《老子》文本中的“義”觀念及其與道的關(guān)系

董 起 帆

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

一、《老子》文本中的“義”觀念

春秋時(shí)期是中華早期文明一個(gè)非常重要的轉(zhuǎn)折階段，諸多各自為鄰的原有觀念體系，隨著地區(qū)之間征伐和擴(kuò)張的加劇，被逐一打破。諸子百家在面對(duì)這一觀念變革的時(shí)代時(shí)，要么采取“舊瓶裝新酒”的做法，為原有觀念賦予新的內(nèi)涵；要么主張更加徹底的變革方法，對(duì)原有觀念進(jìn)行顛覆性的變革?！傲x”的觀念也不能例外。在諸多討論中，儒家尤為主張溫和的變革，即為原有的觀念賦予新的內(nèi)涵。而與儒家相比，道家就顯得更為激進(jìn)，不僅主張觀念的革新，而且在一定程度上主張通過(guò)恢復(fù)到“道法自然”的狀態(tài)來(lái)激烈地反對(duì)當(dāng)時(shí)的觀念體系，并以此為根據(jù)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革的目的?！独献印肺谋局袑?duì)“義”的討論并不多，僅有三處。但我們依然可以通過(guò)老子對(duì)“義”的討論來(lái)進(jìn)一步探討老子思想中的道和“義”的關(guān)系問(wèn)題，進(jìn)而有助于理解老子對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)秩序的態(tài)度和對(duì)儒家的態(tài)度。同時(shí)，也可以進(jìn)一步理解老子所構(gòu)建的思想世界的特征。

根據(jù)通行本，《老子》文本中提及“義”觀念的地方總共有三處。第十八章 ：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！盵1]43第十九章 ：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文不足。故令有所屬 ：見素抱樸，少私寡欲?！盵1]44第三十八章 ：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為；下德為之而有以為。上仁為之而無(wú)以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識(shí)者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此?！盵1]94

這三處都是從消極的層面來(lái)談?wù)摗傲x”，老子對(duì)于仁義都持否定的態(tài)度。這與儒墨不同，儒墨基本都是從肯定的層面來(lái)界定仁義。所以，有學(xué)者認(rèn)為，老子是通過(guò)否定仁義來(lái)否定儒家思想。例如，王博說(shuō) ：“老子和道家都沒(méi)有完全肯定過(guò)仁義的價(jià)值，或者把仁義和道等同起來(lái)?！盵2]236這種說(shuō)法有一定的根據(jù)，但也有需要進(jìn)一步探討的必要。因?yàn)椋惹厝柿x觀念并不是只有儒家獨(dú)有。仁義觀念遠(yuǎn)在孔子之前就有，且其內(nèi)涵與孔子所謂的仁義又有不同，所以并不能完全說(shuō)老子對(duì)仁義持否定態(tài)度就斷定老子在反對(duì)儒家。事實(shí)上，老子否定仁義和孔子對(duì)仁義進(jìn)行重新界定都是基于原有仁義觀念的敗落和不足。

二、先秦“義”觀念的基本內(nèi)涵

要進(jìn)一步了解老子所謂的“義”具體有什么樣的內(nèi)涵，就必須回到先秦普遍所認(rèn)可的“義”觀念。一般而言，先秦諸家所講的“義”觀念有四種內(nèi)涵 ：一是“義者宜也”的意思；二是殺伐決斷的意思；三是“義即儀”的意思；四是美好善良的意思[3]4-5。這四種內(nèi)涵也是大概的總結(jié)，并不能完全容納“義”的內(nèi)涵，但是這四種內(nèi)涵也是應(yīng)用最廣泛、爭(zhēng)議最大的。從不同的角度出發(fā)，往往能得出不同的內(nèi)涵。對(duì)先秦“義”觀念的理解，既要考慮到其原始內(nèi)涵，也要考慮到各家對(duì)“義”的重新界定，如此才能更有對(duì)比性地來(lái)理解老子的“義”觀念。

