論唐宋詩詞中的羅浮山書寫

張振謙，陳清靈

（暨南大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 510632）

羅浮山是道教名山之一，名列十大洞天、七十二福地，在唐宋時(shí)期逐漸成為粵地的地理象征和文化符號(hào)，吸引眾多文人前來游賞，并留下許多詩詞作品。探討唐宋詩詞中的羅浮山形象，不僅可以通過發(fā)掘唐宋文人與羅浮山的聯(lián)系來揭示唐宋文人對(duì)道教的接受，也可以梳理唐宋時(shí)期羅浮山道教文化發(fā)展的脈絡(luò)。

一、唐代文人對(duì)羅浮山的取象與隔閡

羅浮山自東晉葛洪結(jié)廬于此開始聲名遠(yuǎn)播，此后文人墨客便紛紛將之寫入詩文。到了唐代，相關(guān)詩詞的創(chuàng)作已有了一定規(guī)模。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，唐代的羅浮山詩詞總數(shù)計(jì)有70 余首①。唐代文人對(duì)羅浮山的書寫，主要有以下四種情況：

一是名山印象。如李白詩“時(shí)升翠微上，邈若羅浮巔。兩岑抱東壑，一嶂橫西天。樹雜日易隱，崖傾月難圓。芳草換野色，飛蘿搖春煙”［1］1771，生動(dòng)描繪了桃花巖的風(fēng)景形勝，其中“羅浮”僅是“名山”的代稱，并非實(shí)指。與此相類，更多的詩篇將羅浮與其他山岳并稱，如李白《當(dāng)涂趙炎少府粉圖山水歌》首句“峨眉高出西極天，羅浮直與南溟連”［1］1726，就是以“峨眉”“羅浮”這兩大名山為引，向下鋪敘山水壁畫畫工之精湛、氣勢(shì)之磅礴。皇甫冉亦有詩“羅浮道士訪移來，少室山僧舊應(yīng)識(shí)”［1］10046，把眼前所見的道士、僧人，比附于宗教名山羅浮山、少室山中的道士、僧人。

由于地理因素，“羅浮”也常常用來指稱嶺南名山。這類作品大多與嶺南地域關(guān)涉，如杜甫詩“聞道今春雁，南歸自廣州。見花辭漲海，避雪到羅浮”［1］2566，寫大雁北歸途中到山中避雪，“羅浮”也并非實(shí)指，而僅是嶺南名山的象征。更有一些詩人，若詩中所描繪的地理位置在嶺南，提及山岳便會(huì)言“羅浮”。如宋之問曾于神龍?jiān)辏?07）左遷瀧州（今廣東羅定）參軍，途中作詩《自洪府舟行直書其事》紀(jì)行，感嘆盡管仕途坎坷，但人既在百越就莫要辜負(fù)羅浮美景：“百越去魂斷，九疑望心死。未盡匡阜游，遠(yuǎn)欣羅浮美”［1］627。杜牧亦言：“自此南走越，尋山入羅浮”［1］5986。陳陶送友人南游也寫道：“鰲洲石梁外，劍浦羅浮東”［1］8563。上述作品所占比例不小，詩人并未在羅浮山書寫上耗費(fèi)太多筆墨，只是把“羅浮”作為一個(gè)象征名山的典型符號(hào)化意象，于詩中簡(jiǎn)單征引。

二是仙山想象。有唐一代，嶺南作為瘴癘之地的印象在文人腦海中根深蒂固，加之交通等其他客觀因素，能親至羅浮山游賞的文人不多。絕大部分文人詠嘆羅浮山，都是依托聽聞和想象來記敘羅浮山的仙景異事、描繪羅浮的仙山形象。如劉禹錫曾聽一位僧人談及羅浮山，在此基礎(chǔ)上發(fā)揮想象作了一首詩，開篇便言：“君言羅浮上，容易見九垠”［1］3993。李賀的詩作《羅浮山父與葛篇》則更加意趣盎然：

依依宜織江雨空，雨中六月蘭臺(tái)風(fēng)。博羅老仙時(shí)出洞，千歲石床啼鬼工。蛇毒濃凝洞堂濕，江魚不食銜沙立。欲剪箱中一尺天，吳娥莫道吳刀澀。［1］4420

