論兩宋時期的生態(tài)整體主義美學(xué)觀
——對理學(xué)美學(xué)的再認(rèn)識

盧 政

作為西方當(dāng)代社會的一種重要的理論思潮,生態(tài)整體主義(ecological holism)形成于20世紀(jì)的歐美國家,它是伴隨著當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展而逐步發(fā)展起來的。它的出現(xiàn)對西方社會、經(jīng)濟、文化的發(fā)展都產(chǎn)生了重要影響,深刻地改變了人們在經(jīng)濟增長模式、居民消費方式、科技進步手段、社會發(fā)展方向等問題上的觀點和看法,極大地促進了人類思維范式的轉(zhuǎn)換?？梢哉f,生態(tài)整體主義是當(dāng)代西方社會中思想最為深刻、最具終極關(guān)懷意識、最有影響力的理論學(xué)說之一。其實,生態(tài)整體主義的思想觀念并非西方所獨有,中國傳統(tǒng)文化中也有類似的思想學(xué)說。國學(xué)大師陳寅恪先生曾經(jīng)說過:“華夏民族之文化,歷數(shù)千載之演進,造極于趙宋之世。”①陳寅恪:《金明館叢稿二編》,上海古籍出版社1981年版,第245頁。理學(xué)美學(xué)作為兩宋時期占據(jù)主流地位的美學(xué)理論學(xué)派,業(yè)已得到了學(xué)術(shù)界較為廣泛而深入的研究。有的學(xué)者將理學(xué)美學(xué)定性為“本體論的哲學(xué)美學(xué)”“功能論的倫理美學(xué)”“思辨化的理性美學(xué)”①潘立勇:《理學(xué)美學(xué)初探》,《學(xué)術(shù)月刊》1995年第4期,第100-102頁。(原文作者刊為“潘之勇”,應(yīng)為“潘立勇”,下同),有的學(xué)者將其視為“美善結(jié)合的倫理美學(xué)”“境界美學(xué)”②鄧瑩輝:《試論理學(xué)美學(xué)的基本特點》,《三峽大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2011年第5期,第48頁。,還有的學(xué)者認(rèn)為它在審美上表現(xiàn)出一種“以理抑情的傾向”③楊慶杰:《宋明理學(xué)美學(xué)引論》,復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文,2005年,第98頁。,等等。今天,如果從生態(tài)哲學(xué)角度對理學(xué)美學(xué)重新進行審視,我們不難發(fā)現(xiàn):兩宋時期的理學(xué)美學(xué)實質(zhì)上就是一種充滿中國智慧的生態(tài)整體主義美學(xué)觀。

筆者認(rèn)為,根據(jù)目前學(xué)術(shù)界的討論與理解,生態(tài)整體主義在思想觀點上有以下幾方面的突出特征:一是強調(diào)生態(tài)系統(tǒng)的有機統(tǒng)一性,把人與各種動植物都視為生態(tài)系統(tǒng)的重要組成部分,“把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為最高價值而不是把人類的利益作為最高價值”④王諾:《“生態(tài)整體主義”辯》,《讀書》2004年第2期,第25頁。;二是強調(diào)生物圈物種的多樣性和平等性;三是強調(diào)人類的自我超越性,認(rèn)為人類是“有同情心的物種”,“能夠超越自身的視野、經(jīng)驗和利益的局限去認(rèn)識和關(guān)懷萬事萬物”⑤王諾:《“生態(tài)整體主義”辯》,《讀書》2004年第2期,第32頁。;四是強調(diào)生態(tài)系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定性,主張通過維持各個子系統(tǒng)內(nèi)部的和諧與穩(wěn)定來保持整個生態(tài)系統(tǒng)的有效運轉(zhuǎn);五是強調(diào)人類的義務(wù)性,認(rèn)為人類對生態(tài)系統(tǒng)及各種自然存在物均承擔(dān)著一定的道德義務(wù)。而生態(tài)整體主義的以上理論特征在宋代理學(xué)美學(xué)那里都已經(jīng)得到了充分的體現(xiàn)。