第一，就一般而言，“義者宜也”?！傲x”就是適宜、合宜，帶有不偏不倚的意思，也有在時(shí)間和流變中具體把握的意思[4]28。但如果照此理解，那么能夠支撐起“合宜”的基本概念便需要確定，否則在變動(dòng)不居的具體事實(shí)中，以什么作為不變的標(biāo)準(zhǔn)就成問(wèn)題。一般而言，宋明理學(xué)家在解釋“義”的時(shí)候基本上是把“義”的根據(jù)確定為仁，亦即“仁包四德”。例如 ：“‘明道先生以上蔡面赤為惻隱之心，何也？’曰 ：‘指其動(dòng)處而言之，只有羞惡之心。然惻隱之心必須動(dòng)，則方有羞惡之心。如肅然恭敬，其中必動(dòng)。羞惡、恭敬、是非之心，皆自仁出。故仁，專言則包四者，是個(gè)蒂子。無(wú)仁則麻痹死了，安有羞惡恭敬是非之心?！盵5]由此可見，如果把“義”理解為宜的話，就必然需要有能夠作為宜的標(biāo)準(zhǔn)的根據(jù)，所以只有把“義”放在仁的基礎(chǔ)之上才能得到很好的解釋。所以，“義者宜也”的解釋，雖然看起來(lái)有價(jià)值中立的色彩，但是從根本上來(lái)考慮的話，還是內(nèi)含著美善和理性裁決的內(nèi)涵。

第二，龐樸認(rèn)為，“義”有殺伐決斷的意思。他從甲骨文和金文中考證出，“義”的本意是殺，是獻(xiàn)祭的一種方式。他認(rèn)為 ：“‘宜’即‘俎’?！恕蕖蛔种f(shuō)，創(chuàng)自容庚教授，著實(shí)是一大發(fā)現(xiàn)。他在《金文編》中說(shuō) ：‘宜，象置肉于且上之形，疑與俎為一字?！⒁抟送?xùn)肴者三例為證’。按 ：‘肴’字后起，從字形看，似為‘俎’之變。‘宜’‘俎’‘肴’本一字，故得互訓(xùn)。此后逐漸分化，‘宜’專用作殺牲，‘俎’為載牲之器，‘肴’則為牲肉矣?！取蛔鳌畾ァ印允練??！盵6]447-448亦即在龐樸看來(lái)，宜的本意為殺，后來(lái)逐漸發(fā)生了演變，但宜一直保留著決斷、裁決的意思。例如，《周禮·春官·大?！分杏小按髱煟擞谏?，造于祖，設(shè)軍社，類上帝”的記載，宜就有殺祭的意思。而根據(jù)“義者宜也”的說(shuō)法，“義”的內(nèi)涵部分地源自“宜”，從而“宜”之殺伐決斷的內(nèi)涵也被“義”所吸納。例如，孟子在講到“羞惡之心義之端”的時(shí)候，也暗含著因羞而發(fā)的自我決斷和因反對(duì)惡而發(fā)的外在決斷的意思[5]。由此可見，“義”之殺伐決斷的內(nèi)容與“宜”的關(guān)聯(lián)密不可分。

第三，“義”也有儀的意思?！墩f(shuō)文解字》中對(duì)“義”的解釋是 ：“義，己之威儀也。己，中宮，象人腹，故謂身曰己?！盵7]1112無(wú)獨(dú)有偶，現(xiàn)代學(xué)者經(jīng)過(guò)考證之后，也持有類似的觀點(diǎn)?！包S偉合認(rèn)為殷周時(shí)期，‘義’的本義是‘儀’，即威儀之‘儀’，到春秋后期，‘義’字才能解釋為仁義之義。劉興隆也支持這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為‘義’字在甲骨文中有兩個(gè)含義，地名與儀仗。而在金文中有美善之意，用作儀。張立文也認(rèn)為‘義’的本意是‘儀’，是禮儀的一種形式。甲骨文、金文的義字字形是戴羊冠、手持戈形武器。更有學(xué)者提出甲骨文中的‘義’的字形乃是把羊頭放在一種長(zhǎng)柄的三叉武器上，表示一種威儀?！盵3]5義“從羊從我”的意思大概是從此演變而來(lái)。作為“儀”解釋的“義”有威儀的意思。威儀也與道德高尚或者殺伐決斷有關(guān)。

