宋文明與四祖道信的“守一”思想

高 興 福

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,北京 100875)

對(duì)于宋文明的“守一”思想與四祖道信的“守一”思想之間的關(guān)聯(lián)，姜伯勤早就有所論及，他還引用日本學(xué)者的類似觀點(diǎn)來佐證他的判斷[1]82。但可惜的是，姜伯勤并沒有深入探討這一問題，而只是作了一個(gè)基本的聯(lián)想和判斷。本文將在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步探究宋文明“守一”思想和四祖道信“守一”思想之間的關(guān)聯(lián)性。

一、宋文明的“守一”思想

宋文明推進(jìn)了道教靈寶派的發(fā)展進(jìn)程，因此是南朝道教史上的重要人物。但由于缺乏文獻(xiàn)資料，對(duì)于宋文明的研究是極其匱乏的。關(guān)于宋文明的生平，現(xiàn)在唯一能看到的就是《太平御覽》轉(zhuǎn)引《道學(xué)傳》的一段簡(jiǎn)要記載 ：

(宋文明)又曰宋文同，字文明，吳郡人也。梁簡(jiǎn)文時(shí)，文明以道家諸經(jīng)莫不敷釋，撰《靈寶經(jīng)義疏》，題曰謂之《通門》，又作《太義淵》。學(xué)者宗賴，四方延請(qǐng)。長于著撰，訥于口辭。[2]227

由此可知，宋文明是梁簡(jiǎn)文帝時(shí)人(1)梁簡(jiǎn)文帝蕭綱(503—551)在位僅三年(549—551)，故而不能準(zhǔn)確說明宋文明的生卒年代。如果以梁簡(jiǎn)文帝時(shí)正值宋文明的壯年推算，那么，宋文明應(yīng)生于梁武帝(464—549)時(shí)期，而且應(yīng)該有一些思想活動(dòng)了。但由于同時(shí)代人，如陶弘景等人的著作中沒有論及宋文明及其思想，因此很難確切地知道宋文明的生卒年代和思想活動(dòng)。。他認(rèn)為，“道家諸經(jīng)莫不敷釋”，說明他是一位學(xué)識(shí)淵博的思想大家(2)從宋文明的著作中可以看出，他深受道教上清派，乃至天師道的影響。宋文明生活于齊梁時(shí)期，這可以說是對(duì)南朝道教發(fā)展進(jìn)行總結(jié)和回顧的重要?dú)v史階段。南朝道教各個(gè)派別之間相互借鑒、共同發(fā)展成為主流，這也形成了宋文明道教思想的一大特色。。他的著作主要有《靈寶經(jīng)義疏》和《道德義淵》(3)宋文明的這兩篇文獻(xiàn)本不可知，日本學(xué)者大淵忍爾在1974年發(fā)表的——《論古靈寶經(jīng)》中將敦煌文書P.2861+ P.2256擬名為宋文明的《靈寶經(jīng)義疏》，并將北芥97+S.1438號(hào)文書定名為《道教義》。后來盧國龍進(jìn)一步考證認(rèn)為，北芥97+S.1438號(hào)文書當(dāng)為宋文明的《道德義淵》(也稱《道德義泉》)。這兩篇重要文書經(jīng)過王卡的點(diǎn)校，現(xiàn)收于《中華道藏》第五冊(cè)當(dāng)中。由此，宋文明的兩篇著作得以基本確定，盡管也有很多質(zhì)疑的聲音，但在沒有足夠證據(jù)證明這兩篇文獻(xiàn)并非宋文明所作之前，其仍然是研究宋文明及其思想的唯一的和最重要的文獻(xiàn)資料。另外，根據(jù)道教類書《三洞珠囊》和《道教義樞序》的記載可知，宋文明的著作除了《靈寶經(jīng)義疏》和《道德義淵》之外，還有《靈寶雜問》和《宋氏四非》。，從目前所能見到的文本來看，前者主要是關(guān)于“靈寶經(jīng)目”(4)據(jù)史料載，最早的《靈寶經(jīng)目》是由劉宋道士陸修靜輯錄而成，但早已不存?，F(xiàn)有的擬名為宋文明的《靈寶經(jīng)義疏》基本上保持了《靈寶經(jīng)目》的舊貌。因此對(duì)于古靈寶經(jīng)的研究十分重要。的抄錄，以及對(duì)道教“十二部類”分類法所作的思想闡釋；而后者則主要是注疏《老子》的類書，其思想義理性較前者更強(qiáng)。宋文明的“守一”思想主要就體現(xiàn)在《道德義淵》當(dāng)中。

