道南學(xué)派發(fā)展視域下的楊時(shí)易學(xué)

肖滿(mǎn)省

(福建師范大學(xué)文學(xué)院，福建 福州 350007)

楊時(shí)，字中立，學(xué)者稱(chēng)龜山先生，程門(mén)四大弟子之一，是道南學(xué)派的核心人物，對(duì)南宋及后世理學(xué)的影響很大。楊時(shí)著述豐富，南渡后又竭力與王安石新學(xué)斗爭(zhēng)。他不僅在思想上對(duì)二程學(xué)說(shuō)有所推進(jìn)，在現(xiàn)實(shí)中也是二程之學(xué)擴(kuò)大的關(guān)鍵人物。從地域上說(shuō)，二程之學(xué)從中原傳到南方；從政治空間上看，程學(xué)從偽學(xué)變?yōu)橹匦卤怀⒅匾暤摹罢龑W(xué)”，這都是楊時(shí)的功勞。目前，學(xué)術(shù)界對(duì)楊時(shí)理學(xué)思想中的本體論、工夫論等問(wèn)題的探討已經(jīng)較為深入，對(duì)其易學(xué)思想的研究也已經(jīng)出現(xiàn)了不少成果(1)據(jù)筆者所見(jiàn)，專(zhuān)題論文有：詹石窗、李育富的《楊時(shí)易學(xué)思想考論》( 《周易研究》2011 年第 1 期) ，王巧生的《楊時(shí)易論抉要》(《周易研究》2012年第6期)，王巧生的《楊時(shí)解〈易〉的象數(shù)體例與特色》(《周易研究》2013年第5期)，谷繼明的《楊時(shí)易學(xué)探義》(《中國(guó)文化研究》2018 年春之卷)，以上論著對(duì)楊時(shí)的易學(xué)思想都有較為深入的探討。。在上述研究成果的基礎(chǔ)上，筆者著眼于“道南易學(xué)”的傳承與發(fā)展，探討楊時(shí)易學(xué)及其歷史意義。

一、弘揚(yáng)程子易學(xué)的重要舉措：校正《伊川易傳》

《伊川易傳》是程頤唯一親手寫(xiě)定的專(zhuān)門(mén)性著作，集中展現(xiàn)了程子的理學(xué)思想。該書(shū)成書(shū)于元符二年(1099)程頤編管涪州期間。至崇寧五年(1106),伊川致仕，“時(shí)《易傳》成書(shū)已久,學(xué)者莫得傳授,或以為請(qǐng)。先生曰：‘自量精力未衰,尚覬有少進(jìn)耳’?！盵1]345可知此書(shū)傾注了程頤一生的心血。正如尹焞所說(shuō):“先生平生用意,惟在《易傳》,求先生之學(xué)者,觀此足矣?！盵1]345程頤對(duì)《易傳》進(jìn)行反復(fù)修改，直到臨終前才將書(shū)稿交給門(mén)人張繹。不幸張繹不久后也就去世了，《伊川易傳》未得到及時(shí)校正刊印，書(shū)稿后來(lái)才傳到楊時(shí)手中。政和四年(1114)十一月，楊時(shí)在毗陵(今江蘇無(wú)錫)校正《伊川易傳》,并作《校正〈伊川易傳〉后序》。楊時(shí)敘其始末說(shuō):

伊川先生著《易傳》,方草具,未及成書(shū)而先生得疾,將啟手足,以其書(shū)授門(mén)人張繹。未幾而繹卒,故其書(shū)散亡,學(xué)者所傳無(wú)善本。政和之初,予友謝顯道得其書(shū)于京師,示予,而錯(cuò)亂重復(fù),幾不可讀。東歸,待次毗陵,乃始校定,去其重復(fù),逾年而始完。

先生道學(xué)足為世師,而于《易》尤盡心焉。其微辭妙旨,蓋有書(shū)不能傳者,恨得其書(shū)晚,不及親受旨訓(xùn)。其謬誤有疑而未達(dá)者,姑存之以俟知者,不敢輒加損也。 然學(xué)者讀其書(shū),得其意,忘言可也。[2]675-676

經(jīng)楊時(shí)校訂的《伊川易傳》使程頤的易學(xué)思想得以較全面完整地留傳下來(lái)。 《伊川易傳》后世統(tǒng)稱(chēng)為《程氏易傳》，省稱(chēng)為《程傳》?！冻淌弦讉鳌烦蓵?shū)后即廣受學(xué)者推崇，元代以后又與朱熹《周易本義》一起成為科舉考試的官方教材。因此，楊時(shí)校訂《伊川易傳》的重要意義，自是毋庸贅言的。

二、發(fā)揮程子治《易》方法：以心通《易》，以身行《易》

在學(xué)術(shù)發(fā)展過(guò)程中，由于受時(shí)代思潮的影響，也因?yàn)閷W(xué)者秉性的不同，不同的歷史時(shí)期或是不同的個(gè)體之間，會(huì)形成各具特色的治學(xué)方法。就易學(xué)發(fā)展的歷史而言，漢末至唐前之治《易》者多重視訓(xùn)詁考據(jù),致力于易學(xué)文本的解讀和注疏,由此把握《周易》的思想內(nèi)涵；宋代易學(xué)研究則“不追求《周易》經(jīng)傳文字訓(xùn)詁方面的解釋,不停留在經(jīng)文的表面字義上,注重探討其中的義理。宋易中的各派,包括象數(shù)學(xué)派在內(nèi),都具有這一特征”[3]5。對(duì)義理的高度重視，是宋代易學(xué)的典型特征。