所以，“義”的幾個(gè)內(nèi)涵都有其共通之處，但不同學(xué)派對(duì)其內(nèi)涵的運(yùn)用不同，單就儒家而言，更多的是強(qiáng)調(diào)美善、決斷的內(nèi)涵，而與此相反的，老子并不認(rèn)為“義”能夠代表真正的美善，他反而認(rèn)為“義”有偽的意思，即并非從道而生的美善，這與先秦諸家對(duì)“義”的理解大有不同。

三、《老子》文本中“義”觀念內(nèi)涵闡釋

老子認(rèn)為，“義”并不具備“美善”的內(nèi)涵。除去“義”的內(nèi)涵中有非美善的因素之外，更重要的是，在老子看來(lái)，通過(guò)“義”而獲得的美善已經(jīng)是次一個(gè)層次的美善了，而真正的美善是從道而發(fā)生的，是沒(méi)有對(duì)待性的美善。這也是為何老子否定“義”的原因所在。照此邏輯，他是試圖通過(guò)否定“義”來(lái)否定外在的、作偽層面上的美善，從而恢復(fù)到道層面上的美善(1)劉笑敢說(shuō) ：“論者常認(rèn)為道家是反對(duì)儒家倫理的,據(jù)筆者考察,老子并非一概反對(duì)儒家道德,只是反對(duì)強(qiáng)制的或虛偽的道德表現(xiàn)?！币嗉?，老子對(duì)義的否定，是對(duì)外在的，虛假義行的否定，而不是對(duì)義之美善的否定。參見劉笑敢《孔子之仁與老子之自然——關(guān)于儒道關(guān)系的一個(gè)新考察》，《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第1期。。因此，就產(chǎn)生一個(gè)更為普遍的問(wèn)題 ：道和“義”之間的關(guān)系如何？

我們可以通過(guò)分析歷代諸家對(duì)這三句話的注解，來(lái)具體分析這一問(wèn)題。

(一)對(duì)“大道廢，有仁義”的注解

通行本中，原文一般為“大道廢，有仁義”。按照字面意思理解就是，大道廢除之后有仁義生。河上公的注解是 ：“大道之時(shí)，家有孝子，戶有忠信，仁義不見也。大道廢不用，惡逆生，乃有仁義可傳道?！盵8]10大道盛行的時(shí)候，孝子忠信都有，不需要仁義，但是大道廢除之后，惡開始生發(fā)，遂有仁義的傳播。照此理解，只要孝慈忠信等品格是從道生發(fā)而來(lái)的就具有美善的內(nèi)涵，如果不是從大道生發(fā)出來(lái)的就并不具有美善的內(nèi)涵。而“義”的生發(fā)是在大道廢除之后為了治惡而采取的手段。由此可見，在河上公的解釋中，“義”并非從道而來(lái)，且“義”是和惡相對(duì)待而言。所以，其邏輯可以歸結(jié)為 ：道的原初生發(fā)性和與惡相對(duì)待而言的“義”的外在性，其對(duì)“義”的否定也是從此而來(lái)。這是一種善惡對(duì)待而生的解釋邏輯。

王弼對(duì)這句話的注解為 ：“失無(wú)為之事，更以施慧立善，道進(jìn)物也?！盵1]43意為失去道的純樸之后，就有自我作為的“義”生，從而脫離道的本真狀態(tài)而進(jìn)入有形之物中。王弼被認(rèn)為是“貴無(wú)”派思想家，其對(duì)《老子》的很多解釋也是從這個(gè)角度出發(fā)的。在他看來(lái)，道就是“萬(wàn)物之所由”，亦即萬(wàn)物因此而生的原因。所以失去萬(wàn)物之所由以生發(fā)的動(dòng)因之后，再人為地增加“義”的因素就是對(duì)道的違背，也是阻礙道生發(fā)的原因之一。這可以歸結(jié)為一種自然生發(fā)的邏輯。呂慧卿的注解為 ：“傳曰 ：道不可名，名之為道，已非道也，則又分而為仁義，豈道之全哉？則有仁義者，固大道之廢也?！盵9]19這是從莊子“道術(shù)為天下裂”的邏輯來(lái)解釋道和“義”的關(guān)系，亦即道是大全，不可名，更不可分，而“義”是對(duì)道的分解，所以大道因“義”而廢。這可以歸結(jié)為是總分的邏輯。魏源的注解是 ：“陸氏希聲曰 ：‘太古有德之君，無(wú)為無(wú)跡，故夏民知有之而已，德既下衰，仁義為治。天下被其仁，故親之，懷其義，故譽(yù)之。及仁義不足以治其治，則以刑法為政，故下畏之，及刑法不足服其意，則以權(quán)譎為事，故下侮之。此皆由誠(chéng)信遞降，故漸有不信。若夫在上者，行不言之教，而及其成功，百姓各逐其性，皆曰我自然而然，則親譽(yù)畏侮之心不生于世矣?！盵10]19這是從政治角度而言，道治是無(wú)為而治，其次是仁義之治，它比道治低一個(gè)層次，所以，始有仁義生，是對(duì)統(tǒng)治者而言。這可以歸結(jié)為是遞減的邏輯。帛書本、郭店楚簡(jiǎn)本和通行本略有差異，但對(duì)“義”內(nèi)涵的理解影響不是很大?！昂?jiǎn)本及帛書乙本作 ：‘大道廢，安有仁義’?！病础恕宰觥谑恰??！盵11]132這可以理解為大道廢除之后，由仁義來(lái)承擔(dān)大道本應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。內(nèi)在地蘊(yùn)含著遞減的邏輯。

