贰酚性疲骸扒按穫鳎砸匀鍖W(xué)之士，分而為二，以經(jīng)藝顓門者為儒林，以文章名家者為文苑。然儒之為學(xué)一也，六經(jīng)者斯道之所在，而文則所以載夫道者也。故經(jīng)非文則無以發(fā)明其旨趣；而文不本于六藝，又烏足謂之文哉。由是而言，經(jīng)藝文章，不可分而為二也明矣。”③這里說明了儒學(xué)是依據(jù)“六經(jīng)”而發(fā)明其旨趣的學(xué)問。

然則，儒學(xué)與儒家有密不可分之關(guān)系，因為“儒家”作為司馬談《論六家要旨》所講的“六家”(陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德)之一，原就是指“以‘六藝’為法”的一個學(xué)派：“夫儒者以‘六藝’為法?！嚒?jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，窮年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也?！薄啊嚒?jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)”之說表明，所謂“以‘六藝’為法”，就是指儒家所從事的學(xué)問是以“六經(jīng)”為依據(jù)的。由此可見，儒學(xué)與儒家原本是這樣一種關(guān)系：儒學(xué)是依據(jù)“六經(jīng)”而發(fā)明其旨趣的學(xué)問，儒家則是專門從事這樣的學(xué)問的學(xué)者群體?？鬃又詾槿寮冶亲妫且蚱涫组_“治六經(jīng)”之先河。④

儒學(xué)與儒家的本然關(guān)系表明，經(jīng)學(xué)乃是儒學(xué)之本，離開了經(jīng)學(xué)，則無所謂儒學(xué)。但是，儒學(xué)又不限于經(jīng)學(xué)。首先，作為儒學(xué)之文本依據(jù)的“經(jīng)”的范圍并非一成不變。儒學(xué)原本是以“六經(jīng)”為文本依據(jù)的，但是后來，因《樂經(jīng)》毀于秦火，“六經(jīng)”乃變?yōu)椤拔褰?jīng)”；另一方面，唐朝先后兩次增加“經(jīng)”的內(nèi)容：第一次加《周禮》《儀禮》《公羊》《谷梁》，使“五經(jīng)”變成“九經(jīng)”；第二次又加《孝經(jīng)》《論語》《爾雅》，使“九經(jīng)”變成“十二經(jīng)”。到了宋朝，又增《孟子》，遂使“經(jīng)”的范圍由“五經(jīng)”最終擴大到“十三經(jīng)”?！敖?jīng)”的范圍的歷史演變表明，儒學(xué)的文本依據(jù)是變動的，換言之，其文本系統(tǒng)具有開放性。這意味著原本不屬于儒學(xué)范疇的學(xué)問，在一定條件下可以轉(zhuǎn)變?yōu)槿鍖W(xué)范疇的學(xué)問，這是由其文本系統(tǒng)的開放性所決定的儒學(xué)的開放性。

其次，對于后世從事儒學(xué)研究的學(xué)者來說，與“經(jīng)”密不可分的“注”“疏”以及其他一切研究“經(jīng)”及其“注”“疏”的論著，也都是他們所當(dāng)關(guān)注和研究的，從而這方面的研究活動，也無疑應(yīng)該被納入儒學(xué)范疇；同時，后儒要研究先儒的學(xué)問，理應(yīng)將先儒的學(xué)術(shù)活動和他們的其他社會活動聯(lián)系起來加以綜合考察，從而對于先儒的這些社會活動的研究，照理也應(yīng)該被納入儒學(xué)范疇。

因此，在筆者看來，“儒學(xué)”概念應(yīng)有狹義和廣義之分：狹義的“儒學(xué)”是指研究儒家經(jīng)書的學(xué)問(經(jīng)學(xué))；廣義的“儒學(xué)”是指儒家所從事的學(xué)術(shù)活動和表達其學(xué)術(shù)成果的經(jīng)論以及后儒對先儒的經(jīng)論及其社會活動的研究與述論。