一、萬物一體:宇宙天地的有機整體性

“萬物一體”是宋代理學(xué)美學(xué)體系中的一個重要思想。不論是張載的“民胞物與”之論,還是二程的“學(xué)者須先識仁。仁者,渾然與物同體”⑥程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第16頁。之論,抑或是楊簡的天地與人“混融無內(nèi)外,貫通無異殊”⑦黃宗羲:《宋元學(xué)案》,中華書局1986年版,第2468頁。及“舉天地、萬物、萬化、萬理皆一而已矣”⑧黃宗羲:《宋元學(xué)案》,中華書局1986年版,第2469頁。之論(楊簡《慈湖己易》),雖然表述各異,但在精神實質(zhì)上都堅持“萬物一體”的理念。宋代理學(xué)美學(xué)以“萬物一體”思想為基礎(chǔ),將自然世界看作是一個由“理”(或“太極”)來貫通上下的整體存在,用當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)的表述方式來講,就是將天地自然視為一個有機的生態(tài)系統(tǒng),不論是人類,還是自然界中的各種生命體,都是這個生態(tài)整體的有機組成部分。

理學(xué)美學(xué)的重要代表人物邵雍通過“天地之心”,將自然生命的生生不息與人生的自強有為聯(lián)系起來,凸顯了人與自然生物、人與宇宙天地的有機統(tǒng)一性。他說:“天地之心者,生萬物之本也?！雹嵘塾?《皇極經(jīng)世書》,黃畿注,衛(wèi)紹生校理,中州古籍出版社1993年版,第353頁。邵雍把天地之心視為宇宙的本原,認(rèn)為心既是己之心,又是天地之心;既是一心,又是萬心。這樣就把人與天地、萬物緊密聯(lián)系在了一起,形成了一個共存共在、共生共榮的生命共同體。換言之,就是把人與自然天地、宇宙生命看作了一個有機統(tǒng)一的生態(tài)整體。

程顥、程頤兄弟則以“生生之理”將人與天地自然以及一切生命統(tǒng)一為一個有機整體。他們認(rèn)為人和萬物都來源于“生生之理”,“萬物皆是一理”（10）程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第157頁。,“有理則有氣,有氣則有數(shù)”（11）程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第1030頁。,“有道有理,天人一也,更不分別”（12）程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第20頁。。二程從萬物一理的整體思維出發(fā),形成了以人為自然萬物之心、以心為自然萬物之仁的天人有機整體論。程顥認(rèn)為:“天人本無二,不必言合”（13）程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第81頁。,“若不一本,則安得‘先天而天不違,后天而奉天時?’”（14）程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第43頁。程顥以“生生之理”來闡釋“仁”,認(rèn)為“仁”源于天道生生之理,它存在于人心之中,是人之為人的本性,他說:“‘生生之謂易’,是天之所以為道也。天只是以生為道,繼此生理者,即是善也?！雹俪填?、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第29頁?！吧笔怯钪嫣斓刂?人與自然萬物根據(jù)“生”的原理自然發(fā)展,就是善的實現(xiàn)?！吧頌樘斓?其實現(xiàn)于人者,則為人道,人道即是天道。人道荷載天命,替天行道,天道靠人道來實現(xiàn),此所以天命不息?！雹谕鯂?《朱熹與新安理學(xué)》,《中國哲學(xué)史》2003年第1期,第108頁。宇宙萬物發(fā)育流行,便是生生之理的體現(xiàn),生生之理就存在于萬事萬物之中?！叭收?以天地萬物為一體,莫非己也”③程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第15頁。,“一人之心即天地之心,一物之理即萬物之理”④程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第13頁。,這就意味著天地萬物之“生生”可以表現(xiàn)人的偉大與智慧,因為在程顥看來,天地萬物與人本來就是一個有機的生態(tài)整體,彼此之間可以交匯融通。而程頤則進一步把天人統(tǒng)一于道,認(rèn)為道普遍適用于天地自然與人類社會,而且統(tǒng)攝人類社會與天地自然,他說:“道未始有天人之別,但在天則為天道,在地則為地道,在人則為人道”⑤程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第282頁。,“安有知人道而不知天道者乎?道一也,豈人道自是人道,天道自是天道?……天地人只一道也。纔通其一,則余皆通”⑥程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第182-183頁。。天空、大地、人類在道的貫通下渾融為一,天、地、人不再區(qū)分。在程頤的觀念中,道雖然是一種理性,但這種理性卻時時吸納著大自然的風(fēng)雨輝光,這樣天道、地道、人道合而為一。換言之,二程通過生生之理、生生之道,將天、地、人統(tǒng)一為一個充滿生機與活力的有機的生態(tài)整體。

朱熹則一再強調(diào)人與自然、人與社會之間的融合貫通,認(rèn)為宇宙天地是一個整體性存在,人類社會只不過是這個整體系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)而已,人類的利益應(yīng)該服從于宇宙天地的整體利益。他還將“理”與“太極”合二為一,將其視為存在于萬物之中的世界本體,他說:“太極非是別為一物,即陰陽而在陰陽,即五行而在五行,即萬物而在萬物,只是一個理而已。因其極至,故名曰太極?！雹呃杈傅戮?《朱子語類》,王星賢點校,中華書局1986年版,第2371頁。也就是說,陰陽、五行、萬物都出于太極(理),宇宙天地就是由互相關(guān)聯(lián)的自然萬物構(gòu)成的一個不可分割的生態(tài)整體。