從以上諸家的注解來(lái)看，在“大道廢，有仁義”中，道和“義”之間要么是自然或?qū)Υ倪壿嬯P(guān)系，要么是遞減的邏輯關(guān)系。王弼認(rèn)為，道是自然而然生發(fā)出萬(wàn)物，而“義”是人為的結(jié)果，這與河上公所認(rèn)為的“義”是相對(duì)于惡而生發(fā)出來(lái)，是同樣的邏輯，亦即自然生發(fā)(道)或?qū)Υl(fā)(“義”)的邏輯。而按照魏源和陳鼓應(yīng)的解釋，道和“義”之間可以視為逐級(jí)遞減的邏輯關(guān)系。

無(wú)獨(dú)有偶，道和“義”之間的這種關(guān)系，在另外兩處也有體現(xiàn)。

(二)對(duì)“絕仁棄義”的注解

在通行本中，一般斷句如下 ：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文不足。故令有所屬 ：見素抱樸，少私寡欲。”諸家的理解，也基本上是，棄絕仁義之后才能恢復(fù)到孝慈。而其中道與“義”的關(guān)系也基本上可以歸納為遞減或者生發(fā)性關(guān)聯(lián)。

例如，王弼對(duì)原文的注解是 ：“圣智，才之善也；仁義，行之善也；巧利，用之善也。而直云絕，文甚不足，不令之有所屬，無(wú)以見其指。故曰此三者以為文而不足，故令人有所屬，屬之于樸素寡欲?！盵1]45從注解來(lái)看，王弼認(rèn)為，此三者雖然不是太差，但是還沒(méi)有達(dá)到最好的狀態(tài)，所以用“不足”。而“足”的狀態(tài)就是恢復(fù)到道的狀態(tài)，就是樸素寡欲的狀態(tài)。由此可見，“義”比道要差一個(gè)層次。在此，道和“義”的最大區(qū)別在于足不足，亦即道是自身完備的，從道生發(fā)出的萬(wàn)物也應(yīng)該是自我完備的，但是“義”因其是對(duì)待而生的，所以是有缺陷的。所以和道的自然生發(fā)性相比，“義”的對(duì)待生發(fā)性就顯得因其對(duì)象的不足而使得其自身的生發(fā)也不足。這也與王弼對(duì)道的一貫看法相符合。

再例如，河上公對(duì)這句話的注解為 ：“絕仁之見恩惠，棄義之尚華言。”[8]10亦即，仁的使用因其能見恩惠，“義”的使用因其崇尚華言，從而仁義因?yàn)槎骰莺腿A言而顯得缺乏內(nèi)在性。這與王弼的思路相同，都認(rèn)為，仁義并不是從內(nèi)在生發(fā)出來(lái)的，而只是具有外在的約束性，且這種約束性往往約束了真正的屬于人或物本性——道的生發(fā)。簡(jiǎn)而言之，仁義都是因惡的對(duì)象存在而存在，都是為了治理惡而產(chǎn)生的，其自身并沒(méi)有獨(dú)立完備的特征。這一方面與周王朝衰落之后，仁和“義”的名實(shí)之間產(chǎn)生了很大的分離有關(guān)；另一方面，也與道家在面對(duì)禮崩樂(lè)壞之后，試圖從更加根本的方向上革新治道的思想有關(guān)。