二

按照現(xiàn)代新儒家的一些傳人(如牟宗三、杜維明等)的說法，儒學(xué)史可劃分為三期：以孔、孟為代表的先秦儒學(xué)為“儒學(xué)發(fā)展第一期”；宋明新儒學(xué)為“儒學(xué)發(fā)展第二期”；現(xiàn)代新儒學(xué)為“儒學(xué)發(fā)展第三期”。也有學(xué)者不同意這種“儒學(xué)三期說”。例如，李澤厚先生就曾提出“儒學(xué)四期說”，即“孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，現(xiàn)在或未來如要發(fā)展，則應(yīng)為雖繼承前三期、卻又頗有不同特色的第四期”⑤。迄今為止，“三期說”在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界比較流行，但這并不意味著“三期說”就比較合理，筆者倒是認(rèn)為，相對于“三期說”，李澤厚先生的“四期說”似乎更有道理，因為漢儒確是儒學(xué)發(fā)展過程中的重要一環(huán)，把漢儒排除在外的儒學(xué)發(fā)展史是很不完整的，因而也顯然是不合理的。另外，難道玄學(xué)就不可以被理解為也是儒學(xué)的一種歷史形態(tài)了嗎？筆者認(rèn)為，從道學(xué)發(fā)展史角度來看，玄學(xué)是道學(xué)的一種歷史形態(tài)，但同時，也未嘗不可以從儒學(xué)發(fā)展史角度來看玄學(xué)，把它當(dāng)作儒學(xué)的一種歷史形態(tài)來理解。筆者最近看到一篇文章，其核心觀點認(rèn)為，玄學(xué)是試圖重新回到孔孟生活秩序源于內(nèi)在德行自覺的心性論上，就其“擺脫漢儒陰陽讖緯影響，超越繁瑣訓(xùn)詁經(jīng)學(xué)，把握儒家內(nèi)在精神”而言，玄學(xué)是“向原始儒學(xué)的復(fù)歸”⑥。該觀點能否成立，姑且不論，然其肯定玄學(xué)與儒學(xué)有內(nèi)在的思想關(guān)聯(lián)和一致性，這是完全站得住腳的。還有，儒學(xué)在唐代有沒有自己的特殊地位和相應(yīng)的歷史形態(tài)呢？這也是值得探討的。皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》斷言“唯唐不重經(jīng)術(shù)”，這也只是從經(jīng)學(xué)角度來評判唐代的學(xué)術(shù)，但是經(jīng)學(xué)雖為儒學(xué)之本，卻又并不等于儒學(xué)，反過來，儒學(xué)也并不等于經(jīng)學(xué)，故“不重經(jīng)術(shù)”并不等于不重儒學(xué)，雖然較之于漢代和宋明，唐代的儒學(xué)確實地位不高，但地位不高不等于沒有地位，所以還是應(yīng)該給予恰如其分的儒學(xué)史評價。

總體而言，自從孔子創(chuàng)立儒學(xué)以來，就中國古史的各個主要朝代以及民國和新中國而言，盡管儒學(xué)有跌宕起伏的變化，但未嘗有過真正完全的中斷，即使是在新中國建立以后的一個時期內(nèi)，儒家思想成為“大批判”的對象，也不能因此就說儒學(xué)是完全中斷了。例如“文革”期間，毛澤東所寫的《七律·讀〈封建論〉呈郭老》(1973)一詩，是從比較儒、法在中國歷史上所起的政治作用這個特定角度來理解和評價“孔學(xué)”，由此做出了“孔學(xué)名高實秕糠”的判斷，這一判斷是與“百代皆行秦政法”的判斷相輔相成的，這既不表明毛澤東對“孔學(xué)”的全盤否定，也不表明其對“秦政法”的全盤肯定。通觀毛澤東一生對“孔學(xué)”的基本態(tài)度與評價⑦，是不能得出毛澤東時代是一個儒學(xué)完全中斷的時代的結(jié)論的。

為什么在中國歷史上，儒學(xué)在總體上受到特別推崇并因而使儒家思想對中國產(chǎn)生了如此重大而深遠(yuǎn)的歷史影響，以至于連整個中華文明都是以“儒教文明”而名揚全球的？對此，筆者從最近十多年來的管理哲學(xué)研究中漸有所悟。

管理哲學(xué)是對管理的哲學(xué)研究，這種研究主要是通過對既有的管理思想和管理理論的哲學(xué)反思來達成的。通過對中國傳統(tǒng)管理思想的哲學(xué)反思，筆者曾獲得這樣兩點認(rèn)識：

第一，就中國古典管理學(xué)而言，其基本特征可概括為：(1)以國家管理為主要課題；(2)以整體和諧為價值目標(biāo)；(3)以修己治人為研究內(nèi)容。⑧

第二，就先秦儒、墨、兵、道、法五家主要代表人物的管理思想而言，其主要特征可分別概括為:(1)儒家重組織管理；(2)墨家重目標(biāo)管理；(3)兵家重管理決策；(4)道家重領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)；(5)法家重管理控制。⑨