然而，語(yǔ)言文字畢竟是思想義理不可或缺的載體，不重視對(duì)語(yǔ)言文字的訓(xùn)詁，就難以把握其背后蘊(yùn)含的思想義理。為此，程子提出了讀書(shū)要“默識(shí)心通”的指導(dǎo)思想?！缎岳泶笕珪?shū)》載程子答問(wèn)曰:

問(wèn):何如學(xué)可謂之有得？

曰:大凡學(xué)問(wèn),聞之、知之皆為有得。得者須默識(shí)心通。學(xué)者欲有所得,須是要誠(chéng)意燭理上知,則穎悟自別；其次須以義理涵養(yǎng)而得之。凡志于求道者，可謂誠(chéng)心矣。欲速助長(zhǎng)而不中理，反不誠(chéng)矣。[4]

程子指出，“聞之”“知之”都是“有得”，但是這樣的“得”只是耳聞目見(jiàn)的得，是皮相之得，不是“真得”。真正的“有得”，應(yīng)該要體道者“默識(shí)心通”，在“誠(chéng)意燭理上知,則穎悟自別”。但是，“得道”之后，又“須以義理涵養(yǎng)”，卻不可拔苗助長(zhǎng)，否則就是“欲速則不達(dá)”，反而不中理，反而不誠(chéng)了。在治《易》方面也是如此，程頤說(shuō):“《易》有百余家,難為遍觀,如素未讀,不曉文義,且須看王弼、胡先生、荊公三家,理會(huì)得文義，且要熟讀，然后卻有用心處?！盵1]248在釋《大壯》卦《彖傳》時(shí), 程頤又明確說(shuō):“正大之理,學(xué)者默識(shí)心通可也?！盵1]870《周易》所蘊(yùn)含的義理，也是要通過(guò)“默識(shí)心通”而獲得。

基于“默識(shí)心通”以“求義理”“求道”的指導(dǎo)思想，程子因而告誡求學(xué)者，不能被外在的文字訓(xùn)詁所束縛。如程頤《二程全書(shū)·粹言一·論書(shū)》中說(shuō)：“讀《論語(yǔ)》而不知道，所謂‘雖多，奚為也’。于是有要約精至之言，能深窮之而有所見(jiàn)，則不難于觀《五經(jīng)》矣?！盵1]1 209又說(shuō)：“學(xué)者當(dāng)識(shí)其義而已。茍信于辭，則或有害于義，曾不若無(wú)書(shū)之為愈也?！盵1]1 204還說(shuō)：“思索經(jīng)義不能于簡(jiǎn)策之外，脫然有見(jiàn)，資之何由深，居之何由安，非特誤己，亦且誤人也?！盵1]1 186這都是說(shuō)，讀經(jīng)書(shū)，貴在理解經(jīng)義，即義理，特別是要有“自得”，不能停留在詞句和文字上。他評(píng)論文章和訓(xùn)詁之學(xué)說(shuō)：“今之學(xué)者有三弊：溺于文章，牽于訓(xùn)詁，惑于異端。茍無(wú)是三者，則將安歸?必趨于圣人之道矣?！盵1]1 185《程氏遺書(shū)》卷二十五又載程子之言曰:“學(xué)也者,使人求于內(nèi)也。不求于內(nèi)而求于外,非圣人之學(xué)也。何謂不求于內(nèi)而求于外？以文為主者是也。”[1]319求之于內(nèi)即求之于身心之內(nèi),求之于外即求之于文字之表。“程頤的這些言論，代表宋學(xué)的基本傾向，同漢代經(jīng)師和后來(lái)清代漢學(xué)家解經(jīng)的學(xué)風(fēng)是不同的。這種由經(jīng)窮理或因經(jīng)明義的學(xué)風(fēng)，對(duì)宋易的形成影響很大?！盵3]5

楊時(shí)繼承程子的指導(dǎo)思想，也提出了“心通”的治《易》方法。他說(shuō)：“《易》不比他經(jīng)，須心通始得?！舴切耐?，縱說(shuō)得分明徹了，不濟(jì)事?！盵2]380楊時(shí)明確地提出，《周易》一書(shū)不同于其他典籍，不能只在文字上用功，不能只是滿(mǎn)足于文字訓(xùn)詁，而應(yīng)該用心神去深入地領(lǐng)會(huì)，“心通”才能有得。楊時(shí)舉易學(xué)發(fā)展的歷史為其說(shuō)法進(jìn)行論證。他說(shuō)：

自堯舜以前，載籍未具，世所有者，獨(dú)伏犧所畫(huà)八卦耳。當(dāng)是之時(shí)，圣賢如彼其多也。自孔子刪定系作之后，更秦漢以迄于今，其書(shū)至不可勝紀(jì)，人之所資以為學(xué)者，宜易于古，然其間千數(shù)百年，求一人如古之圣賢，卒不易得，何哉？豈道之所傳，固不在于文字之多寡乎？夫堯、舜、禹、皋陶皆稱(chēng)“若稽古”，非無(wú)待于學(xué)也，其學(xué)果何以乎？由是觀之，圣賢之所以為圣賢，其用心必有在矣。學(xué)者不可不察之也。[2]225