陳鼓應(yīng)對(duì)這段話的解釋，從不同版本出發(fā)，得出不一樣的結(jié)論 ：“絕偽棄詐 ：通行本‘絕仁棄義’，郭店簡(jiǎn)本作‘絕偽棄詐’，為祖本之舊，當(dāng)據(jù)改正。《老子》八章主張人與人交往要尚仁(‘與善仁’)，可見《老子》并無(wú)棄絕仁義之說(shuō)，郭店簡(jiǎn)本出土，始知為人妄改?！肚f子·胠篋》有‘攘棄仁義’之說(shuō)，由此可窺見原本‘絕偽棄詐’被臆改為‘絕仁棄義’，可能受到莊子后學(xué)激烈派思想影響所致。”[11]134對(duì)簡(jiǎn)本《老子》的整理和破解還在進(jìn)行中，但學(xué)界基本認(rèn)同“絕仁棄義”原本應(yīng)該為“絕偽棄詐”。現(xiàn)在通行的《老子》版本有傅弈本和河上公王弼本，而新出土的簡(jiǎn)本年代可追溯到戰(zhàn)國(guó)后期，所以根據(jù)版本而言，簡(jiǎn)本要更加接近老子的思想。但是由于殘缺和文字難以辨別等問(wèn)題，對(duì)于同一個(gè)字會(huì)產(chǎn)生不同的解釋。單就“絕仁棄義”而言，雖然學(xué)界認(rèn)為可以重新解釋為“絕偽棄詐”，但也有不同的聲音。如“整理者注 ：帛書甲本作‘絕仁棄義’。裘按 ：簡(jiǎn)文此句似當(dāng)釋為‘絕偽棄詐’……龐樸、許抗生等分別否定了‘棄詐’之說(shuō)。裘錫圭在《糾正我在郭店〈老子〉簡(jiǎn)釋讀中的一個(gè)錯(cuò)誤——關(guān)于‘絕偽棄詐’》一文中放棄了‘棄詐’之說(shuō)，改從‘棄慮’之說(shuō)”[12]14。裘錫圭從認(rèn)可“絕偽棄詐”說(shuō)到再次放棄“絕偽棄詐”說(shuō)，說(shuō)明在基本的文字確定上也存在爭(zhēng)議，所以要確定老子真正對(duì)這句話的闡釋還是有些困難。但如果按照陳鼓應(yīng)所認(rèn)為的那樣，把“絕仁棄義”改為“絕偽棄詐”的話，那么就可以認(rèn)為老子并沒(méi)有在否定性的層面來(lái)講仁義。事實(shí)上，陳鼓應(yīng)認(rèn)為在簡(jiǎn)本《老子》中，并沒(méi)有對(duì)仁義、孝慈、忠信否定的意思，相反老子是認(rèn)可這些價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的，而通行本中對(duì)仁義的否定性界定是后來(lái)莊學(xué)左派雜入《老子》文本去的。

這里且不論通行本《老子》文本中對(duì)“義”的否定是否是莊學(xué)后人雜入進(jìn)去的問(wèn)題(陳也是一種推測(cè)的說(shuō)法，并無(wú)更為有力的版本上的根據(jù))。如果說(shuō)老子并沒(méi)有否定“義”，認(rèn)為“義”是人所追求的價(jià)值目標(biāo)的話，道和“義”之間的關(guān)系是怎樣的呢？按照這種思路來(lái)理解的話，“義”就應(yīng)該得到肯定，且只有從道生發(fā)出來(lái)的“義”才具有真正值得肯定的價(jià)值。再進(jìn)一步而言，與儒家相同，老子也是通過(guò)重新界定“義”的內(nèi)涵和根據(jù)的方式來(lái)為“義”找尋其存在的價(jià)值的。這是否與通行本《老子》中所揭示出的通過(guò)更加根本的從道的角度出發(fā)來(lái)否定禮樂(lè)制度的思維方式相矛盾呢？初看起來(lái)，二者之間似乎存在著矛盾，但如果從不同的解釋層次來(lái)考慮的話，矛盾是可以消除的。即相對(duì)于惡而言，“義”行是值得肯定的，且這種“義”如果是從道而生發(fā)出來(lái)的話就更加能夠體現(xiàn)道與“義”的普遍性關(guān)聯(lián)；如果從道的角度來(lái)看“義”的話，“義”不是從道而發(fā)，而是因外在的因素(例如為了對(duì)治惡而產(chǎn)生的“義”行)而生發(fā)的“義”的話，那么就是應(yīng)該被否定的。所以，老子在講到道和“義”時(shí)，在指向上還是有所區(qū)分的，針對(duì)不同的情形，有不同的論述，不可一概而論。這在對(duì)第三句話的注解中充分表現(xiàn)出來(lái)。