此詩記錄羅浮山一位老人贈(zèng)給詩人一塊葛布。但李賀一生從未到過嶺南，很可能是詩人根據(jù)傳聞加工而成。尤其是后四句，明顯出自詩人的奇妙聯(lián)想：他寫暑熱，卻不直寫，而是極盡想象、極力夸張：天氣悶熱，毒蛇不住地粗喘，把山洞都熏濕了；江里的魚兒也熱得沒勁兒覓食，嘴里含著沙粒直立起來，仿佛要逃離那滾燙的江水，如此寫來，頗具鬼斧神工之妙。而正因天氣酷熱，才更顯出涼爽舒適的葛布之妙處，于是詩人便道“吳娥莫道吳刀澀”，勸說吳娥不要因?yàn)椴簧岬眉舨酶鸩级泼摰垛g，曲筆點(diǎn)出羅浮山父所織葛布之巧奪天工。

羅浮仙事在唐詩中的書寫主要有“浮山傅羅”和“羅浮夢(mèng)梅”兩則傳說。“浮山傅羅”傳說發(fā)展到唐代，已經(jīng)與“蓬萊”仙山掛上鉤。晉人裴淵《廣州記》載：“（羅）山之陽。有一小嶺，云蓬萊邊，山浮來著此，因合號(hào)羅浮山”［2］197。后世大多沿襲此說。如唐人李吉甫《元和郡縣圖志》云：“羅山之西有浮山蓋蓬萊之一阜，浮海而至，與羅山并體，故曰羅浮”［3］893。李德裕曾有詩對(duì)此則神異傳說進(jìn)行敘寫：“龍伯釣鰲時(shí)，蓬萊一峰坼。飛來碧海畔，遂與三山隔”［1］5445。唐代類似的詩句還有很多，如“四百余峰海上排，根連蓬島蔭天臺(tái)”［1］8958“霏微紫氣通蓬島，浩蕩江風(fēng)下寶林”［1］11824等，皆云浮山為蓬萊一阜。甚至以蓬萊代指羅浮，如李群玉“蓬萊道士飛霞履，清遠(yuǎn)仙人寄好詩”［1］6655，將羅浮道士呼為“蓬萊道士”?！傲_浮夢(mèng)梅”傳說出自柳宗元《龍城錄·趙師雄醉憩梅花下》，寫的是隋人趙師雄在羅浮山中夢(mèng)遇梅仙之事。唐人殷堯藩便有兩首詩對(duì)這則仙事進(jìn)行了簡(jiǎn)單征引：“梅花清入羅浮夢(mèng)，荔子紅分廣海程”［1］5614“好風(fēng)吹醒羅浮夢(mèng)，莫聽空林翠羽聲”［1］5615。

三是羅浮交游。在唐代羅浮山詩詞中，文人酬贈(zèng)羅浮友人的作品所占比例最大。其中大部分是文人與道士之間的酬贈(zèng)詩，如賈島“一別羅浮竟未還，觀深廊古 院 多 關(guān) ”［1］6738、李 群 玉“ 朅 來 羅 浮 巔 ，披 云 煉 瓊液 ”［1］6629、曹 唐“ 風(fēng) 前 整 頓 紫 荷 巾 ，常 向 羅 浮 保 養(yǎng)神”［1］7390等詩句，也有道士、僧人之間的酬贈(zèng)詩，如道士施肩吾送別道友時(shí)所作詩“道俗駢闐留不住，羅浮山上有心期。卻愁仙處人難到，別后音書寄與誰”［1］5638。依依惜別之情溢于言表。詩僧皎然也在友人將往羅浮之際作詩贈(zèng)之：“忽憶羅浮欲去時(shí)，遙指孤云作路岐。海上仙游不可見，人間日落空桑枝”［1］9340。至于文人之間，如李白送友人去往羅浮時(shí)，曾吟道“爾去之羅浮，我還憩峨眉”［1］1814；思念身在羅浮的友人時(shí)，亦云：“嬋娟羅浮月，搖艷桂水云”［1］1777。又有友人前往羅浮山習(xí)業(yè)，詩人以詩贈(zèng)別的，如楊衡詩：“始從天目游，復(fù)作羅浮行。云臥石林密，月窺花洞明”［1］5313。他還與羅浮道士相交，有詩相贈(zèng)，其《贈(zèng)羅浮易煉師》云：

海上多仙嶠，靈人信長(zhǎng)生。榮衛(wèi)冰雪姿，咽嚼日月精。默書絳符遍，晦步斗文成。翠發(fā)披肩長(zhǎng)，金蓋凌風(fēng)輕。曉籟息塵響，天雞叱幽聲。碧樹來戶陰，丹霞照窗明。焚香叩虛寂，稽首回太清。鸞鷺振羽儀，飛翻拂旆旌。左挹玉泉液，右搴云芝英。念得參龍駕，攀天度赤城。［1］5314