伏羲畫(huà)八卦時(shí),載籍未具,更談不上有什么六經(jīng)，世上所擁有的只有伏羲所畫(huà)的八卦而已,但是那時(shí)的圣賢卻很多。文王作辭、孔子作傳之后，易學(xué)典籍日益豐富，至于今其書(shū)更是不可勝紀(jì)，但是，“其間千數(shù)百年，求一人如古之圣賢，卒不易得”，可見(jiàn)，“道之所傳”，并不在于文字的多寡。當(dāng)然，又正如《尚書(shū)》所說(shuō)的“若稽古”，古代流傳下來(lái)的典籍文字又不是可以完全拋棄不顧的，那么圣賢之所以為圣賢，“其用心必有在矣”?！笆ベt之學(xué)用心之所在”，就是學(xué)者在閱讀經(jīng)典的過(guò)程中要“心通”而“自得”。

至于“心通”的具體要領(lǐng)，楊時(shí)并未對(duì)此有詳細(xì)的解說(shuō)，但他曾介紹其讀書(shū)、求道之心得說(shuō):

某嘗有數(shù)句教學(xué)者讀書(shū)之法云: 以身體之，以心驗(yàn)之，從容默會(huì)于幽閑靜一之中，超然自得于書(shū)象言意之表。此蓋某所為者如此。[2]357

志學(xué)之士當(dāng)知天下無(wú)不可為之理，無(wú)不可見(jiàn)之道。思之宜深，無(wú)使心支而易昏; 守之宜篤，無(wú)使力淺而易奪。要當(dāng)以身體之，以心驗(yàn)之，則天地之心自陳露于目前，而古人之大體已在我矣。不然，是未免荀卿所謂口耳之學(xué)，非所望于吾友也。[2]720

可見(jiàn)，“以身體之，以心驗(yàn)之”，是楊時(shí)讀書(shū)、求道的重要心得。所謂“以身體之”者，近似于我們現(xiàn)在所常說(shuō)的“身體力行”，“體”與“行”互訓(xùn)，即“體”之義為“行”?！耙陨眢w之”即是說(shuō)以身行之，謂親身踐行書(shū)中所蘊(yùn)含之義理與所求之至道。因此，楊時(shí)主張，圣賢之學(xué), “要當(dāng)精思之,力行之,超然默會(huì)于言意之表,則庶乎有得矣”。所謂“以心驗(yàn)之”，楊時(shí)有著名的未發(fā)之際體中、驗(yàn)中之論，他說(shuō)“但于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，以心驗(yàn)之，時(shí)中之義自見(jiàn)”[2]535，又說(shuō)“學(xué)者當(dāng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之際以心體之，則中之義自見(jiàn)”[2]565。這里，“以心體之”與“以心驗(yàn)之”的意義大體相同，都是“體悟”或“體知”之義[5]。因此，所謂“以心驗(yàn)之”，即是說(shuō)以心去體悟書(shū)中的理義或所求之至道。

楊時(shí)除了繼承程子主張以“心通”的方法治《易》外，還繼承程子不要“求之于外”而要“求之于內(nèi)”的治學(xué)主張，強(qiáng)調(diào)治《易》要“求之吾身”。他說(shuō)：“大抵看《易》,須先識(shí)他根本,然后有得。夫《易》求之吾身,斯可見(jiàn)矣,豈應(yīng)外求……人人有《易》，不知自求，只于文字上用功，要作何用？”[2]380

楊時(shí)所說(shuō)的“求之吾身”，可以從他對(duì)《周易·系辭傳》“乾坤其《易》之門(mén)邪”的解釋中見(jiàn)其一斑?！洱斏郊ふZ(yǔ)錄·南都所聞》記載：

問(wèn)：《易》曰“乾坤其《易》之門(mén)耶？”所謂門(mén)，莫是學(xué)《易》自此入否？

曰：不然。今人多如此說(shuō)，故有喻《易》為屋室，謂其入必有其門(mén)，則乾坤是也。為此言者，只為元不曉《易》。夫《易》與乾坤，豈有二物？……謂乾坤為《易》之門(mén)者，陰陽(yáng)之氣有動(dòng)靜屈伸爾，一動(dòng)一靜，或屈或伸，闔辟之象也，故孔子又曰“闔戶(hù)謂之坤，辟戶(hù)謂之乾”，所謂門(mén)者如此?！独献印吩唬骸疤斓刂g，其猶槖籥乎？”夫氣之闔辟往來(lái)，豈有窮哉！有闔有辟，變由是生，其變無(wú)常，非《易》而何？……張橫渠于《正蒙》中曾略說(shuō)破云：“乾坤之闔辟出入，息之象也?！狈且?jiàn)得徹，言不能及此。某舊曾作《明道哀詞》云：“通闔辟于一息兮，尸者其誰(shuí)？”蓋言《易》之在我也。[2]379