(三)對(duì)“失仁而后義，失義而后禮”的注解

這句話涉及更多的版本上的問(wèn)題，通行本和簡(jiǎn)本差距也很大，諸家的解讀也存在很大的差異。版本帶來(lái)的基本矛盾就是道和“義”之間的關(guān)系問(wèn)題，即二者是否定性關(guān)聯(lián)還是肯定關(guān)聯(lián)。通行本為 ：“上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”河上公的注解為 ：“上仁為之，上仁謂行仁之君，其仁無(wú)上，故言上仁。為之者，為人恩也。而無(wú)以為，功成事立，無(wú)以執(zhí)為。上義為之，為義以斷割也。而有以為。動(dòng)作以為己，殺人以成威，賊下以自奉也。上禮為之謂上禮之君，其禮無(wú)上，故言上禮……故失道而后德，言道衰而德化生也。失德而后仁，言德衰而仁愛見也。失仁而后義，言仁衰而分義明也。失義而后禮。言義衰則失禮聘，行玉帛也。夫禮者，忠信之薄言禮廢本治末，忠信日以衰薄。而亂之首?！盵8]21-22

與之前各家注解不同的是，河上公的注解一是從“位”的邏輯出發(fā)，“上仁”就是在上位之人所施行的仁政，“上義”就是上位之人所施行的義政；其次，在此“義”被解釋為割斷、殺伐以成威儀的意思。當(dāng)然這與從“位”的角度(君臣以義合)的角度來(lái)理解“義”內(nèi)涵的做法是相符合的。事實(shí)上，法家對(duì)“義”的理解也是從這個(gè)角度出發(fā)的，“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內(nèi)而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而為之，故曰 ：‘上義為之而有以為也’”[13]374。河上公對(duì)《老子》文本中“義”的理解和《韓非子·解老》篇中對(duì)“義”的理解有很大的關(guān)聯(lián)性；此外儒家亦有“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”的說(shuō)法。這都與“義”之殺伐決斷的內(nèi)涵有很大的關(guān)聯(lián)。但是如果從這一角度來(lái)理解“義”的話，道和“義”之間的關(guān)系就成了否定性關(guān)聯(lián)。道治是最好的治理方式，其次為德治，其次為仁治，其次為“義”治，其次為禮治。德治介于道治和仁治之間，“義”治介于仁治和禮治之間(單從儒家意義上的仁義禮之間關(guān)系而言，義的確介于仁和禮之間)。“義”在此被理解為剪裁割斷，“義”治和道治之間還有德治和仁治作為中介。也就是說(shuō)，從道到“義”是一個(gè)逐漸外在化、否定性逐漸增強(qiáng)的過(guò)程。這就使得道和“義”之間不僅僅是否定性的關(guān)聯(lián)，而且是遞減性的否定性關(guān)聯(lián)，這與之前所講的肯定性的生發(fā)性關(guān)聯(lián)相矛盾。

