理氣雙重視域下薛瑄的人性理論淺析

龔 瑞

（新疆師范大學 馬克思主義學院，烏魯木齊 830017）

人性論問題一出現(xiàn)便成為哲學史上的重要命題，古今中外、諸子百家各執(zhí)己見，至今仍無定論。僅就儒家而言，在孔子的“性相近也，習相遠也”[1]1177之后，便有孟子“人性之善也，猶水之就下也”[2]的性善論，荀子“人之性惡，其善者偽也”[3]的性惡論，董仲舒的“性三品說”等觀點。凡此種種，都是站在道義論的角度，將無私利他的道德目的作為人性善惡的評判標準。而薛瑄則在繼承孟子“性善論”、朱熹“天命之性”“氣質(zhì)之性”及程頤“性即理”觀點的基礎上，以理解釋本然之性，以氣延伸氣質(zhì)之性，從理氣雙重視域下詮釋人性，為人性理論的闡釋提供了新的思路。

一、得天地之理以成性

作為中國古代哲學史上的一個重要概念，學界對“理”的探討由來已久。從理之本義“紋理” 到它的引申義“事理”“天理”，這些討論分別將“理”視為人性以外具有客觀性、普遍性的物質(zhì)次序、事物規(guī)律、自然法則。到程頤這里，他把“理” 賦予其至善的道德標準，主張“性即理”，即人性是從天地之理中稟受而來，漸漸使理存于人。薛瑄也認同天理決定著人性的這種說法，他說：“此理在天，未賦予人物謂之善，已賦予人物謂之性?！盵4]894薛瑄的人性理論正是基于對理氣的討論，在探討理的同時深入闡述本然之性的內(nèi)涵。

在薛瑄看來，本然之性是人從天中秉承而來。他說：“性者，人所受之天理?！盵4]916“天者，性之所自出，即天命之性也?！盵4]1106并且，他相信人的本初之性是至純至善的，“人性無不善”[4]985。薛瑄在這個基礎上對人性之本然進行了深入的闡釋。

首先，薛瑄認為人、物之性來源于天，在天未將理賦予人、物時，理為性之本原，即善。人稟受天地之理后，方可使這種善以性的方式得以顯現(xiàn)。在薛瑄看來，人之所生必先秉得天理，而后有性，這種性是天地之性，是至純至善的。這是因為他以“性”為體，主張“‘ 善性’之類，皆天理也，天理即性善也”[4]988。 薛瑄將“天理”與“性善”、“善”與“性”等同起來，強調(diào)“善即性也”[4]963“善、性一理也”[4]961，藉此強調(diào)天理賦予人的本然之性是善的。這也是對理為善、人性之天地之性為善的論斷。他的這些觀點與程頤認為的“‘性’ 只能是指性之本，無有不善”[5]80之論相近。

就“理”與“性”而言，薛瑄認為“性者，人所受之天理，仁義禮知之性是也”[4]916，主張人稟受自天的理具有降衷秉彝之性，其在人身上的具體體現(xiàn)就是仁義禮知之性。而那些圣人所具有的美好的德性同樣來源于天的賦予和培養(yǎng)，“乎根天理，浩浩不息”[4]689且“自不能已”[4]689。相應的，惡人最初也能獲取天所賦予的理與善性，因為“人之于性，猶器之受光于日，日本不動”[4]784。但由于惡人主動斷絕了這種與天的聯(lián)系，所以“性”在惡人身上表現(xiàn)為惡，這完全是其自己招來的。即使表現(xiàn)出了惡，違反了善良的本性，也并不意味著本善的消逝，本善依然是常在的。就像水的本性是向下流淌，人卻引水過山，這顯然違反了水的本性。但是在人將水引過山之后，其向下的本性仍然存在，作惡之人的本善同樣如此。不僅是人，物也會秉得此理，只不過體現(xiàn)在萬物上就是水火木金土之性了，其所謂“理如日月之光，小大之物各得其光之一分，物在則光在物，物盡則光在光”[4]782。人、物之別在于二者同樣具有天地公共之理，但是人卻能盡其性而已。

作為明初官方哲學的程朱理學，無論是在社會物質(zhì)生活，還是在意識形態(tài)領域都具有至高的地位。薛瑄也十分推崇程朱理學，他的思想大都是對程朱理學的延續(xù)。雖然薛瑄在理氣的先后問題上與朱子主張存在差異，但就“性”的一方面來說，他們的主張相近。朱熹提倡性根源于理，薛瑄也認同這種說法，或者說，他認為性就是理。原因在于，他認為人一方面從本然、固有之理中得到至純至善之性；另一方面，人性又使得天地之理賦予人的這種善性得到顯現(xiàn)。從這里來說，人順應了天地之理，就稟受了善，也可以說就是善。