《系辭傳》載：“子曰：‘乾坤其《易》之門(mén)邪？’”《周易正義》說(shuō)：“《易》之變化，從乾坤而起，猶人之興動(dòng)，從門(mén)而出，故乾坤是《易》之門(mén)邪。”[2]418孔穎達(dá)認(rèn)為，“乾坤其《易》之門(mén)耶”的說(shuō)法，只是一種類(lèi)比，正如人的出入必須經(jīng)過(guò)門(mén)一樣，《周易》的各種變化，都是從乾坤開(kāi)始的?？追f達(dá)的這種解釋?zhuān)ㄋ滓锥?，受到后人的廣泛認(rèn)可。但楊時(shí)認(rèn)為，這樣的說(shuō)法，是“元不曉《易》”，是對(duì)《周易》的誤讀。在楊時(shí)看來(lái)，所謂“乾坤為《易》之門(mén)者，陰陽(yáng)之氣有動(dòng)靜屈伸爾。一動(dòng)一靜，或屈或伸，闔辟之象也”。也就是說(shuō)，孔子是以門(mén)的開(kāi)關(guān)“闔辟之象”來(lái)講陰陽(yáng)之氣的動(dòng)靜、往來(lái)、屈伸。他進(jìn)一步引張載的說(shuō)法為其觀點(diǎn)論證，張載在《正蒙·動(dòng)物篇第五》中說(shuō)：“動(dòng)物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽(yáng)升降為聚散之漸。……人之有息，蓋剛?cè)嵯嗄Α⑶りH辟之象也。”[6]也就是說(shuō)，張載也認(rèn)為，人類(lèi)的一呼一吸，正與乾坤闔辟出入之象相似?；蛘呖梢赃M(jìn)一步說(shuō)，人類(lèi)的一呼一吸，已蘊(yùn)含了乾坤闔辟之象，反過(guò)來(lái)說(shuō)，則是乾坤闔辟之象正在一呼一吸間，這正是楊時(shí)所說(shuō)的“《易》之在我”。“夫《易》求之吾身,斯可見(jiàn)矣?！闭?yàn)槿绱耍瑮顣r(shí)強(qiáng)調(diào)，讀《周易》應(yīng)求之于身心之內(nèi)，而不能求之于文字之表。

楊時(shí)強(qiáng)調(diào)，治《易》首要的方法是“心通”“自得”。如果不能就自己的身心而求之，“未見(jiàn)《易》而玩《易》之文以言《易》，若說(shuō)得深，即不是圣人作用處，若說(shuō)得淺，常人之談耳”[2]311。這都不能對(duì)《周易》做出正確的解讀。但現(xiàn)實(shí)生活中，學(xué)者們對(duì)圣人經(jīng)典的研究，卻常常只是停留在經(jīng)典文本的文字上，只注重文字訓(xùn)詁，被文字所束縛。這樣的做法就受到楊時(shí)的批評(píng)，他說(shuō)：“某常疑定夫?qū)W《易》，亦恐出他荊公未得。荊公于《易》，只是理會(huì)文義，未必心通?！琮徤罡刚f(shuō)《易》，元無(wú)所見(jiàn)，可憐一生用功都無(wú)是處?！盵2]380

在楊時(shí)看來(lái)，不僅他的同學(xué)游酢沒(méi)有“心通”《周易》，就連龔原、王安石也都只是領(lǐng)會(huì)文義而無(wú)所得。不僅宋代的學(xué)者如此，前代的漢儒更是如此。他說(shuō):“漢之諸儒，若賈誼、相如、司馬遷輩，用力亦勤矣。自書(shū)契以來(lái),簡(jiǎn)冊(cè)所存,下至陰陽(yáng)星歷、山經(jīng)地志、蟲(chóng)魚(yú)草木,殊名詭號(hào),該洽無(wú)一或遺者,其文宏妙,殆非后儒能造其域,然稽其道學(xué)淵源論篤者,終莫之與也?！盵2]706在他看來(lái),漢代諸儒雖涉獵甚廣,上至天文，下至地理，著書(shū)甚多,然而都未窮究道學(xué),“區(qū)區(qū)漢儒不足學(xué)也”[2]707。漢儒這種心逐外物的做法，是不值得后人效法的。

楊時(shí)強(qiáng)調(diào)“心通”的治學(xué)方法，對(duì)后人有重要的啟發(fā)意義。朱子讀書(shū)法中的“虛心涵詠，切己體察”就是對(duì)程子、楊時(shí)等人治學(xué)方法的提煉。有人問(wèn)朱熹:“讀《易》未能浹洽,何也?”朱熹回答:“此須是此心虛明寧?kù)o,自然道理流通,方包羅得許多義理。蓋《易》不比詩(shī)書(shū),它是說(shuō)盡天下后世無(wú)窮無(wú)盡底事理,只一兩字便是一個(gè)道理。又人須是經(jīng)歷天下許多事變,讀《易》方知各有一理,精審端正。今既未盡經(jīng)歷,非是此心大段虛明寧?kù)o,如何見(jiàn)得!此不可不自勉也?！盵7]2 227很明顯,朱熹為學(xué)之方重點(diǎn)在內(nèi)心之“虛明寧?kù)o”,也是求之于內(nèi)而不是求之于外。

三、轉(zhuǎn)程子易理為事理，補(bǔ)程氏易學(xué)以象數(shù)

目前所見(jiàn)楊時(shí)關(guān)于《周易》的論說(shuō)，散見(jiàn)于《龜山集》和其他易學(xué)專(zhuān)著的載錄。朱熹說(shuō)，他所見(jiàn)到的《龜山易傳》，“傳出時(shí)已缺乾坤，只有草稿數(shù)段，不甚完備?！断缔o》三四段，不絕筆，亦不成書(shū)”[8]。稍后于朱熹的黃震(1213—1281) 則曰：“《易》自《升》卦以后闕，余皆全書(shū)?！盵9]481-482可見(jiàn)，其易學(xué)專(zhuān)著在宋代即已開(kāi)始散佚。呂祖謙編纂的《周易系辭精義》曾稱(chēng)引楊時(shí)的解說(shuō)。張栻《南軒易說(shuō)》裒集程頤、張載、楊時(shí)《易》說(shuō)而成,故部分楊時(shí)的《易》說(shuō)收錄于其中。與朱熹、呂祖謙約略同時(shí)的晉江人曾種，其所編纂的《大易粹言》也引用到較多的楊時(shí)《易說(shuō)》。其他易學(xué)著作如《厚齋易學(xué)》《周易會(huì)通》《周易傳義大全》《大易集義粹言》《周易折中》所引楊時(shí)關(guān)于《周易》的論說(shuō)，基本上都出自前述這些資料。