事實(shí)上，早期道教就有關(guān)于“守一”思想的論述。而早期道教的“守一”理論則是在先秦老莊“守一”理念的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。《老子》曰 ：“載營魄抱一，能無離乎？”(《老子》第10章)“抱一”強(qiáng)調(diào)對(duì)“一”持守的重要性，之所以如此重要，是因?yàn)椤疤斓靡灰郧?，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子》第39章)。《老子》認(rèn)為，天、地、人、神，乃至萬事萬物的存在和發(fā)展都必須在得“一”的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)。《老子》又說 ：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子》第42章)由此可見，“一”意味著“道”在下貫于天地萬事萬物過程中的生命乍現(xiàn)，是天地宇宙的生機(jī)?！耙弧毕蛳玛P(guān)乎著天地萬物形質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，向上則與“道”同一。因此，《老子》這里的“一”其實(shí)可以與道等同?！肚f子》一書中也有很多關(guān)于“守一”的論述?！肚f子》云 ：“純素之道，唯神是守，守而勿失，與神為一?！?《莊子·刻意》)莊子此處強(qiáng)調(diào)守神的重要性，強(qiáng)調(diào)與神合一?！凹兯刂馈奔础笆厣瘛?，換句話說，此處的“神”也具有了“道”的特征。又云 ：“我守其一，以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰?！?《莊子·在宥》)這句話關(guān)系到養(yǎng)生和長生的問題。“守一”盡管有很多含義，但在這里主要是實(shí)現(xiàn)形與神的統(tǒng)一，因?yàn)槲ㄓ腥绱?，才能?shí)現(xiàn)長生久視。這一思想被漢代的《太平經(jīng)》所繼承，但《太平經(jīng)》中的“守一”是強(qiáng)調(diào)精、氣、神的統(tǒng)一。《太平經(jīng)鈔》癸部云 ：

三氣共一，為神根也。一為精，一為神，一為氣。此三者，共一位也，本天地人之氣。神者受之于天，精者受之于地，氣者受之于中和，相與共為一道。故神者乘氣而行，精者居其中也。三者相助為治，故人欲壽者，乃當(dāng)愛氣尊神重精也。[3]746

“愛氣尊神重精”有兩個(gè)目的 ：一是為了能夠長壽，所以需要守“精氣神三一”；二是為了順應(yīng)客觀的天地運(yùn)行規(guī)律，所謂“夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明，本于陰陽之氣，氣轉(zhuǎn)為精，精轉(zhuǎn)為神，神轉(zhuǎn)為明”[3]757(《太平經(jīng)圣君秘旨》)。這從天地宇宙萬物的實(shí)際運(yùn)行出發(fā)，揭示了精、氣、神三者之間本有的統(tǒng)一性。因此，《太平經(jīng)》強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該順應(yīng)這種統(tǒng)一性，并始終能夠保持這種統(tǒng)一性，所以提出“愛氣尊神重精”的思想。