詩人以肖像描寫手法細(xì)致地描摹這位“易煉師”的仙風(fēng)道骨、冰姿雪態(tài)，字里行間，一個(gè)生活在羅浮“仙嶠”中超脫塵俗的仙人形象便躍然紙上。同樣，唐末呂洞賓也曾刻畫羅浮道士高潔自持的形象：“羅浮道士誰同流，草衣木食輕王侯。世間甲子管不得，壺里乾坤只自由”［1］9762。

值得關(guān)注的是，在唐代文人與羅浮僧道的交游中，存在一個(gè)耐人尋味的現(xiàn)象，關(guān)涉到一位羅浮山道士軒轅集。時(shí)唐武宗好談神仙，詔羅浮山道士鄧元起，軒轅集隨之進(jìn)京，后參與“會(huì)昌滅佛”之事。不久，武宗因病駕崩，唐宣宗全面恢復(fù)佛教，杖殺“會(huì)昌滅佛”主事者趙歸真，并把軒轅集遣回了羅浮山。但宣宗后期亦好談長(zhǎng)生之術(shù)，聽聞軒轅集有道術(shù)，便再次詔其入京。軒轅集先后兩次受詔，可謂名動(dòng)京師。京城文人紛紛慕名與之交往，皮日休、陸龜蒙、李洞、貫休等名士，皆有贈(zèng)送軒轅集之詩。貫休《送軒轅先生歸羅浮山》詩序云：“初，貫休詩名未振。時(shí)南楚才人，競(jìng)以詩送軒轅先生歸羅浮山，計(jì)百余首矣。后貫休因吟一章，群公于是息筆”［1］10755。可見時(shí)下文人爭(zhēng)相與羅浮道士軒轅集交往之盛況。

四是隱居之思。作為道教名山的羅浮山顯然是文人、僧道結(jié)廬隱居的好去處。如詩僧貫休詩云：“若向羅浮去，伊余亦愿隨”［1］9449。清范亦云：“此身政坐愛名山，投老求閑可得閑”［1］10781。其中頗值得玩味的是李白、杜甫的詩作。李白曾道“余欲羅浮隱，猶懷明主恩”［1］1803“心愛名山游，身隨名山遠(yuǎn)。羅浮麻姑臺(tái)，此去或未返”［1］1861-1862，直抒其隱居羅浮之志。杜甫《詠懷》詩亦云：“結(jié)托老人星，羅浮展衰步”［1］2379-2380。

由上可知，羅浮山形象在唐人筆下趨于符號(hào)化、平面化，詩歌的內(nèi)容、情感皆不夠豐富?？傮w來看，在唐代留下了羅浮山詩詞的文人中，即使宋之問、李德裕等少數(shù)貶謫嶺南者也基本未涉足羅浮山，他們與羅浮山之間的關(guān)系是存在著明顯隔閡，其形成的羅浮山印象往往也是基于道聽途說或想象，所創(chuàng)作的詩詞作品對(duì)羅浮山的取象與表現(xiàn)在廣度和深度上均有所不足。

二、宋代文人對(duì)羅浮山的建構(gòu)與親近

宋代文人創(chuàng)作的羅浮山詩詞總數(shù)達(dá)400 余首，大大超越了唐代。他們對(duì)羅浮山的書寫在內(nèi)容、思想上進(jìn)一步拓展、深化，在作品敘事性、描寫細(xì)致性和創(chuàng)作互動(dòng)性三方面均發(fā)生了新變。

首先，作品敘事性明顯增強(qiáng)。隨著道教的發(fā)展，宋人對(duì)羅浮山的向往更進(jìn)一步。宋代的羅浮山詩詞突破了唐代相關(guān)作品中零散片面的意象征引，在羅浮山書寫上給予更多筆墨，拓展了羅浮山神人、異事的表現(xiàn)范圍，以大量篇幅、細(xì)致筆法輔以豐富想象，多層次勾勒羅浮異境，建構(gòu)仙山形象。

“浮山傅羅”傳說是羅浮仙山形象建構(gòu)的基礎(chǔ)，“蓬萊一阜”的說法使羅浮山擁有了仙山根基。至宋代，這種說法相比于唐代流傳得更為廣泛，為當(dāng)時(shí)文人所津津樂道。如陳堯佐云：“浮山即蓬萊之別島也。堯時(shí)洪水浮至，依羅山而止，故有羅浮之號(hào)焉”［4］15。余靖亦云：“（羅?。┥w蓬萊之一州，神仙之聚窟”［5］16。不少文人在吟詠羅浮山時(shí)都會(huì)提及這一神異的山體起源傳說，如楊萬里《舟中望羅浮山》詩云：