其次，薛瑄進一步將天理貫通于人之中，使無形之理具有有形之性，最終“性”得以完成。薛瑄以“禮者，天理之節(jié)文”[4]732為依據(jù)，借顏淵問仁時孔子所提出的“克己復禮為仁”[1]817以述其義。他同樣將仁視為天理，把復禮作為達到仁的要求，認為復禮的目的是為了實現(xiàn)仁。同時，因為禮是性中重要的一部分，所以人須克除己私，使行為趨于禮。在他看來，復禮使仁即天理得以呈現(xiàn)，那么天理也便貫通于人之中了。

薛瑄認為理是無形的，“無形者皆為密。而密即理也”[4]903。理雖無形，但天下萬事萬物“皆自理氣至微至妙中生出來，以至于成形而著”[4]710，無形之理落實到事物上卻使事物存在差別。這是因為就人、物相對而言，“人得其全，物得其偏”[4]863。

在薛瑄看來，性的運用也體現(xiàn)著理。“‘繼之者善’，性之原也；‘ 成之者性’，善之在人者也”[4]1004，天地的本質(zhì)是善的，人從天道變化中得到了善,這是性之本原，也就是天所賦予人的是善。人性使天道賦予人的這種善得到完成和顯現(xiàn)，人秉受天道之善是通過人性來實現(xiàn)的。

最后，薛瑄還在對“性”與“理”的論述中引入了“太極”這一概念，提出“太極即理也，性也”[4]888的觀點。他認為太極即理是人性的根源，是人從天理中順應而來，與生俱來就有的天地之性、至善之性。他認為“太極為至善之性”[4]885，同時也是“元、亨、利、貞渾然未分之理”[4]942。對他而言，以理為本性的善與作為最高道德本體的太極，都是理氣渾然無間的統(tǒng)一體。在他看來，太極是世間萬物萬理的總稱，具有“至大，至極，至精，至妙”[4]898的特征，它與理一樣有著看不見、聽不著，卻又無所不在的形而上性質(zhì)。從這一角度來探討人性，“太極”即至善的天地本然之性，既是萬物存在的根源，又是人性的來源。只不過這里的人性是不摻雜任何雜質(zhì)的，是沒有被遮蔽的，純就理而言的本然、至善之性。

薛瑄以性作為天地之理的統(tǒng)宗，指出理之名雖千變?nèi)f化，但其實質(zhì)仍為一性、一理。天地間自然、社會、人的存在都會隨著時間有所變遷，不同事物之理雖然變化水平不一，名稱多種多樣，外在的表現(xiàn)也千變?nèi)f化，但是向其內(nèi)在看，都有一定的理序且遵循性理而發(fā)展。正如他所說：“‘性’者，萬理之統(tǒng)宗歟！‘理’之名雖有萬殊，其實不過一性?！盵4]786

薛瑄繼承朱熹所提出的“理一分殊”，用來強調(diào)一理與萬物的關系：“理一統(tǒng)乎分殊之中，分殊不在理一之外”[4]829“‘本然之性’‘理一’也?！盵4]829從天地間只有一個理，來強調(diào)人本初具有的至善的本然之性。以理為出發(fā)點，人最初的性也只有一個，即本然之性，是善的，落實到個體上，產(chǎn)生出不同的形式后，就表現(xiàn)為理的差異性、性的具體化?！叭缛艘簧碇?，‘理一’也；四肢百骸各具之理，‘分殊’也”[4]786，這里也呈現(xiàn)出一般與個別之間的關系。

二、得天地之氣以成形

人性問題對于中國古代哲學家來說一直是一個重要的課題，發(fā)展到薛瑄這里，人性兼具“本性”和“氣質(zhì)”兩層含義。他將理賦予人的純真本性作為人性的基礎，以各自生存環(huán)境的不同而產(chǎn)生的差異作為人性的關鍵，認為理氣貫通人性，注重達到至善的境界，從而使自我的修養(yǎng)、至善之性得以顯現(xiàn)。