以此，筆者領(lǐng)悟到，先秦諸子百家之所以唯有孔子儒家特別受到后世的重視，從中國國家管理史方面的原因來說，是由于先秦諸子百家對國家管理的研究，唯有孔子儒家特別重視國家組織建構(gòu)并有相應(yīng)的一整套學(xué)說，這套學(xué)說不僅是緊緊抓住了國家管理的基礎(chǔ)問題⑩，將國家管理的首要基本任務(wù)定位于對國家組織的合理建構(gòu)，而且還是依據(jù)“道之以德，齊之以禮”的社會組織原則來構(gòu)建理想的文明國家。由孔子首創(chuàng)的這一儒家的基本組織原則體現(xiàn)了這樣一種文明觀：制度文明與精神文明相互統(tǒng)一的國家組織文明觀。這種相對全面的國家組織文明觀是先秦“十家九流”中其他各家都不具備的。

三

儒家之重視組織問題研究，其最顯著的標(biāo)志是“群”概念的使用?！叭骸钡谋玖x是指由一定數(shù)量的同類事物所組成的集合。當(dāng)其被當(dāng)作動詞來使用時，“群”具有“合”與“分”的雙重意義：在“合”的意義上，“群”是指將某些同類的個體事物聚合起來；在“分”的意義上，“群”是指將某些個體事物區(qū)分為不同種類。因其如此，“群”概念在邏輯上兼有“合同”與“別異”之雙重功能。故當(dāng)此概念被運用來指導(dǎo)處置人事關(guān)系時，這種可被稱名為“群”的實踐活動就包括如下兩方面的內(nèi)容：一方面是將原本分散的一些個人聚合成一個群體，另一方面是對這些被聚合在一個群體中的個人進行分類。就其活動的目的和意義來說，將原本分散的一些個人聚合成一個群體，乃是為了這些個人可以在這個群體中合作共事；對這些被聚合在一個群體中的個人進行分類，則是為了這個群體中的個人彼此能夠合作共事而對他們進行明確的分工，使其可以達成互有分工的合作共事。一個后來被稱作“社會”的人際合作共同體就是通過這種原本叫做“群”的實踐活動來構(gòu)建的。

在先秦諸子中，是孔子首先將“群”概念引入組織領(lǐng)域，把它當(dāng)作一種組織原則來規(guī)范人們的組織活動和組織行為。在孔子的組織理論中，“群”是標(biāo)志文明合作的概念，“群而不黨”則表達了其文明合作的組織理念和組織原則。而孔子用以衡量人際合作是否文明的標(biāo)準(zhǔn)則是“禮”和“仁”——“禮”是文明的合作行為的標(biāo)準(zhǔn)，這是衡量組織文明的制度尺度；“仁”是文明的合作心理的標(biāo)準(zhǔn)，這是衡量組織文明的精神尺度。就“禮”與“仁”對組織成員的關(guān)系來說，它們是“克己復(fù)禮為仁”的關(guān)系，這種關(guān)系意味著組織成員是從自我克制地接受“禮”對他們的行為的約束開始，由此逐漸發(fā)展到以“仁”自律，這個過程也就是從“克己復(fù)禮”的自覺狀態(tài)到“為仁由己”的自由狀態(tài)的轉(zhuǎn)變過程?！岸Y”“仁”之間的這種關(guān)系表明，它們作為文明的社會組織規(guī)范的兩種基本形式，“禮”對于“仁”具有先在性、本源性，“仁”的規(guī)范是依據(jù)“禮”的規(guī)范來確定的。從這個意義上說，儒家的組織理論是禮制組織論。

但是，儒家的組織理論又不能被歸結(jié)為禮制組織論，因為這種組織理論體現(xiàn)在組織管理上，它是主張“仁”“禮”并用，既道之以仁德，又齊之以禮制的。這一思想是立基于孔子就“禮崩樂壞”之因所提出的“人而不仁，如禮何”的見解，按照這種見解，僅僅依據(jù)和運用“為國以禮”的原則，尚不足以構(gòu)成一個穩(wěn)定而繁榮的文明國家所必需的社會組織形式，要確保一個文明國家長久穩(wěn)定和長期繁榮，必須同時依據(jù)“禮”和“仁”來構(gòu)建國家組織。