羅浮元不是羅浮，自是道家古蓬丘。弱水只知斷舟楫，葛仙夜偷來惠州。羅浮山高七萬丈，下視日月地上流。黃金為橋接銀漢，翠琳作闕橫瓊樓。不知何人汗腳跡，觸忤清虛涴寒碧。天遣山鬼絕凡客，化金為鐵瓊為石。至今石樓人莫登，鐵橋不見空有名。玉匙金籥牢鎖扃，但見山高水泠泠。我欲騎麟翳鸞鳳，月為環(huán)佩星為從。前驅(qū)子晉后安期，飛上峰頭斸丹汞。［6］26311-26312

這首詩以“舟中望羅浮山”作為立足點(diǎn)，圍繞“羅浮仙境”這個(gè)中心，由遠(yuǎn)及近、層層展開對(duì)羅浮山風(fēng)景形勝的勾勒和渲染。全詩氣勢(shì)飄逸、境界開闊。詩人心胸磊落、想象超妙，身雖囿于舟中，精神卻已隨風(fēng)而去、馳騁天際，在羅浮仙境作了一次自由放誕的逍遙游。首二句直接化用“浮山傅羅”傳說，點(diǎn)出羅浮的仙山本質(zhì)，并由此引出羅浮道士葛洪，開啟后續(xù)的羅浮山書寫。第五句至末句，對(duì)其游山經(jīng)歷進(jìn)行專門敘寫，主人公化身為凌虛御空的仙人，降臨羅浮山巔，走過佛跡巖、飛越石樓鐵橋，最后追隨羅浮神仙安期生修道煉丹，儼然已具備較完整的敘事性。演繹這則神異傳說的詩句還有很多。如蘇軾“何人守蓬萊，夜半失左股 ”［6］9507、曾豐 ：“ 羅浮故與蓬萊連，蓬萊新與羅浮遷 ”［6］30198-30199、王邁“ 千仞羅浮山 ，蓬 萊 分 左股”［6］35726-35727、留元崇“神仙神山羅與浮，二山東來幾千秋。蓬萊夜半失左股，龍?bào)@虎噉玉女愁”［6］34303等等。

羅浮山的仙人仙事也是助力羅浮“仙山”形象構(gòu)建的重要因素?！傲_浮夢(mèng)梅”仙事在唐代已經(jīng)為詩人所援引，可惜數(shù)量極少；到了宋代卻備受歡迎，文人爭(zhēng)相征引、化用，相關(guān)作品大量涌現(xiàn)，達(dá)80余首。這些作品往往通篇鋪敘“羅浮夢(mèng)梅”仙事，較完整地化用遇仙故事，敘事性大大增強(qiáng)。如蘇軾《再用前韻》詩云：

羅浮山下梅花村，玉雪為骨冰為魂。紛紛初疑月掛樹，耿耿獨(dú)與參橫昏。先生索居江海上，悄如病鶴棲荒園。天香國(guó)艷肯相顧，知我酒熟詩清溫。蓬萊宮中花鳥使，綠衣倒掛扶桑暾。抱叢窺我方醉臥，故遣啄木先敲門。麻姑過君急掃灑，鳥能歌舞花能言。酒醒人散山寂寂，惟有落蕊黏空樽。［6］9506

此首詠梅詩大篇幅化用“羅浮夢(mèng)梅”仙事。首二句直言梅花“玉雪為骨冰為魂”，點(diǎn)明全詩中心，并以“羅浮山”這一地理標(biāo)識(shí)順勢(shì)引出“羅浮夢(mèng)梅”這則詠梅典實(shí)。詩人自比趙師雄，在羅浮山下美麗的梅花村中飲酒醉臥、夢(mèng)遇梅仙，無奈酒醒人散、空余寂寥。細(xì)讀全詩，《龍城錄》典源故事的主要情節(jié)兼?zhèn)?，“羅浮”“夢(mèng)”“梅”三要素俱全。詩人巧妙化用神異的羅浮傳說，大肆鋪敘、曲筆傳情，將一首詠梅詩寫得情韻動(dòng)人。

其次，作品描寫細(xì)致性大幅提高。除了上述的仙山起源傳說、羅浮仙事傳說，宋代詩詞中還新現(xiàn)一則羅浮仙人傳說——“野人傳說”。所謂“野人”，即黃野人、黃真人、王野人的糅合。宋代許多名士都曾作詩敘寫這則傳說。如蘇軾詩《寄鄧道士》：