首先，薛瑄注重氣的變化、貫通流行，認為通過氣的凝聚、分散等不同表現(xiàn)形式的活動，可以強調(diào)人的氣質(zhì)之性的差異，進而產(chǎn)生人之形的不同。在他看來，天地之性固然美好，卻不易察覺且容易丟失，圣人們擁有源源不斷的善性，賢明的人也一直在追求著回歸本性。而普通人早已生活于本初的天地之性中卻不自知，身懷善性卻不知道體悟與發(fā)用。面對這種情況，主體應通過為學的方式，了解人先天的特性，促進自我的完善。

在薛瑄看來，理氣是無縫隙的，天地之間皆充斥著理氣，渾然無間。理雖無形，賦予人或物卻能生發(fā)出有形之氣。天地之初是沒有人和物的，氣使人和物得以成形之后，氣也是一直存在且影響著人物的生發(fā)、人性的培養(yǎng)。在薛瑄看來，人雖具有至善之性，但因后天所秉之氣的不同而有所差異。也就是說，世間萬物的本質(zhì)都是無形的天之氣，在接觸到地之氣之后方才演變成有形之物，同時由于接觸地之氣的時間、位置、環(huán)境等地不同，就變成了不同的萬物。他認為孟子講的“人之可使為不善”[2]736與他所說的人性的不善是由“氣質(zhì)之性”的遮蔽造成的是一個意思。這種差異就表現(xiàn)在人與物、圣人和涂人的不同上。一方面，每個人所得之理是相同的，圣人有耳、目、口、鼻之理，涂人亦有；圣人有心、肝、脾、肺、腎之理，涂人亦有；圣人有君臣、夫子、夫婦、長幼、朋友之理，涂人亦有。區(qū)別就在于圣人秉得的是清粹的氣質(zhì)，性能彰顯，不會被氣質(zhì)所制約，能與“天地合德”[4]870。一般人“其德出乎凡民”[4]870，秉得的是昏駁的氣質(zhì)，性被遮蔽，被氣質(zhì)制約，這才有了不同。不同的氣影響著人們的習性，造成了人性的偏差?？梢?，氣質(zhì)之性是惡的根源。另一方面，天所賦予人的理，落實到人性與物性上，并不是每個人或物都能得全的。人之為人，物之為物，不過是“人得其氣之正而理亦全，物得其氣之偏而理亦偏”[4]870。如同世界只有一個太陽，所照之處也有向陽與背陰一樣，得光者不盡相同，所秉之氣也有所偏。就人來說，“于全之中又有氣質(zhì)昏明、強弱之不齊”[4]863，只有人之性（仁義禮智）與天之命（元亨利貞）相合才能得全。人之性也有“氣質(zhì)清濁、通塞之不齊”[4]785的區(qū)別，有“全之全者”“全之半者”“全之少者”“皆不能全者”[4]785。至于物，更不能得全性，只能被各自稟受的氣所拘束形成一定的形，“如木得仁之性，火得禮之性，金得義之性，水得智之性，皆不能相通也；蜂蟻得義之性，雎鳩得智之性，虎狼得仁之性，豺獺得禮之性、亦不能盡推也”[4]785。物雖得其偏，但在偏之中亦有一端為明，“如雎雄有別，蜂蟻君臣之類，此物有近于人者”[4]863。由此觀之，稟受的氣質(zhì)不全或不齊，才導致了人或物的千差萬別，而人之為人便在于人之意志可變化氣質(zhì)，恢復性善。

萬物秉得天地之氣，而后有各形各色之形。“物之栽者根乎氣，其生理向盛，故天因有以培之；若物之傾者，則與氣不相連屬，而生理已絕，故天因有以覆之”[4]689這里的“氣不僅是一個結(jié)構成分的概念，也是一種情緒、欲念的活動”[5]180。天地之性雖然是善的，卻易為氣所用，受氣濡染，即具體表現(xiàn)的“性”可能是“濁”的、“昏”的，為氣所制約。這也體現(xiàn)出薛瑄對程頤思想的繼承，他認為由氣可以表現(xiàn)出性的善與不善的觀點與“程頤說‘ 性出于天，才出于氣’”[5]80相一致。 在這里，“才”字與他討論人性時講的“氣”有相同的意思與作用。