然則，如果說“為國以禮”是孔子從“制禮作樂”的周公那里繼承而來的一個基本的國家組織原則的話，那么，“道之以德，齊之以禮”則是孔子對周公的社會組織思想的創(chuàng)造性發(fā)展，它反映了孔子雖然贊美“郁郁乎文哉”的周代文明，卻并不是簡單的“吾從周”，而是通過對周代文明的批判性反思，對于文明國家的社會組織建構(gòu)有了通盤而縝密的考慮，進而要求將制度文明和精神文明統(tǒng)一起來，努力創(chuàng)建一個他所期望出現(xiàn)的其組織文明既基于周代又高于周代的理想文明國家。

孔子之后儒家的管理思想，大致不出乎孔子關(guān)于“禮”和“仁”的思想框架。而包括孔子在內(nèi)的儒家對于“禮”“仁”的學(xué)問思辨，都兼有“群論”(組織理論)和“治論”(治理理論)兩方面的意義。但是，隨著中國的國家形態(tài)由封建制邦國逐漸過渡到郡縣制帝國，儒家對于“禮”“仁”的學(xué)問思辨，其“群論”的意義日益減弱，其“治論”的意義日益增強。而自從秦朝開始中國正式進入郡縣制帝國時代以后，由于“百代皆行秦政法”，國家管理中的重大現(xiàn)實問題始終都是“治”(管理)的問題，“群”(組織)的問題也就逐漸淡出人們的視界了，相應(yīng)地，儒家對于“禮”“仁”的學(xué)問思辨也基本上只具有“治論”的意義了。

另一方面，孔子之后儒家在“治論”的意義上對“禮”“仁”的學(xué)問思辨，則是在孔子關(guān)于“禮”和“仁”的總體思想框架之下，因人而異特別是因時而異地各有側(cè)重地進行的。大體說來，在先秦思孟之儒和荀卿之儒之間，思孟是側(cè)重于“仁”而堪稱“仁治”派，荀卿是側(cè)重“禮”而堪稱“禮治”派——后者因受法家思想嚴(yán)重影響，實為“禮”“法”兼重的“禮治”派。秦朝之后，漢唐之儒是側(cè)重于發(fā)揮孔子“齊之以禮”的思想，與先秦荀卿之儒相近，亦可歸入“禮治”派；宋明之儒是側(cè)重于發(fā)揮孔子“道之以德”的思想，與先秦思孟之儒相近，亦可歸入“仁治”派。

四

以筆者的管理哲學(xué)之見來審視當(dāng)今中國儒學(xué)界所出現(xiàn)的諸如“制度儒學(xué)”“心性儒學(xué)”“生活儒學(xué)”“政治儒學(xué)”“社會儒學(xué)”之類的新名詞，只有“制度儒學(xué)”和“心性儒學(xué)”最為靠譜，其中“制度儒學(xué)”可被釋讀為筆者所謂的“禮治”派的儒學(xué)，“心性儒學(xué)”則可被釋讀為筆者所謂的“仁治”派的儒學(xué)。說它們最為靠譜，是因為從儒學(xué)史來看，“制度儒學(xué)”和“心性儒學(xué)”所分別標(biāo)志的儒學(xué)形態(tài)，是有歷史根據(jù)的。但是，對照儒學(xué)創(chuàng)始人孔子的思想，這兩種形態(tài)的儒學(xué)其實都是偏離孔儒之學(xué)的。也許這種偏離是儒學(xué)發(fā)展所不可避免的，然而，即使按照黑格爾“正—反—合”的辯證邏輯思維來思考儒學(xué)的發(fā)展，假設(shè)主張“道之以德，齊之以禮”的孔儒之學(xué)為“正”，則主張“道之以德”的“仁治”派的儒學(xué)和主張“齊之以禮”的“禮治”派的儒學(xué)均為“反”，那么，今天也該是到了“合”的階段，即應(yīng)當(dāng)回歸孔儒之學(xué)，在當(dāng)今歷史條件下，努力使“道之以德”和“齊之以禮”達到更高階段的統(tǒng)一。何況在筆者看來，按照儒家中庸思維的要求，也應(yīng)該不偏不倚地將“道之以德”和“齊之以禮”統(tǒng)一起來，并使這個統(tǒng)一體內(nèi)部的關(guān)系符合“一陰一陽”而“剛?cè)嵯嗤啤钡膭討B(tài)平衡與和諧之“道”。