一杯羅浮春，遠(yuǎn)餉采薇客。遙知獨(dú)酌罷，醉臥松下石。幽人不可見，清嘯聞月夕。聊戲庵中人，空飛本無跡。［6］9509

詩前有序云：“羅浮山有野人，相傳葛稚川之隸也。鄧道士守安，山中有道者也，嘗于庵前見其足跡長(zhǎng)二尺許。”由此可見，在蘇軾看來，羅浮山中的野人即是作為“葛仙之門役”的黃野人。宋人孫載有相似看法：“可憐黃野歸來晚，留與人間作地仙”［6］8701。李昴英亦云：“山頭釣引千鈞魚，鐵橋曾逢稚川奴”［6］38840。

唐代羅浮山詩詞往往把羅浮神仙意象化，且僅涉及葛洪、何仙姑；與之相異，宋代作品不僅出現(xiàn)了如“野人傳說”這般具體到某個(gè)神仙的細(xì)致描寫，還對(duì)王子喬、安期生、浮丘公、麻姑等其他羅浮仙人有所表現(xiàn)，或?qū)⒅鳛楹?jiǎn)單的神仙意象，或追尋其仙蹤遺跡，或以之寄托詩人的向道之心、歸隱之意，皆為宋人作品細(xì)致性增強(qiáng)的表現(xiàn)。總而言之，宋代詩詞的羅浮山書寫從仙境、仙事、仙人三方面進(jìn)行深入拓展，全方位建構(gòu)羅浮仙山形象。

宋人作品的細(xì)致性還體現(xiàn)在羅浮山詩詞的景物細(xì)節(jié)描寫上。在唐代，能親身觸及羅浮山地界的文人甚少，他們的作品多是對(duì)羅浮山的整體觀感與想象，極難見到對(duì)山中景物的具體描繪。宋代則情況迥異。宋人王胄曾于《獅子庵記》中云：“羅浮名山，學(xué)道者萃焉?！掠螏X表者，皆以不到其山為恥”［7］529-530。許多宦游嶺南者都曾親身登覽羅浮山。他們一反唐代文人與羅浮山互相隔離的姿態(tài)，主動(dòng)去親近羅浮山，目睹羅浮山風(fēng)景的細(xì)微之處，同時(shí)在羅浮山上開展習(xí)業(yè)、修煉等各種活動(dòng)；因而他們也往往會(huì)圍繞羅浮山的某處景觀、某種物產(chǎn)進(jìn)行專門吟詠。筆者據(jù)《南岳志》《元和志》等文獻(xiàn)統(tǒng)計(jì)，羅浮山有四百三十二峰、十五嶺、九百八十三飛泉、七十二長(zhǎng)溪，庵院、祠堂、廬閣、軒亭、臺(tái)壇等不可指數(shù)，自然、人文景觀兼勝。宋人詠嘆或提及的羅浮景觀層出不窮，創(chuàng)作規(guī)模也尤為可觀，共計(jì)90 余處、200 余首。就數(shù)量而言，朱明洞天（21 首）、鐵橋峰（21首）、沖虛觀（16首）、稚川丹灶（16首）、錫杖泉（11首）、飛云頂（10首）、寶積寺（9首）、白云庵（7首）、松風(fēng)亭（7首）、延祥寺（6 首）等較多。對(duì)此，宋代的一些名賢有詩流傳后世，如蘇軾《同正輔表兄游白水山》《詠湯泉》、劉克莊《羅湖八首》《蒲澗寺》、李昴英《羅浮飛云頂》《蒲澗滴水巖觀瀑》、李綱《艤舟泊頭鎮(zhèn)風(fēng)雨中乘小舟行十余里遵陸游羅浮山寶積延祥寺》等。這些文人在羅浮山中游賞山景、結(jié)廬隱居，對(duì)羅浮山也有了更親切的體驗(yàn)，流露出更切實(shí)的感觸，如陳元晉《寶積寺》詩云：

晴峰膏秋容，遠(yuǎn)騎駐春腳。長(zhǎng)風(fēng)載之游，清月此旅酌。眼高天圍小，語暖云氣薄。神仙邂逅親，導(dǎo)客以笙鶴。［6］36010

此詩的景物描寫不同于前文那些描繪仙山之作的光怪陸離、神異縹緲，而顯得樸實(shí)可愛、清新可人。文人憑借細(xì)致觀察輔以豐富想象，就羅浮山的物產(chǎn)進(jìn)行描寫，如蘇軾《小圃五詠》，便就人參、地黃、枸杞、甘菊、薏苡五種羅浮山中藥材分別作了歌詠：“靈苗此孕毓，肩股或具體。移根到羅浮，越水灌清泚”［6］9524“神藥不自閟，羅生滿山澤?！坡勚烀鞫矗杏星q質(zhì)”［6］9524-9525。