其次，薛瑄將氣與性相互訓釋，從性被氣所制約的實際凸顯造化人事的重要性，從而指出了人的主觀能動性對氣的作用。他認為在人性問題上，氣與性有緊密的關系，要以氣去理解性，“言性不離氣，氣不離性，分性、氣為二，則不是”[4]1021“人之性與氣，有則一時俱有，非有先后也”[4]722。薛瑄主張性本明且無不善，但生活于世俗之中易受氣的影響，氣清性才明，氣昏性亦濁，性是明或昏取決于其所秉之氣?！靶云┤缫辉此?，引去清渠中則水亦清，亦猶氣清而性亦明也；引去濁渠中則水亦濁，亦猶氣昏而性亦昏也。是則水有清、濁者，渠使之然，而水則本清?！盵4]787稟受清明之氣的人看到的是明亮，聽到的是清朗，說出的是忠正，知道什么是善，什么是惡，善于將不好的氣質(zhì)摒棄，也就不會產(chǎn)生惡，而稟受污濁之氣的人不能識別惡，也無法覺察到濁氣，而是生存于其中。在薛瑄看來，形與氣、性與氣相關聯(lián)，形的不同表現(xiàn)形式由所秉之氣造成，進而產(chǎn)生性的差異。

對于昏惡氣質(zhì)的制約，人并不是無能為力的，薛瑄主張“為學第一在變化氣質(zhì)，不然只是講說耳”[4]856。薛瑄從小熱愛讀書，有了心得便隨即寫下來，所以才有了他的《讀書錄》與《讀書續(xù)錄》，且在晚年致仕回鄉(xiāng)期間，一直以講學為重任，所以他是十分強調(diào)實學的。而他強調(diào)為學的目的不是別的，就是變化氣質(zhì)，因為“為學能使理勝氣，則可以變化氣質(zhì)之性，而反天地之性。若氣勝理，則不能矣”[4]1005“為學者，正欲變此不美之氣質(zhì)，使理常發(fā)見流行耳，然非加百倍之功，亦莫能致也”[4]787。薛瑄以體察善之心為己心為目的，將為學作為遠離惡、邪，回歸正途的一種方式，強調(diào)造化人事的重要性。

最后，薛瑄強調(diào)雖然天地之氣使世間表現(xiàn)出更多可能的形，但在本質(zhì)上只有一個性。他說“‘ 善固性也，惡亦不可不謂之性也?！砸欢岩印盵4]730，用以強調(diào)無論人性善亦或惡，性都只有一個。心“比理則微有跡，比氣則又靈”[4]1012，既不是性也不是理，卻容易受到氣的影響、制約，若為沉溺所蔽而陷于其中便不能自拔，因其是行動的樞紐，有其不穩(wěn)定性，所以表現(xiàn)出來或善或惡。從性善來說，稟受清明氣質(zhì)的人具有至善之性，擁有仁、義、禮、智這四種德性，由自身所具備的這四種德性全部自然體現(xiàn)出來，進而推及惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。由于其有純?nèi)恢辽浦?，動靜之間皆能生發(fā)出清明之情，善性不會被遮蔽，那么便擁有了至善之性作為其人性。從性惡來講，惡亦是性，氣質(zhì)被渣滓影響、遮蔽，使原來的仁無法節(jié)制、義變得殘忍、禮變得虛假，智顯得狡詐，暫時無法體會到仁義禮智。因每個人稟受的渣滓之氣的程度不同，性惡的具體表現(xiàn)也會有所差異。但這些仁義禮智只是被遮擋了，看不出來了，不能說它并不存在，它也是性的一種，是被遮蔽的一種。這個觀點是基于理在氣質(zhì)中而言的，正如他所說：“性如水，水本清，被泥沙濁了便濁了，也只得謂之水；性本善，被氣質(zhì)夾雜惡了便惡了，也只得謂之性”[4]864“此理為氣所挾持，或善或惡，至于萬變之不齊，而其體則一也?！盵4]787所以說惡也是性的一個方面。

三、得理氣之性以成行

薛瑄的思想與孟子、程朱理學是一脈相承的，在此基礎上進行了發(fā)展與創(chuàng)新。孟子以水為喻提倡人性善，薛瑄則把對人性的詮釋置于其理學的框架中，用理氣來講人性，將人性賦予理氣的作用。在薛瑄這里，人性是本質(zhì)和氣質(zhì)的結(jié)合，人的發(fā)展不僅是被動接受與生俱來的善性的過程，更是一個躬身省察，不斷實踐的過程。