除了《太平經(jīng)》提出了系統(tǒng)的“守一”理論，與《太平經(jīng)》同時(shí)或稍后成書的《老子河上公章句》和《老子想爾注》中也有“守一”的思想。在這之后，東晉葛洪的《抱樸子》一書也重申和發(fā)展了“守一”的理論[4]。盡管《太平經(jīng)》《河上公章句》《老子想爾注》和《抱樸子》中都有關(guān)于“守一”的論述，但這些道教經(jīng)典對(duì)于“守一”的討論，主要還是從思想理論層面來展開的。這種情形同道教修煉實(shí)踐理論尚不成熟的局限有關(guān)。而大約成書于西晉的《老子節(jié)解》一書則開始從實(shí)踐層面來解決精氣神的合一問題?！独献庸?jié)解》是道教關(guān)于生命觀認(rèn)識(shí)與修煉實(shí)踐的重要著作，《老子節(jié)解》與《太平經(jīng)》《老子中經(jīng)》《黃庭經(jīng)》等道教經(jīng)典共同完成了道教修煉體系的建構(gòu)?！短浇?jīng)》除了提出“守一”和“精氣神三一”的思想之外，還涉及體內(nèi)神的思想[5]。成書于漢代的《老子中經(jīng)》，在眾多章節(jié)中都有關(guān)于丹田的論述，只不過丹田還主要指的是下丹田，這就說明《老子中經(jīng)》中尚未形成系統(tǒng)的上、中、下三丹田的理論[6]101-116。而成書于魏晉之際的《黃庭經(jīng)》，則在原有的丹田論基礎(chǔ)上，發(fā)展出系統(tǒng)的上中下三丹田理論，而且還結(jié)合“守一”和體內(nèi)神的思想進(jìn)一步完善了道教上清派的“存思”理論[7]362-372。而《老子節(jié)解》則最早實(shí)現(xiàn)了“丹田”與“守一”的結(jié)合[8]，《老子節(jié)解》云 ：

謂泥丸居上為大國，丹田處下為小國，行一之道，閉氣嚥液，下流丹田，液化為血，血化為精，精化為氣，胎息引之，還補(bǔ)其腦，推而引之，云布四海，故上取下聚也。小國自知卑下，守分雌柔，聚于大國之中，欽風(fēng)慕義也。(“小國以下大國，則聚大國”解)[9]第13冊(cè)，337

“泥丸”和“丹田”指的是道教三丹田中的上丹田和下丹田，除此之外，還有中丹田絳宮。在《老子節(jié)解》中還沒有明確用上、中、下三丹田來指稱泥丸、絳宮和臍下，但三者的功能卻已經(jīng)明確了。所謂“泥丸欲氣升，丹田欲氣降”揭示了由口中津液向下流入丹田之中，液化為血，血化為精，精化為氣，經(jīng)過胎息的方式將氣提升至上丹田，上丹田再將氣向周身百節(jié)擴(kuò)散開來的過程。“兩者謂泥丸丹田也，泥丸欲氣升，丹田欲氣降，共成一神也?！盵9]第13冊(cè)，337(“夫兩者各得其所欲，故大者宜為下”疏)在這一升一降的過程中，“泥丸”和“丹田”必須接受“神”的支配和協(xié)調(diào)，否則二者各有所需，就可能陷入相互矛盾的境地?！肮渤梢簧褚病敝豢赡苤傅氖侵械ぬ?，即處于主宰地位的“心”將三丹田與精氣神加以結(jié)合。這樣一來，上、中、下三丹田應(yīng)分別對(duì)應(yīng)的是氣、神、精。如果說《太平經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)“氣生精，精生神，神生明”的運(yùn)行規(guī)律的話，那么，《老子節(jié)解》在充分認(rèn)識(shí)到個(gè)體在生命長久實(shí)現(xiàn)過程中所扮演的重要角色之后，則越發(fā)強(qiáng)調(diào)“精化為氣”，以及“還精補(bǔ)腦”的重要性。而且，這些運(yùn)動(dòng)過程都必須以“心”作為主宰。因此，《老子節(jié)解》中的“守一”主要就取“守神”之意。

宋文明的“守一”思想正是在以上思想的基礎(chǔ)上來進(jìn)行闡發(fā)的。事實(shí)上，宋文明對(duì)“守一”的論述很少，如果不結(jié)合早期道教的“守一”思想和修煉實(shí)踐理論來看，根本不能理清宋文明“守一”思想的來龍去脈?！兜赖铝x淵》云 ：