羅浮山道士也創(chuàng)作有一定數(shù)量的羅浮山詩詞，詳細(xì)敘寫自己的羅浮生活，如古成之《憶羅浮》《懷石樓》、胡衍《宿沖虛觀》《朝斗壇》、莫洞觀《游羅浮》等。南宋著名道士白玉蟾，本身便兼有道士、文人兩種身份，留下不少羅浮山詩詞：其中大部分是題詠或游覽羅浮山之作，如《羅浮山上過鐵橋》《題華嚴(yán)寺》《沁園春·題羅浮山》《鷓鴣天·七星壇》。

最后，作品創(chuàng)作互動(dòng)性全新呈現(xiàn)。宋代羅浮山詩詞中存在一個(gè)可堪玩味的現(xiàn)象，那就是不同詩人的創(chuàng)作出現(xiàn)了互動(dòng)。宋代文人如蘇軾、李昴英、鄭玠、李綱等，作有不少羅浮山詩詞。尤其是蘇軾，他在羅浮山留下了極為鮮明的足跡、富有意趣的事跡和為數(shù)較多的文學(xué)作品。他的名家效應(yīng)引起文人學(xué)子的爭(zhēng)相響應(yīng)，蘇軾之后，有不少文人將其在羅浮的事跡寫入詩詞，如方回：“少陵走西蜀，坡仙謫羅浮”［6］41562。陸文圭：“萬古羅浮洞，江樓著老坡”［6］44566。又有謝逸《梅》六首其一云：“羅浮山下月紛紛，曾共蘇仙醉一樽。不是玉妃來墮世，夢(mèng)中底事見冰魂”［6］14850。較有趣味的是楊萬里《惠州豐湖亦名西湖》詩：“三處西湖一色秋，錢塘潁水更羅浮。東坡元是西湖長(zhǎng)，不到羅浮便得休”［6］26310。蘇軾守杭州、潁州時(shí)，治所皆有西湖，后謫惠州亦有西湖，便戲稱東坡為“西湖長(zhǎng)”。也有文人親往羅浮尋訪蘇軾遺跡，如楊萬里《正月十二日游東坡白鶴峰故居其北思無邪齋真跡猶存》、李綱《惠州訪東坡舊隱》。更多文人則就蘇軾的羅浮山詩詞進(jìn)行唱和，如晁補(bǔ)之《和東坡先生梅花三首》、李昴英《蒲澗和東坡韻》、朱熹《與諸人用東坡韻共賦梅花適得元履書有懷其人因復(fù)賦此以寄意焉》等詩。

其中，還有一則關(guān)于蘇軾詩作唱和的“佳話”。蘇軾謫惠，有其子蘇過相伴。當(dāng)他游賞羅浮山時(shí)，蘇過往往也會(huì)隨行，并即時(shí)就父親的記游詩進(jìn)行唱和。蘇軾曾作有組詩《江月五首》，詩前有序云：“予嘗夜起登合江樓，或與客游豐湖，入棲禪寺，叩羅浮道院，登逍遙堂，逮曉乃歸”［6］9520。這組詩寫蘇軾攜子、友人同游羅浮山的經(jīng)歷。蘇過和作《次韻大人五更山吐月》其二云：“二更山吐月，玉杯側(cè)清夜。誰知蜑子船，獨(dú)釣澄潭下。幽人酌桂醑，冰碗白玉藉。他時(shí)羅浮錄，父老成佳話”［6］15467。蘇氏父子攜手游山，留下了別有一番情趣的組詩唱和，想必在后人看來也堪稱一則佳話了。兩宋之際抗金名臣李綱貶謫嶺南時(shí)也曾親往羅浮山，追尋蘇軾遺跡，并唱和蘇軾此詩，題作《江月五首》，為這則佳話增添了一分意趣。