其次，“社會儒學(xué)”和“政治儒學(xué)”也是比較靠譜的提法。從管理哲學(xué)角度，可將“社會儒學(xué)”釋讀為在“群論”意義上對于“禮”“仁”的學(xué)問思辨，而將“政治儒學(xué)”釋讀為“治論”意義上對于“禮”“仁”的學(xué)問思辨。如果把它們放到現(xiàn)代管理學(xué)語境中來予以解讀，那么，“社會儒學(xué)”應(yīng)該是對現(xiàn)代新儒家的組織理論或組織學(xué)的一種指稱，“政治儒學(xué)”則應(yīng)該是對現(xiàn)代新儒家的國家治理理論或國家治理學(xué)的一種指稱。按照現(xiàn)代管理學(xué)關(guān)于管理以組織為前提和基礎(chǔ)、組織依賴于管理的基本原理，管理理論是內(nèi)在地包含組織理論并以組織理論作為其邏輯前提和邏輯依據(jù)的，這意味著社會儒學(xué)和政治儒學(xué)也應(yīng)該是統(tǒng)一的，絕不可以把它們割裂開來。

要言之，以管理哲學(xué)思維來思考儒學(xué)的重建，則管理學(xué)形態(tài)的新儒學(xué)應(yīng)當(dāng)由“群論”和“治論”兩大部分構(gòu)成。其中“群論”即是所謂“社會儒學(xué)”，“治論”即是所謂“政治儒學(xué)”——后者理應(yīng)包含“制度儒學(xué)”和“心性儒學(xué)”，即應(yīng)當(dāng)是“制度儒學(xué)”和“心性儒學(xué)”相互統(tǒng)一的“政治儒學(xué)”。

至于“生活儒學(xué)”，筆者是把它放到文化哲學(xué)語境中來予以解讀的。筆者曾撰文指出：在與自然哲學(xué)的關(guān)系中，文化哲學(xué)的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的；在與文化科學(xué)的關(guān)系中，文化哲學(xué)則是試圖為具體的文化科學(xué)提供認(rèn)識人性的一般方法，因而可以被理解為是認(rèn)識人性的一種方法論。這意味著：文化哲學(xué)是以把握人性為旨?xì)w的，并且是通過探討人類歷史活動的總體目的來達成對人性的把握。顯然，在這種文化哲學(xué)觀念里，人類歷史活動的總體目的與人性具有內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系——人性作為人的類本質(zhì)決定著人類歷史活動的總體目的并通過人類歷史活動的總體目的表現(xiàn)出來。按照這種文化哲學(xué)觀念，中外學(xué)術(shù)史上對人性的一切形式的哲學(xué)探討都可以被納入文化哲學(xué)范疇，都可以被當(dāng)作文化哲學(xué)的具體歷史形態(tài)來理解和看待。但是，一方面，諸如中國古代的人性論之類的學(xué)說或理論，都還只是作為當(dāng)時哲學(xué)的一個要素或部分而存在；另一方面，開創(chuàng)于王守仁的中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)和肇始于休謨的西方傳統(tǒng)文化哲學(xué)，就其整體而言，都還是自發(fā)形態(tài)的文化哲學(xué)，即其研究主體尚缺乏自覺的文化哲學(xué)意識，其研究活動則缺乏明確的文化哲學(xué)概念作為其理論指導(dǎo)。文德爾班雖然已有自覺的文化哲學(xué)意識，其研究活動也有明確的文化哲學(xué)概念作為其理論指導(dǎo)，但是他的文化哲學(xué)意識，是出于對在他看來是由尼采所引發(fā)的價值危機以及由此必然導(dǎo)致的哲學(xué)生存危機的警覺，為此他想通過建立文化哲學(xué)來化解這些危機，以拯救哲學(xué)，同時也更是為了拯救康德哲學(xué)的價值，這樣的文化哲學(xué)實為康德人本論哲學(xué)的發(fā)展形式——它把康德的道德形而上學(xué)改造為從人類創(chuàng)造文化的歷史活動和歷史過程中去探求“普遍有效的價值”的學(xué)問，這門學(xué)問不再屬于形而上學(xué)范疇，而是屬于歷史科學(xué)范疇，是歷史科學(xué)中的哲學(xué)研究。這種新康德主義的文化哲學(xué)是一種特殊的文化哲學(xué)，不具有普遍意義。筆者所理解的文化哲學(xué)是具有普遍意義的文化哲學(xué)，是作為哲學(xué)的一種歷史形態(tài)而正在形成之中的文化哲學(xué)，一種以生活論形態(tài)出現(xiàn)并以全球性文化價值認(rèn)同為根本追求的后現(xiàn)代哲學(xué)。根據(jù)筆者對文化哲學(xué)的理解，“生活儒學(xué)”應(yīng)該是對亦是以生活論形態(tài)出現(xiàn)的后現(xiàn)代新儒家哲學(xué)的一種指稱。從哲學(xué)史角度來看，這種新儒家哲學(xué)應(yīng)該是有遠(yuǎn)大發(fā)展前途的，只是以“生活儒學(xué)”來命名這種具有中國傳統(tǒng)哲學(xué)特色的后現(xiàn)代哲學(xué)，似嫌格局太小，且有其名與其哲學(xué)之實不相符合的問題。