人身有三宮 ：上宮在眉間卻入三寸，號(hào)泥洹宮，為上丹田；中宮在心央，號(hào)絳宮，為中丹田；下宮在齊(臍)下卻入三寸，號(hào)命門黃庭宮，為下丹田也。丹者，取其朱陽盛炁上升之色，兼取丹信赤心之義也。上一居泥洹宮，中一居絳宮，下一居黃庭宮。若以無心為心，專炁守一者，則三一之神于其身中滋益智慧，至于成道，混合為一。[10]523

通過這段話，可以得到這樣的信息 ：一是宋文明繼承和發(fā)展了上清經(jīng)典《黃庭經(jīng)》中的三丹田思想。至宋文明時(shí)，“三丹田”論已經(jīng)十分成熟和系統(tǒng)，不僅影響了“上清派”思想，同時(shí)也影響了其他道派的思想家和思想。二是“專炁守一”(5)“專炁守一”還揭示了另一個(gè)重要的思想內(nèi)容，即“專炁”和“守一”是一個(gè)統(tǒng)一體。“炁”與“氣”不同，前者指的是人的先天之氣；而后者則是指人的后天之氣。在宋文明的哲學(xué)系統(tǒng)中，他將上、中、下三丹田，道、權(quán)、實(shí)“三智”，以及玄、元、始“三炁”統(tǒng)一到以精氣神修煉為核心內(nèi)容的思想框架中來。如此一來，宋文明所謂的“精氣神”從根本上就是統(tǒng)一的。者很顯然指的是“守三一之神”，而守三一之神的目的是滋益智慧。而一旦獲得智慧(而不只是知識(shí)性的學(xué)習(xí))，就能夠體道合一，獲得解脫。這一條信息反映出一個(gè)重要問題，即宋文明生活的梁代，道教已經(jīng)轉(zhuǎn)變了原有的以肉體長生作為終極目標(biāo)的追求，取而代之的是智慧解脫的實(shí)現(xiàn)。姜伯勤也說 ：

在“道為無心宗”的宗說中，通過“守志守一”即“觀空”的途徑，來達(dá)到“無心為心”的超越智慧。而守一是意守上一(上丹田)、中一(中丹田)和下一(下丹田)。[1]81

宋文明將“守一”和“無心”結(jié)合起來探討，所謂“道為無心宗”，這是宋文明對(duì)“道”和“心”的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。在宋文明看來，“無心”就能夠得道，而“專炁守一”也是為了實(shí)現(xiàn)“與道合一”。因此，宋文明的“守一”和“無心”思想具有十分緊密的思想關(guān)聯(lián)。

二、四祖道信的“守一”思想

四祖道信的“守一”思想，在形式上和五祖“守本心”的提法十分相似。但后者很明顯就可以看出是對(duì)前面幾位禪宗祖師思想的繼承和發(fā)展。幾代禪宗祖師都認(rèn)為眾生本有清凈的本性，又強(qiáng)調(diào)識(shí)心見性的重要性，這樣一來，就將入道的重心放在對(duì)清凈本性的開顯上來。而識(shí)心見性的功夫根本不需要向心外求索，因?yàn)楸娚孕员疽丫咦?，因此，“守本心”也就成了理所?dāng)然的了。而四祖道信提出的“守一”思想則不同，這個(gè)“一”到底為何？在他之前的幾代祖師都沒有類似的提法，這就意味著四祖道信創(chuàng)造性地發(fā)展和豐富了禪宗的思想內(nèi)涵。

四祖道信的禪學(xué)思想主要就體現(xiàn)在《入道安心要方便法門》當(dāng)中。四祖道信認(rèn)為，心即是佛，佛即是心；心外無佛，佛外無心。因此，只有“識(shí)心見性”才是成佛的唯一途徑。當(dāng)然，向內(nèi)做功夫也不是一蹴而就的，需要一個(gè)循序漸進(jìn)的過程。