通過(guò)閱讀上述資料所載的楊時(shí)《易》說(shuō)，可以很明顯地看出，楊時(shí)易學(xué)最典型的特色就是繼承程子以《易》闡發(fā)儒理。楊時(shí)對(duì)《周易》一書(shū)高度重視，曾說(shuō)自己“有間即讀《易》”[2]511，而且常常與游酢、陳瑩中等學(xué)友討論《易》學(xué)中的疑難問(wèn)題，因此，于《易》多有自己的心得。正如南宋后期的黃震所說(shuō)：“蓋先生平生最用工于《易》，于程門(mén)理義之學(xué)多有發(fā)明?！盵9]481-482朱熹也說(shuō)：“用龜山《易》參看《易傳》數(shù)段，見(jiàn)其大小得失。”[7]2 221楊時(shí)對(duì)“程門(mén)理義之學(xué)”的“發(fā)明”，可以從以下幾個(gè)方面列舉一二。

(一)在義理闡述方面，比《程氏易傳》更注重“切于民用”

作為宋代理學(xué)的代表性人物，程子所論多涉及陰陽(yáng)性命天理等內(nèi)容。這一特色在《程氏易傳》中也得到充分的體現(xiàn)。因此，要讀懂側(cè)重闡述《周易》義理的《程氏易傳》其實(shí)不是一件容易的事情。朱熹就多次說(shuō)：

《易傳》，須先讀他書(shū)，理會(huì)得義理了，方有個(gè)入路，見(jiàn)其精密處。蓋其所言義理極妙，初學(xué)者未曾使著，不識(shí)其味，都無(wú)啟發(fā)。如《遺書(shū)》之類(lèi)，人看著卻有啟發(fā)處。非是《易傳》不好，是不合使未當(dāng)看者看。須是已知義理者，得此便可磨礱入細(xì)。此書(shū)于學(xué)者非是啟發(fā)工夫，乃磨礱工夫。[7]2 216

《易傳》難看，其用意精密，道理平正，更無(wú)抑揚(yáng)。若能看得有味，則其人亦大段知義理矣。蓋《易》中說(shuō)理，是豫先說(shuō)下未曾有底事，故乍看甚難。不若《大學(xué)》《中庸》有個(gè)準(zhǔn)則，讀著便令人識(shí)蹊徑?！对?shī)》又能興起人意思，皆易看。[7]2 216

正如朱熹所說(shuō)的，《程氏易傳》所言義理精妙，卻不適合作為啟蒙讀物。盡管楊時(shí)在理學(xué)和易學(xué)上的主張與程頤基本一致，但在論述方式上仍有不同，其中既有對(duì)《程氏易傳》的深化，更多的則是對(duì)《程氏易傳》有關(guān)觀點(diǎn)的具體化?？梢哉f(shuō)，《程氏易傳》是較為純粹抽象的哲學(xué)論說(shuō)，而楊時(shí)的《易》說(shuō)更多闡述的是貼近生活的人生處世哲理。茲舉例說(shuō)明。

1.如對(duì)《大畜》卦《象傳》的解釋?zhuān)洞笮蟆は蟆吩唬骸疤煸谏街?，大畜。君子以多識(shí)前言往行，以畜其德?！薄冻淌弦讉鳌氛f(shuō)：

天為至大而在山之中，所畜至大之象。君子觀象，以大其蘊(yùn)畜。人之蘊(yùn)畜，由學(xué)而大，在多聞前古圣賢之言與行，考跡以觀其用，察言以求其心，識(shí)而得之，以畜成其德，乃大畜之義也。[10]173

楊時(shí)《易》說(shuō)曰：“君子多識(shí)前言往行，非徒資見(jiàn)聞而已，所以畜德也，畜德則所畜大矣?！盵11]308其《孟子解》又曰：

《易》曰：“君子多識(shí)前言往行，以畜其德?！薄睹献印吩唬骸安W(xué)而詳說(shuō)之，將以反說(shuō)約也?！笔乐畬W(xué)者，欲以雕繪組織為工，夸多斗靡以資見(jiàn)聞而已，故摭其華不茹其實(shí)，未嘗畜德而反約也，彼亦烏用學(xué)為哉！[11]308

程子教導(dǎo)人們，要多聞前古圣賢之言與行，以畜成其德，由下學(xué)而上達(dá)，強(qiáng)調(diào)為學(xué)的積累功夫。楊時(shí)則著意強(qiáng)調(diào)，君子多識(shí)前言往行的目的是為了“畜德”，非徒資見(jiàn)聞而已，也就是要警醒世人，不能追求博而忘記了回歸到約。應(yīng)該說(shuō)，楊時(shí)的警醒，還是有意義的。