二、人物并生:生命物種的多樣性與平等性

與先秦兩漢時期的儒家思想不同,理學(xué)美學(xué)以理為世界萬物的本原,不但把自然視為理的產(chǎn)物,而且把人類亦看作理的產(chǎn)物,這實際上就把自然放在了與人類平等的地位上。在理學(xué)美學(xué)家們看來,既然包括人類在內(nèi),宇宙世界中的所有生命都源自一個共同的根本,那么世間萬物就是相互平等的,各個生命體都繁衍生息、欣欣向榮才是宇宙天地的完美狀態(tài)。

張載提出“民胞物與”的思想,認(rèn)為民為同胞,物是同輩;楊簡則將自然萬物視為“我之手足”⑧黃宗羲:《宋元學(xué)案》,中華書局1986年版,第2468頁。;二程講“理一分殊”,認(rèn)為萬事萬物同歸于“天理”,“物物皆有理”⑨程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第247頁。。程頤在《河南程氏外書》卷六中說:“仁,理也。人,物也。以仁合在人身言之,乃是人之道也。”（10）程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第391頁。程顥則曰:“仁者,渾然與物同體。”（11）程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第16頁。在二程那里,仁者能夠與萬事萬物渾然同體,前提是肯定自然萬物與人類具有平等性。在他們看來,理存在于天地萬物之中,“一草一木皆有理”（12）程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第193頁。,皆有存在的價值以及生存、發(fā)展和實現(xiàn)自我的平等權(quán)利,而生命物種的這種存在價值與平等權(quán)利源自天理(生生之理)。也就是說,人類和其他生命存在形式在宇宙天地這個生態(tài)系統(tǒng)中都處于平等的地位,都是整個生態(tài)系統(tǒng)中不可或缺的一分子。朱熹認(rèn)為人與萬物皆是由“氣”所構(gòu)成,人與萬物之性都同是“理”或者“天命”。他說:“天地便是大底萬物,萬物便是小底天地。”①黎靖德編:《朱子語類》,王星賢點校,中華書局1986年版,第1701頁。朱熹還極力主張生命物種的多樣性與豐富性之美:“嘉,美也;會,猶齊也。嘉會,眾美之會,猶言齊好也。春天發(fā)生萬物,未大故齊。到夏時,洪纖高下,各各暢茂。蓋春方生育,至此乃無一物不暢茂。……事事物物,大大小小,一齊到恰好處。……萬物至此,各遂其性,事理至此,無不得居宜……”②黎靖德編:《朱子語類》,王星賢點校,中華書局1986年版,第1708頁。一枝獨秀不是春,百花齊放春滿園,在朱熹看來,萬物競秀、萬紫千紅才是真正的大美、和美。因此,朱熹進一步指出:“人、物并生于天地之間,其所資以為體者,皆天地之塞;其所得以為性者,皆天地之帥也?！雹壑祆渥?、朱杰人等編:《朱子全書(修訂本)》(第13冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社 2010年版,第141-142頁。人與自然萬物有著共同的來源和本性,在根本上是平等的,所以人與物并生于天地之間,生生不息,生意無窮,豐富多彩。

南宋陸九淵提出了“心即理”的觀點,認(rèn)為人之心同于自然萬物之本根,亦同于宇宙之本根。充塞宇宙的“理”,就在人的心中。他在《與李宰》中指出:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也?！雹荜懢艤Y:《陸象山全集》,中國書店1992年版,第95頁。宇宙間萬事萬物之“理”與人心之“理”是完全相同的,這其實就是將萬事萬物與人類同等地看待。更為深刻的是,他不但認(rèn)為自然萬物相互平等,而且認(rèn)為人含有宇宙自然之根本,天人相通而不隔,人類與其他生命存在都是可以交融相通的。宇宙本根乃道德之準(zhǔn)則,人之道德即是萬物本源的流行,人應(yīng)該順應(yīng)天理之自然,努力維護自然生命的生生不息與欣欣向榮,在為道的同時獲得心靈的自由和快樂。