當(dāng)知佛即是心，心外更無別佛也。略而言之，凡有五種 ：一者知心體，體性清凈，體與佛同；二者知心用，用生法寶，起作恒寂，萬惑皆如；三者常覺不停，覺心在前，覺法無相；四者常觀身空寂，內(nèi)外通同，入身于法界之中，未曾有礙；五者守一不移，動(dòng)靜常住，能令學(xué)者明見佛性，早入定門。(6)《入道安心要方便法門》，《楞伽師資記》卷一，《大正藏》第85冊(cè)。下同。

就四祖道信的“五種”法門而言，前兩種法門說的是“境界”層的內(nèi)容；后三者強(qiáng)調(diào)的是“功夫”層的內(nèi)容。從“境界”層來說，眾生本心即體即用，體性清凈；而從“功夫”層來說，則需要從“覺心”開始，破除妄執(zhí)，而后再從根本上理解內(nèi)外皆空的真相?！笆匾徊灰啤保瑒t需要于“念念不住”中實(shí)現(xiàn)由“空相”到“空慧”的躍升。“守一”，意味著不起第二念，一旦生起第二念，則又生執(zhí)著和妄想，正如《金剛經(jīng)》所云 ：“應(yīng)無所住而生其心?！币虼?，只有于念念中都能夠“守一不移”，才能突破煩惱的纏縛而獲得無上智慧，進(jìn)而明心見性。從四祖道信的論說來看，似乎“守一”是早期中國禪學(xué)中已有的觀念。他說 ：“諸經(jīng)觀法，備有多種。傅大士所說，獨(dú)舉守一不移。先當(dāng)修身審觀，以身為本?！备荡笫?7)傅大士的生卒年分別為497和569年，姓傅名翕，字玄風(fēng)?！独m(xù)高僧傳》中有他的記載，雖未出家，但以居士身份修行佛道。據(jù)說還得到過初祖達(dá)摩大師的點(diǎn)化，因此在佛學(xué)上有很高的造詣。傅大士傳世的著作有《心王銘》等。是南朝梁時(shí)人。傅大士“獨(dú)舉守一不移”，又“以身為本”，他大概是將修身和修佛結(jié)合起來，這似乎意味著傅大士的佛學(xué)思想中有十分濃厚的道學(xué)色彩。那么，修身如何做到“守一不移”呢？大概就是要正心誠意、表里如一。雖然四祖道信將“守一”的思想傳統(tǒng)往前追溯到傅大士，但二者對(duì)“守一”的解釋是明顯不同的。佛教認(rèn)為，世間萬法都是虛幻不實(shí)的，但眾生又恰恰容易為外在的幻象所吸引。因此，“入道修佛”就必須破除對(duì)外在事物的偏執(zhí)，所謂“如眼見物時(shí)，眼中無有物”。這是因?yàn)椤爸郾緛砜眨菜娚?，須知識(shí)他色……見色，知是不受；不受色，色即是空?？占礋o相，無相即無作。此是解脫門，學(xué)者得解脫，諸根例如此”。我們之所以內(nèi)心受役于外物，就是因?yàn)闆]能夠及時(shí)將外放的心攝取回來。四祖道信云 ：

守一不移者，以此空凈眼，注意看一物，無問晝夜時(shí)，專精常不動(dòng)。其心欲馳散，急手還攝來，如繩系鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定?！毒S摩經(jīng)》云 ：攝心是道場(chǎng)，此是攝心法?！斗ㄈA經(jīng)》云 ：從無數(shù)劫來，除睡常攝心，以此諸功德，能生諸禪定?！哆z教經(jīng)》云 ：五根者，心為其主，制之一處，無事不辦。此是也。(同上)