2.如《履》卦九二爻辭：“履道坦坦，幽人貞吉?！薄断蟆吩唬骸坝娜素懠?，中不自亂也。”《程氏易傳》解釋說(shuō)：

九二居柔，寬裕得中，其所履坦坦然平易之道也。雖所履得坦易之道，亦必幽靜安恬之人處之，則能貞固而吉也。九二陽(yáng)志上進(jìn)，故有幽人之戒。

履道在于安靜，其中恬正則所履安裕。中若躁動(dòng)，豈能安其所履，故必幽人則能堅(jiān)固而吉。蓋其中心安靜，不以利欲自亂也。[10]100

楊時(shí)《易》說(shuō)解釋道：

剛中而承柔，異乎六三之“履虎尾也”，故曰“履道坦坦”。坦坦者，言所履夷易而無(wú)難也。居中處說(shuō)而上無(wú)應(yīng)，故曰幽人，顏淵在陋巷，不改其樂(lè)是也。非中不自亂，何以與此？茍有應(yīng)乎上，則為禹稷之事，非幽人也。古之圣人，雖在側(cè)微，若將終身焉，中不自亂故也。若夫外騖而以紆朱懷金為樂(lè)，則利欲交戰(zhàn)于胸中而能不自亂者，未之有也，其能貞吉，不亦遠(yuǎn)乎？[11]308

《程氏易傳》指出，“幽人”是“幽靜安恬之人”，強(qiáng)調(diào)其中心的恬正堅(jiān)固，是從普遍的義理上闡發(fā)。楊時(shí)則從卦爻之象進(jìn)行解說(shuō)，認(rèn)為幽人是“居中處說(shuō)而上無(wú)應(yīng)”之人。因?yàn)榫哦尘佑凇堵摹坟?)的下卦，即兌卦()之中，所以說(shuō)是“居中處說(shuō)”；九二爻對(duì)應(yīng)九五爻，同為陽(yáng)剛之爻，非陰陽(yáng)正應(yīng)，所以是“無(wú)應(yīng)”。引申為人事，則為居于下位且朝堂上無(wú)薦舉之人，但卻能中心悅樂(lè)而不自亂。在此基礎(chǔ)上，楊時(shí)引用“顏淵在陋巷，不改其樂(lè)”作為史證。因?yàn)?，顏淵正是“居中處說(shuō)而上無(wú)應(yīng)”的典型人物。相對(duì)于《程氏易傳》的大談義理，楊時(shí)的解釋無(wú)疑淺切明白多了。

(二)在取象方面，補(bǔ)《程氏易傳》之所未備

眾所周知，程子是義理易學(xué)的代表性人物，《程氏易傳》主要側(cè)重于對(duì)《周易》卦爻辭所蘊(yùn)含的義理進(jìn)行充分的發(fā)揮。正如程子在《易傳序》中所宣稱(chēng)的：“吉兇消長(zhǎng)之理，進(jìn)退存亡之道，備于辭。推辭考卦，可以知變，象與占在其中矣?！盵10]49也就是說(shuō)，《周易》雖然具備“辭、變、象、占”這四種“圣人之道”，但“變、象、占”都寄寓于“辭”之中，易學(xué)研究者通過(guò)對(duì)“辭”的推究考察，就能知道“變、象、占”。由于“辭無(wú)所不備”，故程子說(shuō)：“予所傳者辭也”。在這種思想的指導(dǎo)下，《程氏易傳》對(duì)《周易》象數(shù)之學(xué)的闡發(fā)多有闕略。朱熹就針對(duì)程子這種重視義理而忽略象數(shù)的解《易》方法提出了批評(píng)。他說(shuō)：

《易傳》言理甚備，象數(shù)卻欠在。[7]2 218

伊川只將一部《易》來(lái)作譬喻說(shuō)了，恐圣人亦不肯作一部譬喻之書(shū)。[7]2 218

程子亦曰：“理,無(wú)形也，故假象以顯義?！贝似渌云葡热迥z固支離之失而開(kāi)后學(xué)玩辭玩占之方則至矣。然觀其意，又似直以《易》之取象，無(wú)復(fù)有所自來(lái)，但如《詩(shī)》之比興，《孟子》之譬喻而已。如此則是《說(shuō)卦》之作，為無(wú)所與于《易》。而“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”者，亦剩語(yǔ)矣。[12]

雖然，楊時(shí)繼承了程子以義理說(shuō)《易》的傳統(tǒng)，但與程子相比，楊時(shí)對(duì)《周易》的象數(shù)之學(xué)有較多的用心。如對(duì)《剝》卦上九“碩果不食，君子得輿，小人剝廬”的解釋?zhuān)冻淌弦讉鳌氛f(shuō)：

諸陽(yáng)消剝已盡，獨(dú)有上九一爻尚存，如碩大之果不見(jiàn)食，將有復(fù)生之理。上九亦變，則純陰矣。然陽(yáng)無(wú)可盡之理，變于上則生于下，無(wú)間可容息也。圣人發(fā)明此理，以見(jiàn)陽(yáng)與君子之道不可亡也……

陰道盛極之時(shí)，其亂可知，亂極則自當(dāng)思治，故眾心愿載于君子，君子得輿也?！对?shī)·匪風(fēng)》《下泉》所以居變風(fēng)之終也。理既如是，在卦亦眾陰宗陽(yáng)，為共載之象。小人剝廬，若小人則當(dāng)剝之極，剝其廬矣，無(wú)所容其身也，更不論爻之陰陽(yáng)，但言小人處剝極，則及其廬矣。廬取在上之象。[10]161

《剝》卦上九爻《象》曰：“君子得輿，民所載也?！薄冻淌弦讉鳌方忉屨f(shuō)：

正道消剝既極，則人復(fù)思治，故陽(yáng)剛君子為民所承載也。[10]162

楊時(shí)注《剝》卦上九“碩果不食，君子得輿，小人剝廬”曰:

群陰剝陽(yáng)，而一剛止乎上，碩果不食也。剝，《乾》五變也，故有碩果之象焉(自注：乾為木果) 。然君道也，父道也，天下不可一日而無(wú)也，故陰雖上行，剛則不食，與《夬》之上六“不可長(zhǎng)”異矣。夫坤順而艮止，《剝》之成象也。碩果不食者，順而有以止之故也。坤則順而已矣。故“履霜堅(jiān)冰至”，而卒有疑陽(yáng)之戰(zhàn)，順而無(wú)以止之故也。故《坤》之《文言》曰：“履霜堅(jiān)冰至，蓋言順也?！比粍兘K則復(fù)，亂極則思治。當(dāng)是時(shí)，君子者，民所載也，故得輿。坤下承之，得輿之象也(自注: 坤為大輿) 。君子而得輿，道盛行也。小人無(wú)所庇其身，則剝廬矣。夫陰陽(yáng)之往來(lái)屈伸，理之必至也。小人之為亂，至于剝廬而后已，蓋亦不思而已矣。[11]280-281

對(duì)比楊時(shí)與程子的說(shuō)法，可以看出，他們都用《剝》卦上九爻闡述“陰陽(yáng)之往來(lái)屈伸”、社會(huì)政治之亂極必治，這一核心思想兩者是一致的。但具體闡述過(guò)程中，則又有以下幾點(diǎn)區(qū)別值得注意：

其一，程子說(shuō)“碩果不食”，是“諸陽(yáng)消剝已盡，獨(dú)有上九一爻尚存，如碩大之果不見(jiàn)食”。 所謂“如……”，正是朱熹所說(shuō)的“伊川只將一部《易》來(lái)作譬喻說(shuō)了”[7]2 218。程子的說(shuō)法承續(xù)王弼《易注》而來(lái)，王注說(shuō)：“處卦之終，獨(dú)全不落，故果至于碩而不見(jiàn)食也?！盵13]212可見(jiàn)，程子與王弼一樣，都是從義理上進(jìn)行闡釋。楊時(shí)則在此基礎(chǔ)上，進(jìn)而尋找其卦象上的依據(jù)。他指出，《剝》卦()是由《乾》卦()五變而來(lái)的，《說(shuō)卦傳》說(shuō)“乾，為木果”，所以有“碩果”之象。此前，唐代李鼎祚《周易集解》引虞翻、侯果：“艮為果”之說(shuō)，因?yàn)椤墩f(shuō)卦傳》也說(shuō)“艮，為果蓏”。楊時(shí)取象依據(jù)雖與前人不同，但其思路卻是相通的。由此可見(jiàn)楊時(shí)對(duì)漢代象數(shù)易學(xué)的關(guān)注。楊時(shí)的這一說(shuō)法，后來(lái)為胡炳文所吸收。

其二，程子說(shuō)“君子得輿”, 是“亂極則自當(dāng)思治，故眾心愿載于君子，君子得輿也?！盵10]161所謂“眾心愿載于君子”，依據(jù)古文常見(jiàn)之文法，此句子中的“于”為介詞，表被動(dòng)，其意譯是百姓情愿受載于君子，即百姓愿意乘坐君子的車(chē)輿，也就是百姓心甘情愿追隨君子。程子的這一解釋?zhuān)瑧?yīng)該也是受了漢唐《易》說(shuō)的影響。王弼注曰：“君子居之，則為民覆蔭?！笨追f達(dá)疏曰：“君子得輿者，若君子而居此位，能覆蔭于下，使得全安，是君子居之，則得車(chē)輿也。”又曰：“若君子居此位，養(yǎng)育其民，民所仰載也。”[13]212《周易集解》引侯果也說(shuō)：“君子居此，萬(wàn)姓賴(lài)安，若得乘其車(chē)輿也。”[14]按照《周易正義》《周易集解》的說(shuō)法，如果君子居《剝》卦之上位，則百姓得安全而有所庇護(hù)，百姓也因此得承載于君子的車(chē)輿。程子“眾心愿載于君子”的說(shuō)法，與此類(lèi)似。然而，依照《周易正義》《周易集解》的說(shuō)法，“君子得輿”的結(jié)果就會(huì)變成“君子得位”而百姓“得輿”?！吨芤渍x》《周易集解》之所以這樣解說(shuō)，是因?yàn)樵撠场断髠鳌氛f(shuō)“君子得輿，民所載也”，他們是將這兩句話理解為順承的關(guān)系，即“君子得輿，則民有所載”。這樣的解釋?xiě)?yīng)該說(shuō)是不太順暢的。因此，程子在解釋該爻《象傳》“君子得輿，民所載也”時(shí)又說(shuō)：“正道消剝既極，則人復(fù)思治，故陽(yáng)剛君子為民所承載也?！盵10]162這又是說(shuō)萬(wàn)民愿意承載君子，那么，程子“眾心愿載于君子”全句的真正內(nèi)涵應(yīng)該是說(shuō)：社會(huì)亂極思治，百姓心甘情愿地承載君子，就像車(chē)載人、水載舟一樣，因此有“君子得輿”之象。從上述分析可以看出，程子《易傳》一方面試圖延續(xù)《周易正義》《周易集解》的說(shuō)法，另一方面又做了調(diào)整和創(chuàng)新，著重闡述民眾承載君子的意義，將“君子得輿”解讀為“君子得民所承載”之象。與前文所述一樣，也是從“譬喻”的角度解讀“得輿”。楊時(shí)說(shuō)：“君子者，民所載也，故得輿?！闭浅谐套印瓣?yáng)剛君子為民所承載”的說(shuō)法而來(lái)。不僅如此，楊時(shí)還進(jìn)一步從卦象上進(jìn)行解說(shuō)?！袄は鲁兄幂浿笠?自注: 坤為大輿)?！边@就為“得輿”找到了“象”的依據(jù)，而不僅僅將“得輿”說(shuō)成是一種“譬喻”了。此前，《周易集解》引虞翻、侯果亦以坤為車(chē)輿之象。由此可見(jiàn)楊時(shí)對(duì)漢代象數(shù)易學(xué)的繼承。