薛瑄將理具于人之中，認為人們生而就有至純至善之性，但由于秉受氣的流行，會有不同的表現(xiàn)形式。秉得濁氣的人，理被遮蔽，失去善性；秉得清正之氣的人，理沒有被遮蔽，依然表現(xiàn)為善。這表明一方面，人有至善之性，另一方面，善性容易被遮蔽，有一種未知的發(fā)展趨向。因此，薛瑄提倡為學的重要性，“正學者，復其固有之性而已”[4]1199，即是要采取行動，恢復善性。

首先，個人內(nèi)心中追求卓越的本能，使得個人在自我的發(fā)展過程中有著注重主體能動性的發(fā)展趨向。薛瑄將理、氣概念賦予人性之中，認為理賦予人至善之性，氣影響人性的善惡。他通過氣的作用強調(diào)“人為”的重要性說：“為學只要，在于知性善，知性善則知所用力矣”[4]996“圣賢萬世所傳之道，只是天命之性?！盵4]954可見，為學是擺脫遮蔽，恢復善性之法。在薛瑄看來，為學的目的不僅僅是為了明理，更重要的是踐理，完善自我德性，達到對自身生命的升華。他認為通過讀圣賢書或者為學而明得的理也須得一一踐履過才行，如若只是明得事物之理，沒有實踐，事與理之間是不會相互憑借的，彼此之間也沒有依據(jù)，只能孤立的發(fā)展。陳來指出，“薛瑄站在朱子學的立場，強調(diào)人的實踐并不是把主體具有的東西賦予客體，理是客體自身具有的，人只是努力使事物按其固有的理存在而已?！盵5]179正如，薛瑄所認為的人之善性是理先天就已賦予人的，即使后天因為個體所處環(huán)境的不同、接受教育程度的差異等因素而產(chǎn)生了人之性的區(qū)別，人也會積極主動地擺脫不利于自身發(fā)展的條件，主動地努力使其回歸其該有的位置，在順應善性上發(fā)展。薛瑄還認為圣賢是引導人向善的，“圣人教人百行萬善，性以貫之”[4]988。人的內(nèi)心都有追求卓越、向往美好的本能，在追逐的過程中一接觸到物，或為物之習性所熏染，或沉溺于當下的環(huán)境之中，或處于利益選擇時擇取與初心相反的結(jié)果，就有善與不善的兩條道路了。薛瑄所主張的“復性” 就是提倡通過教育等路徑，以發(fā)揮人的主體能動性的形式，恢復至純至善之性的歸宿。

其次，個人精神修養(yǎng)的提升，要求做到嚴于律己，有意志的擺脫遮蔽，擺脫它物的約束與控制，趨善避惡。陳來說：“當意識處于靜的狀態(tài)，情感欲念沒有發(fā)作（氣未用事）的時候，保持心的‘正’可以使性無干擾地保持其本然之善。氣已用事，即情感欲念發(fā)作的時候，意識的狀態(tài)由靜變?yōu)閯?，在這種動的狀態(tài)下保持心的‘正’可以規(guī)范引導情感，而不使發(fā)生偏差?！盵5]180面對氣的遮蔽與制約，薛瑄提出了他對“君子”和“常人”的見解。他主張“君子”和“常人”的區(qū)別在于“君子性其氣”[4]788，而“小人氣其性”[4]788。君子以理主氣，不被不美的氣質(zhì)所擾亂，能保持內(nèi)心清正；常人以氣主理，且“氣之所為，漫不知理為何物”[4]724，被昏惡的氣質(zhì)所牽引，聽之任之。他進一步指出，一般人雖與君子、圣人有很大差別，但可以通過為學時時刻刻省察自己人身、語言、動作是否符合人之理，所具之性有沒有被遮蔽，所處之事在不在社會的合理規(guī)范之內(nèi)。通過修身、體認，常人可以彌補自身不足，向賢人看齊，從而在學習中實現(xiàn)個人精神修養(yǎng)的提升，這也是薛瑄注重為學之要的原因。

薛瑄說：“氣強理弱，故昏明、善惡皆隨氣之所為，而理有不得制焉。至或理有時而發(fā)見，隨復為氣所掩，終不能長久開通。所謂為學者，正欲變此不美之氣質(zhì)，使理常發(fā)見流行耳，然非加百倍之功，亦莫能致也。”[4]787理所具有的仁、義、禮、知之性雖是秉承天命之性、順循天理，卻要防止被氣所拘，遏止人欲，如“耳、目、鼻、百體嗜好之私”[4]947。遏止人欲并不是說完全扼制人的一切欲，而是阻擋“用不以節(jié)”[4]753的私欲。他所說的至善之性，并不是將其束之高閣，而是在與人接觸、與社會相處時體認諸如仁、義、禮、智之類的善性，使其表現(xiàn)在身心、言行、待物、處事之中，通過踐履使自身行為沒有過錯，完善自我德行，通達義理，進而與天合一。