這段話中，四祖道信進(jìn)一步揭示了“守一不移”的功夫次第 ：一是應(yīng)該專注于一物，最好做到“專精常不動(dòng)”。這主要是為了對(duì)治世人身心散漫的問題，很多時(shí)候人們之所以困惑和苦惱就是因?yàn)椴荒軐Ｗ⒂诋?dāng)下。二是對(duì)于外放的“心”應(yīng)該將其及時(shí)“攝還”回來。這是“守一”需要作的功夫，只有不斷地?cái)z還，才能杜絕人們游心于外的情形。三是雖然“終日看不已”，但卻能夠“泯然心自定”。這意味著我們盡管專注于當(dāng)下的某一事物，但我們卻不能因?yàn)閷Ｗ⒂谒?，就被這一事物所役使，而是能夠收放自如，始終保持內(nèi)心“自定”。在四祖道信看來，這三點(diǎn)應(yīng)該是統(tǒng)一而不可分割的 ：第一步是以“一”對(duì)治“多”；第二步是繼續(xù)鞏固守“一”的成果；第三步則是在完成第一二步驟之后，能夠避免對(duì)“一”的執(zhí)著。“攝心”的目的是將外放的心“攝還”回來以重做主宰，而做主宰的心必然是清凈的本心。四祖道信認(rèn)為，“守一不移”是需要不斷地實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)的，他作了一個(gè)射箭的比喻 ：

如人學(xué)射，初射大準(zhǔn)，次中小準(zhǔn)，次中大的，次中小的，次中一毛，次破一毛作百分，次中百毛之一分，次后箭射前箭，筈筈相拄，不令箭落。喻人習(xí)道，念念住心，心心相續(xù)，無暫間念，正念不斷，正念現(xiàn)前。(同上)

“正念”與“妄念”相對(duì)，一旦有所執(zhí)著則必生妄念。而經(jīng)過不斷生起正念，并成功念念住心而不再向外散逸之后，又必須警惕對(duì)“一”的執(zhí)著。在四祖道信看來，這是十分困難的，不僅一般人沒能做到，即使中國道家的兩位賢圣也都還沒有做到 ：

大師云 ：莊子說 ：天地一指，萬物一馬。《法句經(jīng)》云 ：一亦不為一，為欲破諸數(shù)。淺智之所聞，謂一以為一。故莊子猶滯一也。老子云 ：窈兮冥兮，其中有精。外雖亡相，內(nèi)尚存心?！度A嚴(yán)經(jīng)》云 ：不著二法，以無一二故?！毒S摩經(jīng)》云 ：心不在內(nèi)，不在外，不在中間，即是證。故知老子滯于精識(shí)也。(同上)

莊子之“一”和老子之“精”代表了他們對(duì)宇宙本質(zhì)的揭示，這就和禪學(xué)中的“本心”一樣，是其他事物的存在根據(jù)。但在四祖道信看來，佛教或禪學(xué)并不執(zhí)著于宇宙本體的把握和探討，而老子和莊子卻恰恰認(rèn)為它才是最應(yīng)該把握的東西。當(dāng)然，這只是四祖道信的一家之言，不能以此來涵蓋整個(gè)老莊哲學(xué)。但有一點(diǎn)是始終確定的，即四祖道信認(rèn)為只有“妄心寂滅”，才能“圣心顯現(xiàn)”。所謂“觀察分明，內(nèi)外空凈，即心性寂滅；如其寂滅，則圣心顯矣”。

四祖道信的“守一”法門可以用一句話來概括，即“守一不移”卻又念念不住；活在當(dāng)下、樂在當(dāng)下卻又不為外物所限制。四祖道信的“守一”法門完全是要在“心”上做功夫，從而實(shí)現(xiàn)明心見性。