其三，程子說(shuō)，“上九一爻尚存”，是因?yàn)槿绻吧暇乓嘧?，則純陰矣。然陽(yáng)無(wú)可盡之理”，所以，圣人特意創(chuàng)設(shè)“碩果不食”的易象，“發(fā)明此理，以見(jiàn)陽(yáng)與君子之道不可亡也”[10]161。這樣說(shuō)來(lái)，似乎上九的“碩果不食”，是圣人的“有意為之”。但楊時(shí)的解釋與此不同，楊時(shí)是從《剝》卦()的卦象上進(jìn)行解說(shuō)上九爻的“碩果”之所以“不見(jiàn)食”的。楊時(shí)指出：“坤順而艮止，《剝》之成象也。碩果不食者，順而有以止之故也。”《剝》卦()由下坤卦()和上艮卦()組成，坤順而艮止，順而有以止之，因此，碩果得以“不食”。楊時(shí)還進(jìn)一步引《坤》卦()來(lái)論證，《坤》卦()由上下兩個(gè)坤卦()組成，只有順而沒(méi)有止，所以《坤》卦初爻“履霜堅(jiān)冰至”，順其勢(shì)不斷發(fā)展，到了上六爻，陽(yáng)氣完全被剝盡“而卒有疑陽(yáng)之戰(zhàn)”。與程子的說(shuō)法相對(duì)比，楊時(shí)從卦象上解說(shuō)無(wú)疑更切合《周易》的特質(zhì)。

由此可見(jiàn)，雖然楊時(shí)接受了《程氏易傳》的義理解釋?zhuān)撬褂谩墩f(shuō)卦》的“乾為木果”“坤為大輿”之象來(lái)解釋爻辭，卻為《程氏易傳》所無(wú)，王弼、胡瑗也未及此?？梢?jiàn)，楊時(shí)對(duì)漢代象數(shù)易學(xué)的態(tài)度與其他義理派的易家有一定的區(qū)別。

四、楊時(shí)易學(xué)的歷史定位

王夫之曾指出:“學(xué)之興于宋也,周子得二程子而道著。程子之道廣,而一時(shí)之英才輻輳于其門(mén)?！盵15]王夫之指出，周敦頤的學(xué)說(shuō)因得到二程的表彰而廣為世人所認(rèn)可，程子則因其學(xué)說(shuō)的聲名遠(yuǎn)播而天下之英才皆聚集于其門(mén)下。由此可以看出，在學(xué)術(shù)思想傳播的過(guò)程中，師生雙方的良性互動(dòng)關(guān)系具有重要的意義。這樣的情況，在程子與其門(mén)生之間表現(xiàn)得更為突出。全祖望說(shuō):“洛學(xué)之入秦也以三呂,其入楚也以上蔡司教荊南,其入蜀也以謝湜、馬涓,其入浙也以永嘉周、劉、許、鮑數(shù)君,而其入?yún)且惨酝跣挪??！盵16]除此之外，另有犖犖大者如:洛學(xué)之入蜀也以譙定,其入閩也，則有楊時(shí)、游酢。其中,由楊時(shí)、游酢傳入閩地的道南一系對(duì)朱熹閩學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展至為重要。黃百家說(shuō)：

二程得孟子不傳之秘于遺經(jīng)，以倡天下。而升堂觀奧，號(hào)稱(chēng)高第者，游、楊、尹、謝、呂其最也。顧諸子各有所傳，而獨(dú)龜山之后，三傳而有朱子，使此道大光，衣被天下，則大程“道南”目送之語(yǔ)，不可謂非前讖也。[17]944

僻處海嶠的閩人楊時(shí)、游酢，不遠(yuǎn)千里慕名從學(xué)于二程,以“程門(mén)立雪”精銘刻苦之精神，奮發(fā)向上，深受器重,且都躋身程門(mén)四大弟子之列。其中，楊時(shí)尤得大程子明道稱(chēng)許：“每言楊君會(huì)得最容易。其歸也，目送之曰：‘吾道南矣！’”[17]944楊時(shí)、游酢二人亦不負(fù)程子之厚望，南歸后大力弘揚(yáng)二程學(xué)說(shuō)，并最終形成了宋元以來(lái)影響學(xué)界極為深遠(yuǎn)的“道南學(xué)派”。

而“道南學(xué)派”似亦不能僅局限于福建地域之內(nèi)。全祖望說(shuō)：“(龜山)獨(dú)邀耆壽，遂為南渡洛學(xué)大宗，晦翁、南軒、東萊皆其所自出。”[17]944龜山因天假其年，在趙氏南渡之后，碩果僅存，成為南宋初期傳播學(xué)術(shù)的核心人物，對(duì)“東南三賢”學(xué)說(shuō)的形成，都有一定的影響，為南宋學(xué)術(shù)的傳承與復(fù)興發(fā)揮了重要的作用。