最后，從內(nèi)往外、從個別到一般將理性發(fā)用出來，以道德理性制約知覺活動，體現(xiàn)意志行為價值的層次性?！氨救恢约円岳硌浴盵4]786，故性之本體原是善；“氣質(zhì)之性兼理氣言”[4]786，因而惡是由于氣質(zhì)之拘。面對氣質(zhì)的拘束，薛瑄征引孟子所說的“志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣’”[2]197來強調(diào)養(yǎng)氣之法，認為想要對內(nèi)保持內(nèi)在的心志，向外氣節(jié)不出什么問題，就要采取像孟子所說的從內(nèi)往外、分清主次先后的方法相互培養(yǎng)，因為個人的心志直接影響其氣節(jié)，而氣節(jié)支撐著人。要擺脫遮蔽，應從內(nèi)外兩個方面用力，“人只為拘于形體，自?。蝗裟懿粸樾螝馑?，則內(nèi)外合一，而不勝其大矣”[4]734。理性能制約人的知覺活動，將理展現(xiàn)出來，通過自身的努力實現(xiàn)個人內(nèi)在修養(yǎng)，就要從個人自覺力、自制力、行動力三個方面下工夫。

第一，自覺力。人生活在一定的社會環(huán)境之中，具有一定的社會性，當與外界事物發(fā)生關系時，表現(xiàn)出或淺或深的物欲就有了氣質(zhì)的變化。淺物欲的變化可以通過自身自覺地將其去除，深物欲的變化雖難去除也要持之以恒，正如薛瑄說的“氣質(zhì)之拘最大，變化之功極難，然亦不可畏其難而不加變化之功也”[4]1005。由是觀之，惡是由氣質(zhì)之拘所造成的，面對這種情況，人應該在與外在世界接觸的過程中自覺地進行自我發(fā)現(xiàn)，有意識的維護、發(fā)展自我本體。

第二，自制力?！叭f物美惡、精粗不齊者，皆氣之為也?！盵4]867人都愛美的東西，喜歡精致的物品，但這些容易遮蔽人的善性，個體應當有所節(jié)制，自覺地控制自己的情緒和行為，“‘人心’,即食色之性；‘道心’，即天命之性?！盵4]1018向內(nèi)用修己之道安頓人心、人性，對善性進行自我完成。

第三，行動力?！胺仓?，皆明此心之性也；……凡行之之功，皆踐此心之性也。”[4]997在薛瑄看來，為學的第一要務是立心，而后心中存有理，以漸漸躬身踐履此理，完成人性的轉(zhuǎn)化?！皻赓|(zhì)之偏，自生來便有此矣。若自幼及長，歷歷曾用變化之功，則亦無不可變之理；若氣質(zhì)既偏，自少及長所習又偏，一旦驟欲變其所習，非百倍之功不能也。”[4]745對于人性的遮蔽不踐行，只明白是遠遠不夠的，應當從小就開始注意這些變化，采取行動維護人之善性。明心性是目標，踐人性才是目的。

從理中獲取的善性與在氣范圍內(nèi)的形體，都是人性中的一部分。在這個意義上，薛瑄以氣質(zhì)的未知性倡導人們注重周圍氣質(zhì)的清與濁，在面對濁氣時要發(fā)揮自身能動性的作用，積極主動地明理、見性，撥開遮蔽，恢復與生俱來的至純至善之性，達到對自身境界和生命的升華，完成自我內(nèi)在的道德品格。

宋明時期的儒學發(fā)展往往是儒、釋、道三者的爭論與融合，對人性問題的探求也是從多個立場、角度進行闡述。薛瑄在立足于理學體系的基礎上從天地之性賦予人的性，探尋人的至純至善之性，從天地之氣分散開來的各種形體、稟受清明、昏惡的不同氣質(zhì)探究人之性的善惡，以致倡導人們不要被氣質(zhì)遮蔽，發(fā)揮能動性擺脫束縛，以恢復至善之性為目的，最終提升自我修養(yǎng)，完成對精神生命的升華。雖然薛瑄的理氣論本身存在一定的矛盾，但是就從理、氣來看人性論這一點來說，也是有其特定的歷史價值的。