三、兩種“守一”思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

宋文明的哲學(xué)之所以如此重要大概出于兩個(gè)方面的原因 ：一是宋文明的哲學(xué)確實(shí)對(duì)南北朝時(shí)期道教的主要問題都作了回應(yīng)；二是南北朝時(shí)期很多思想家的著作都沒有傳世，宋文明的兩篇珍貴文獻(xiàn)亦是如此，如果不是對(duì)敦煌文獻(xiàn)的發(fā)掘也將沒有面世的機(jī)會(huì)。綜合這兩個(gè)方面的因素來看，宋文明及其哲學(xué)思想就顯得異常重要。姜伯勤在《敦煌本宋文明道教佚書研究》一文中完整抄錄了宋文明的兩篇敦煌文書，并且對(duì)宋文明的思想作了較為系統(tǒng)的梳理。尤其是姜伯勤指出宋文明的哲學(xué)與禪學(xué)之間可能具有某種思想關(guān)聯(lián)的這一判斷，應(yīng)該獲得足夠的重視和研究。整體來說，姜伯勤對(duì)宋文明的哲學(xué)思想作了高度的評(píng)價(jià)，他說 ：

宋文明把“守三一”向“觀空”和追尋“無心”境界的提升，反映了南朝直至隋及唐初道教中的一個(gè)重要轉(zhuǎn)變 ：從以“服御”之術(shù)為特色的“昔教”到追求超越性“真一”境界的“今教”的轉(zhuǎn)變，以及在靈寶經(jīng)內(nèi)部，也出現(xiàn)追求超越性“詮理”和心性修養(yǎng)的“內(nèi)教”和作為救形之教的“外教”的分野。宋文明是把三一學(xué)說從一般的“外教”式的修煉術(shù)向追求“無心”和“智慧”的“內(nèi)教”提升的先驅(qū)，盡管這種轉(zhuǎn)變?cè)凇渡?nèi)教經(jīng)》和《太玄真一本際經(jīng)》中才十分明顯，但宋文明是先驅(qū)者。[1]81-82

從姜伯勤這段話可以看出三點(diǎn) ：一是宋文明的“無心”和“守一”思想之間具有十分緊密的思想關(guān)聯(lián)，甚至可以說宋文明是在“守一”的基礎(chǔ)上來進(jìn)一步探究“無心”思想的，如果說“守一”是一種有，那么“無心”則是一種無；二是宋文明思想中的這種轉(zhuǎn)變與南北朝至隋唐的思想轉(zhuǎn)變具有一致性，即越發(fā)強(qiáng)調(diào)思想的超越與智慧的獲得；三是宋文明作為南朝道教思想的集大成者，對(duì)于隋唐時(shí)期的道教思想具有十分重大的影響?？梢哉f，姜伯勤的這種判斷和評(píng)價(jià)是十分中肯的，這是在對(duì)宋文明思想全貌進(jìn)行考察之后所作出的判斷。事實(shí)上，宋文明的哲學(xué)還成功接續(xù)了齊梁之際道教思想轉(zhuǎn)型之后的理論發(fā)展形態(tài)，并在此基礎(chǔ)上深化了道教的思想轉(zhuǎn)型，同時(shí)也極大地豐富和發(fā)展了道教思想。結(jié)合宋文明前后的思想背景可以看出，宋文明及其哲學(xué)處于一個(gè)承上啟下的關(guān)鍵階段，宋文明的哲學(xué)是玄學(xué)向重玄學(xué)過渡的中介。

在高度評(píng)價(jià)了宋文明的思想成就之后，姜伯勤作出了宋文明的“守一”思想影響了四祖道信“守一”思想的判斷(8)姜伯勤還強(qiáng)調(diào)說 ：“田中良昭先生早已明確地指出道信‘守一不移’的思想深受道教思想的影響?！痹诮诳磥?，通過對(duì)宋文明佚書及其思想的研究，可以將田中良昭“深受道教思想的影響”進(jìn)一步明確為“深受宋文明‘守一’思想的影響”。：

如果我們把禪學(xué)的發(fā)展作一個(gè)參照系來觀察。宋文明活動(dòng)的年代正相當(dāng)于達(dá)摩以后之二祖慧可(487—593)之時(shí)，而在晚于宋文明的四祖道信(580—651)的學(xué)說中，如《入道安心要方便法門》的五方便中，第五種方便為“守一不移”，在這里我們看到了宋文明“守志守一”說的影響。[1]82