宋代羅浮山詩詞還呈現(xiàn)出文人和羅浮山人之間的互動(dòng)性。宋代親至羅浮山的文人相比唐代成倍增加，與羅浮山人產(chǎn)生交集的可能性也大幅提高?；诖耍未娜伺c羅浮山僧道之間的酬贈(zèng)作品數(shù)量不少，如蘇軾與羅浮山僧人同游羅浮山時(shí)有詩：“十方三界世尊面，都在東坡掌握中。送與羅浮德長(zhǎng)老，攜歸萬竅總號(hào)風(fēng)”［6］9523。陳煥曾收到羅浮道士饋贈(zèng)的茶和竹杖，并作詩《黃龍洞口道人送茶及筇竹杖》記之。李昴英曾作有戲題羅浮山道士梁彌仙寫真的游戲之作：“八十童顏雙眼明，浪游湖海一身輕。莫將啖肉先生比，個(gè)是羅浮老樹精”［6］38865。宋代羅浮山詩詞相比唐代還出現(xiàn)了新的發(fā)展：羅浮山道士不再是“沉默者”的形象，他們正式發(fā)聲。唐代涉及羅浮交游的詩詞皆由羅浮山外人寫給身在或去往羅浮山的友人或僧道，這些作品都是單向的，不曾收到被贈(zèng)詩者的反饋。而在宋代，一方面，文人與羅浮山道士的關(guān)系愈加密切，與文人的交情顯然更加深厚。另一方面，山中道士也向山外文人寄出了自己的詩詞作品，如白玉蟾便有送別友人的酬贈(zèng)詞《酹江月·羅浮賦別》；白玉蟾的徒弟彭耜也曾向相識(shí)的知州贈(zèng)詩，贊嘆其風(fēng)采之盛：“瀟灑使君風(fēng)度峻，神仙謫墮在人間。只今坐嘯凝香處，帝賜羅浮作鎮(zhèn)還”［6］37387。

三、羅浮山書寫流變背后的文化意蘊(yùn)

羅浮山在唐宋詩詞中的取象和表現(xiàn)主要依托于時(shí)代文化。相比唐代，宋代的羅浮山詩詞書寫更具多樣性和深邃感，其中最主要的兩大因素便是羅浮山地區(qū)道教文化的進(jìn)一步繁榮昌盛，以及宋代的嶺南謫宦情況②。前者加深了道教對(duì)文人的影響、提升了羅浮山的影響力，而后者則為文人親近羅浮山創(chuàng)造了條件。結(jié)合三種羅浮山志及唐宋羅浮山詩詞，不難發(fā)現(xiàn)其背后呈現(xiàn)的是羅浮山文化，尤其是宗教的發(fā)展情況。

羅浮山最初便因道教名山的身份而聲名漸起。葛洪在其中發(fā)揮了先驅(qū)性的作用，他在《抱樸子內(nèi)篇·金丹》中引述了“仙經(jīng)”所列的二十八名山，羅浮山便位列其中［8］85。至于羅浮山的“仙山”定位，在唐代就已顯出端倪。唐代道士司馬承禎最早建立起道教的仙山系統(tǒng)，在《天地宮府圖》中依次羅列了洞天福地。其中，羅浮山的“朱明輝真之洞天”為第七洞天，山中“泉源”為第三十四福地。杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》也沿襲這一系統(tǒng)。但在當(dāng)時(shí)，洞天福地說雖已基本完善，卻流傳未廣；文人對(duì)羅浮山的印象也大多停留在“名山”階段。

唐代是道教金丹術(shù)開始由外丹向內(nèi)丹轉(zhuǎn)變的重要時(shí)期。曾于開皇年間隱居羅浮山青霞谷的道士蘇玄朗便是內(nèi)丹理論的奠基者，羅浮山道教也從此進(jìn)入了內(nèi)丹派時(shí)代。特別是在唐代內(nèi)丹學(xué)說興起以后，羅浮山就越來越頻繁地出現(xiàn)在文人筆下。到了宋代，道教內(nèi)丹派發(fā)展得愈加興盛，羅浮山道教發(fā)展也取得了顯著進(jìn)展，內(nèi)丹派南宗五祖中的陳楠和白玉蟾都曾結(jié)廬羅浮山修道，與羅浮山結(jié)下了不解之緣；他們還攜手開展了大量的道教活動(dòng)，尤其是白玉蟾，傳教足跡遍及整個(gè)東南地區(qū)，這也進(jìn)一步擴(kuò)大了羅浮山道教的影響力。簡(jiǎn)言之，羅浮山道教在唐宋兩代都處于繁榮發(fā)展的階段；但無論是在道教內(nèi)丹派的發(fā)展，還是從羅浮山中道士的數(shù)量，以及他們的道教理論和參與的道教活動(dòng)來看，羅浮山道教真正鼎盛的黃金時(shí)期是在宋代。