陳鼓應(yīng)對(duì)這段話這樣注解 ：“高明說(shuō) ：帛書甲、乙本無(wú)‘下德’一句，世傳本皆有之。此是帛書與今本重要分別之一?！独献印吩井?dāng)如何？從經(jīng)文分析，此章主要講論老子以道觀察德、仁、義、禮四者之不同層次，而以德為上，其次為仁，再次為義，最次為禮。德仁義禮不僅遞相差次，每況愈下，而且相繼而生?！盵11]208除去版本的問(wèn)題先不談，單就內(nèi)涵而言的話，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，道德仁義禮之間的關(guān)系是 ：道能夠總攝其他四個(gè)層次，且從內(nèi)在性的角度而言，這四個(gè)層次是逐級(jí)遞減的。這就揭示出道和“義”之間的關(guān)系為 ：道總攝“義”，而從道的角度來(lái)看，道與“義”之間只具有否定性關(guān)聯(lián)。但除此之外，陳鼓應(yīng)還認(rèn)為，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮 ：《韓非子·解老》作 ：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮’，文意較全，今譯從”[11]209。即“義”是從道生發(fā)出來(lái)的，道失去之后德仁義禮相繼也失去，這就為“義”和道之間構(gòu)建了肯定性的聯(lián)系。無(wú)獨(dú)有偶，劉師培也持有這種觀點(diǎn) ：“劉師培曰 ：據(jù)韓非則今本脫四失字，老子之旨，蓋言道失而德從而失，德失而仁從而失，仁失而義從而失，義失則禮從而失也。”[14]370這與儒家對(duì)待仁義的思維模式相同，即認(rèn)為仁義只能被革新(孔孟向天命與心性尋找根據(jù)，老子向道尋找根據(jù))，而不能被放棄。當(dāng)然除了版本學(xué)上的考量之外，這種解釋方式在宋明儒學(xué)發(fā)展之后較為盛行，這與合三家為一體、在思維的建構(gòu)上三家也展現(xiàn)出逐漸融合的趨勢(shì)有關(guān)。

四、結(jié)語(yǔ)

一般而言，先秦諸子在討論“義”觀念的內(nèi)涵時(shí)，既有承接其原有的因素，也有重新再闡發(fā)的因素。春秋時(shí)代，處于中國(guó)文化的第一個(gè)轉(zhuǎn)型期，一切原有的觀念都在隨著時(shí)代的變化而變化，“義”觀念也不能例外。從甲骨文和金文的考古發(fā)現(xiàn)來(lái)看，商周時(shí)期的“義”觀念主要偏重政治層面的內(nèi)涵，與決斷、禮儀有關(guān)，但當(dāng)與禮儀相關(guān)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生變革之后，“義”的觀念不僅沒(méi)有成為政治合法性的理由，反而成為不合法的理由。針對(duì)這一悖論的局面，儒家試圖通過(guò)重新界定“義”的內(nèi)涵和根據(jù)(尤其是重新界定根據(jù)，從而使得義行更具有建構(gòu)性和肯定性)，而道家是通過(guò)瓦解虛假的“義”的一面，通過(guò)恢復(fù)到道的原初狀態(tài)來(lái)重新構(gòu)建“小國(guó)寡民”的理想國(guó)家。兩者雖然在具體的做法上有區(qū)別，但因循革新的精神卻是一致的。

從內(nèi)涵而言，“義”觀念在《老子》文本中主要還是“美善”和“決斷”的意思，與其他諸家差別不大。但從道和“義”的關(guān)系(亦即對(duì)“義”的根據(jù)的革新)而言，道與“義”之間有雙重關(guān)系，一是相對(duì)于道而言的“義”(已經(jīng)喪失內(nèi)涵的“義”)，是否定性的，是無(wú)法承擔(dān)“義”行的構(gòu)建的，要想重新恢復(fù)“義”行，就必須恢復(fù)到道的層面，由道來(lái)開顯出“義”，如此才能稱之為真正的“義”行；二是雖然相對(duì)于道而言，“義”只有虛假性，但是相對(duì)于惡而言，外在化的“義”行還是能夠?qū)χ涡猿闪⒌?，亦即按照遞減性原則而言，“義”是低于道、德、仁的能夠?qū)χ螑旱男袨?，所以?yīng)該得到相對(duì)性的肯定。這也就是為什么在《老子》文本中既有對(duì)“義”的肯定的一面，也有對(duì)“義”否定的一面，關(guān)鍵在于和“義”相對(duì)待的對(duì)象是道還是惡的問(wèn)題。所以，因?qū)ο蟮牟煌鴮?dǎo)致“義”觀念在《老子》文本中有不同的表現(xiàn)。