通過對(duì)道教思想的考察可知，“守一”(9)湯一介在《早期道教史》一書中還試圖揭示《太平經(jīng)》“守一”思想與漢代安世高“安般守意”禪法之間的思想關(guān)聯(lián)。很早就進(jìn)入到道教的思想系統(tǒng)當(dāng)中?！短浇?jīng)》《河上公章句》《老子想爾注》《抱樸子》以及《老子節(jié)解》中都有關(guān)于“守一”的討論，而且在道教不同時(shí)代的經(jīng)典中對(duì)“守一”的理解往往不同?！笆匾弧彼枷氚殡S著道教對(duì)生命認(rèn)識(shí)的深化，以及對(duì)修煉實(shí)踐理論的不斷完善而被賦予了越來越豐富的內(nèi)容。事實(shí)上，道教的“守一”思想和四祖道信的“守一”是具有明顯區(qū)別的，原因是道教的“守一”雖然含義豐富，或守氣，或守神，或守三丹田，或守精氣神，其在內(nèi)容和形式上自然有所不同，但其本質(zhì)都是為了維持生命的整體性和完整性。道教認(rèn)為，無論是“精神與肉體合一”，還是“精氣神合一”，或是“存思守神”都是為了實(shí)現(xiàn)長生久視這一目的，而生命的完整是實(shí)現(xiàn)長生久視的關(guān)鍵。四祖道信從禪宗的立場(chǎng)上來解釋“守一”，其主要的含義是防止生起“第二念”。人非無情識(shí)的草木，自然會(huì)有意識(shí)，但如果是清凈的念頭，自然是生命不息的特征。而一旦有所執(zhí)，則會(huì)在第一念的基礎(chǔ)上生起第二念，這個(gè)“第二念”就是妄念，雖然微小卻是眾生輪回生死的根源。這種不同源于道教和佛教對(duì)生命解脫認(rèn)識(shí)的差異，但在“異”之外也有“同”的一面，即無論是道教和佛教都強(qiáng)調(diào)不被外在事物所役，這種外物或是色，或是聲，或是味等等，都會(huì)對(duì)人產(chǎn)生干擾。道教認(rèn)為，如果一個(gè)人沉溺于情欲和享受，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了正常的生理需求，那么，勢(shì)必會(huì)危及生命的完整性；禪宗亦是如此，一丁點(diǎn)的外在誘惑都會(huì)使修道者心意散亂，而無法保有眾生本自具足的真性。宋文明謂“若以無心為心，專炁守一”，如何“專炁守一”，就是要恢復(fù)到精、氣、神先驗(yàn)和諧的狀態(tài)，從而“開顯”人的智慧，完成人生的解放和超越。四祖道信強(qiáng)調(diào)不起妄念，是因?yàn)槎聪ち耸篱g萬法為空，妄念亦是空。只有破除對(duì)幻象的執(zhí)著和分別，才能獲得智慧和解脫?！笆匾弧痹谒淖娴佬趴磥砭褪菍?shí)現(xiàn)解脫的途徑。從這一點(diǎn)來看，宋文明的“守一”和四祖道信的“守一不移”無疑是一致的。因此說，四祖道信的“守一不移”思想深受宋文明“守一”思想的影響還是可信的。

四、結(jié)語

通過對(duì)宋文明“守一”思想和四祖道信“守一”思想的考察和分析可以發(fā)現(xiàn)，四祖道信以“守一”為核心的禪學(xué)思想確實(shí)受到過宋文明“守一”思想的影響。這種影響我們可以從兩個(gè)角度來看 ：一是說明佛教在中國化的過程中，佛教禪學(xué)十分注重汲取中國傳統(tǒng)文化的思想資源以實(shí)現(xiàn)自身理論的發(fā)展；二是表明中國佛道二教的思想交流和借鑒在很早的歷史時(shí)期就開始了。正是如此，“三教合流”的歷史局面才會(huì)在隋唐時(shí)期正式形成。