相比唐代，宋代羅浮山詩詞作品的數(shù)量劇增，實(shí)際反映的是與羅浮山產(chǎn)生交集之文人數(shù)量的增加。筆者據(jù)三種羅浮山志的《名賢傳》進(jìn)行整理統(tǒng)計(jì)，唐宋被列為羅浮山“名賢”的文人名單中唐人有34人，而宋人達(dá)92 人。人數(shù)激增的背后，一方面是貶謫文化的助力，另一方面則是羅浮山文化吸引力、影響力的逐步提升。

宋代羅浮山詩詞在題材內(nèi)容上的新變，主要有以下三方面：一是有意識(shí)的羅浮“仙山”形象建構(gòu)。這恰恰是宋代文人基于羅浮山道教文化發(fā)展，潛移默化地接受羅浮山傳說、認(rèn)可其“仙山”形象的體現(xiàn)。從唐代簡(jiǎn)單化的“名山”指稱，到宋代全面細(xì)致的仙境渲染；從“蓬萊一阜”浮海來、葛洪遺衣化作蝶、師雄梅花下遇仙、麻姑縹緲落仙壇，再到黃野人人間作地仙，宋人每對(duì)這些神異傳說、神仙遺跡進(jìn)行書寫，就更為羅浮山增添一分仙氣，逐步確立羅浮山的“仙山”定位。二是主動(dòng)建立與羅浮山更親密的聯(lián)系。一個(gè)地區(qū)宗教的發(fā)展，不僅有形而上的宗教理論的發(fā)展、宗教徒群體的壯大，還需要宗教建筑等物質(zhì)文化的助力。宋代羅浮山詩詞所涉及的人文景觀，折射的恰是羅浮山地區(qū)宗教建筑的興盛；且景因詩而著，這些作品同時(shí)又反作用于羅浮景觀，既為其揚(yáng)名、也助力于當(dāng)?shù)刈诮涛幕纳钊氚l(fā)展。三是避世隱逸思想在詩中呈現(xiàn)普遍化傾向。這是宋代文人受道家、道教思想影響愈來愈深的直觀表現(xiàn)。宋人有意為之的羅浮“仙山”形象建構(gòu)，背后隱藏的正是他們對(duì)仙家世界的深摯憧憬；無論是對(duì)仙境的描摹、對(duì)仙人的追慕或是對(duì)仙事的鋪敘，無一不昭示著詩人內(nèi)心的向往；甚至是他們寫給羅浮僧道的酬贈(zèng)詩、題詠羅浮景觀的作品，也大多寄寓了相似的向道之心。

唐宋詩詞中羅浮山書寫的流變?cè)颍说澜贪l(fā)展等外部因素外，其主觀因素還與親身登覽羅浮山的文人身份有著密切關(guān)系。他們絕大多數(shù)都是被貶嶺南的宦游人，當(dāng)他們游覽羅浮山時(shí)，正值人生遭受困境、仕途遭遇坎坷之際。當(dāng)此時(shí)，他們便會(huì)自發(fā)地尋找慰藉自我、獲得解脫的方法，移向道教這一立足現(xiàn)實(shí)又追求超越的精神家園，融匯貴生樂生、自在逍遙的精神良方，從而讓自己從煩擾世事、現(xiàn)實(shí)挫敗中超脫，發(fā)現(xiàn)生命的新樂趣和新追求，逐漸走出自我否定的低谷。從唐宋文人對(duì)羅浮山的書寫切入，能夠從宗教對(duì)文學(xué)的滲透見出道教對(duì)唐宋文人逐步深化的影響，以及探尋山岳文化、宗教與文學(xué)之間相互勾連、相輔相成的關(guān)系。

注釋：

①本文統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)以《全唐詩》（中華書局1999年）、《全宋詩》（北京大學(xué)出版社1998年）、清李嗣鈺撰《羅浮山志》、清宋廣業(yè)纂輯《羅浮山志會(huì)編》以及明陳璉撰、清末民初陳伯陶增補(bǔ)《羅浮志補(bǔ)》為文獻(xiàn)來源。

②兩《唐書》所載有名有姓且有具體流放地者共211人，其中嶺南道就有138人，其中距離羅浮山地區(qū)相對(duì)較近的流放地，僅有循州（3人），參見王雪玲《兩<唐書>所見流人的地域分布及其特征》，《中國(guó)歷史地理論叢》2002年第4期，第80-81頁；宋代嶺南謫宦共計(jì)484人（廣南東路243人，廣南西路241人），其中距離羅浮山地區(qū)較近的流放地，有惠州（19人）、循州（16人）、廣州（20人）、英州（35人），參見金強(qiáng)《宋代嶺南謫宦》，廣東人民出版社2009年出版，第254-255頁。