就哲學(xué)形態(tài)的新儒學(xué)和管理學(xué)形態(tài)的新儒學(xué)之間的關(guān)系而言，前者應(yīng)該是后者的世界觀基礎(chǔ)。然則，如果說“生活儒學(xué)”是對后現(xiàn)代新儒家哲學(xué)的一種指稱的話，那么，以這種哲學(xué)作為世界觀基礎(chǔ)的新儒學(xué)也理應(yīng)屬于后現(xiàn)代范疇。換言之，在管理哲學(xué)視域中，正在重建之中的新儒學(xué)應(yīng)該是有別于現(xiàn)代新儒學(xué)的一種儒學(xué)形態(tài)——后現(xiàn)代新儒學(xué)。

按照當(dāng)今儒學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)的“制度儒學(xué)”“心性儒學(xué)”“生活儒學(xué)”“政治儒學(xué)”“社會儒學(xué)”這些新名詞以及筆者對這些新名詞的理解，后現(xiàn)代新儒學(xué)作為一個學(xué)術(shù)系統(tǒng)應(yīng)有“生活儒學(xué)”“社會儒學(xué)”“政治儒學(xué)”三個子系統(tǒng)，其中“政治儒學(xué)”又有“心性儒學(xué)”和“制度儒學(xué)”兩個分支。

①如《墨子·非儒下》：“勝將因用儒術(shù)令士卒曰：‘毋逐奔，揜函勿射。’”又如《荀子·富國》：“故儒術(shù)誠行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和?！?/p>

②朱維錚：《求索真文明——晚清學(xué)術(shù)史論·題記》，上海古籍出版社1996年版，第3頁。

③《元史》卷一八九《列傳》第七十六《儒學(xué)一》。

④《莊子·天運》：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)。”

⑤參見李澤厚《歷史本體論·己卯五說》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第140頁。

⑥趙光耀、武松浩：《論魏晉玄學(xué)向原始儒學(xué)的復(fù)歸》，《文化研究》2016年第2期。

⑦據(jù)許全興先生研究，在青年學(xué)生時代，毛澤東是推崇孔子的。在轉(zhuǎn)向馬克思主義之后，在民主革命時期和社會主義建設(shè)時期，毛澤東一方面批判孔子在政治、哲學(xué)、道德諸方面的錯誤，反對尊孔讀經(jīng)，另一方面又充分肯定孔子在中國歷史上的地位，稱孔夫子有學(xué)問，是中國古代的圣人、教育家、音樂家。在這兩個時期，毛澤東都善于批判地改造和吸取孔子思想中有價值的積極因素，豐富和補充自己的思想。(詳見許全興《毛澤東與孔夫子》，人民出版社2003年版)由此聯(lián)系其晚年的“孔學(xué)名高實秕糠”之論，這的確并不意味著毛澤東全盤否定“孔學(xué)”，當(dāng)然更不表明其一生都鄙視“孔學(xué)”了。

⑧詳見拙文《略論中國古典管理學(xué)的基本特征》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》2005年第2期。

⑨詳見拙文《先秦諸子管理思想論綱》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》2004年第5期。

⑩現(xiàn)代管理學(xué)研究表明，管理是因組織而產(chǎn)生，組織必須得到有效管理，管理旨在促進為了滿足自己多種需要而建立組織的人們的特殊目的(個體目的)和共同目標(biāo)(群體目的)的實現(xiàn)。這一思想成果比較集中地反映在美國著名管理思想史家雷恩(Daniel A.Wren)在《管理思想史》中對組織和管理的基本關(guān)系所做的理論概括中(參見丹尼爾·雷恩《管理思想史》(第五版)，孫健敏、黃小勇、李原譯，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第13～14頁)，它包含兩個基本觀點：其一，組織是管理的基礎(chǔ)；其二，管理是為了達成組織中的人的目的。