深入來看,宋代理學(xué)美學(xué)家們繼承了傳統(tǒng)儒家的“仁”學(xué)思想,融入新的時代精神,創(chuàng)造性地把“仁”的思想觀念與《周易》的生生之道相結(jié)合,吸收了“生生之謂易”“天地之大德曰生”等思想精髓,并賦予“仁”新的內(nèi)涵,提出了“仁者,天地生物之心”⑤朱熹撰、朱杰人等編:《朱子全書(修訂本)》(第6冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第45頁。等新命題,從而將“生生之謂易”發(fā)展成為“生生之謂仁”?！吧币馕吨矬w之間的平等性,意味著生命物種的多樣性發(fā)展,意味著宇宙生命的生機勃勃、欣欣向榮。所以,理學(xué)美學(xué)中的“仁”既體現(xiàn)了世間各種生命物種與人類的天然的交融平等性,又彰顯了人與宇宙天地、自然萬物的生生不息、無窮發(fā)展過程的統(tǒng)一性。這樣,由人道而為天道,“仁”也就由體現(xiàn)人的精神品質(zhì)的倫理范疇發(fā)展成為蘊含深刻生態(tài)審美精神的美學(xué)范疇。理學(xué)美學(xué)將自然界的生理與人的性理結(jié)合了起來,以生生不息之仁實現(xiàn)了自然萬物與人類的平等并生,體現(xiàn)了卓然的東方智慧。從此以后,“生生不息”便成為了宋代理學(xué)乃至整個中國傳統(tǒng)文化中的一個重要的審美原則。理學(xué)美學(xué)家們認(rèn)為,在宇宙生態(tài)整體中,人為天地生物之心,但人類與自然生物都是天地所生,都體現(xiàn)著天地的“生生之德”,都有存在發(fā)展的價值。要使包括宇宙天地這一生態(tài)整體生生不息、生意無窮,就必須尊重自然萬物的“生”的價值。人類絕不能凌駕于自然萬物之上,更不能任意傷害它們。自然萬物好比是人類的“四肢百體”,傷害了它們其實就是傷害人類自身。這種“生生之謂仁”的思想其實就是肯定了自然萬物與人類的生存平等性,肯定了自然界中生命物種生存發(fā)展的多樣性與豐富性。換言之,人“為天地立心”的前提是“以生物為心”,平等地對待宇宙中的一切生命,維護自然物種的多樣性和豐富性。人類有此仁愛之心,有對天地境界的深切體會,那么萬事萬物向我們敞開和呈現(xiàn)的,就是充盈流貫于宇宙的生生之大美(大德)。

理學(xué)美學(xué)家不論是以“理”抑或是“心”作為宇宙天地之本,都將自然萬物與人類同等看待,倡導(dǎo)天地自然的生生不息與生意盎然。當(dāng)然,理學(xué)美學(xué)強調(diào)萬物平等的同時,卻并不否定自然萬物之間的差異性,它認(rèn)為天地之性為萬物所共有,但由于不同生命體之間秉受的天地之性不同,所以各個生命體之間是存在一定差別的,這恰恰表明了理學(xué)美學(xué)背后暗藏著的深刻的辯證邏輯——既堅持自然生命的平等性,又倡導(dǎo)生命物種的豐富性與多樣性。

三、民胞物與:人類的自我超越性

理學(xué)美學(xué)將傳統(tǒng)儒家的“仁民”思想延伸為“泛愛眾物”,將道德關(guān)懷的范圍由人類自身拓展延伸到宇宙天地這個生態(tài)系統(tǒng)中的所有生命體,把人類的利益納入到宇宙生態(tài)整體中予以考量,從而實現(xiàn)了對人類自身的超越。

張載曾經(jīng)提出“大心”說,他說“大其心則能體天下之物”①張載:《張載集》,章錫琛點校,中華書局1978年版,第24頁。,“心既弘大則自然舒泰而樂也。若心但能弘大,不謹(jǐn)敬則不立;若但能謹(jǐn)敬而心不弘大,則入于隘,須寬而敬。大抵有諸中者必形諸外,故君子心和則氣和,心正則氣正”②張載:《張載集》,章錫琛點校,中華書局1978年版,第265頁。。人若要返回“天地之性”須經(jīng)過“大心”“盡心”,所謂“大心”“盡心”其實就是要求人們超越和突破自身利益、思維習(xí)慣、知識視野和固有經(jīng)驗,進入“無私”“無我”“虛明”“澄靜”的狀態(tài),最終達到“與天地萬物上下貫通的精神境界”③潘立勇:《理學(xué)美學(xué)初探》,《學(xué)術(shù)月刊》1995年第4期,第97頁。。這種境界是一種“擺脫了一切對聲色貨利的占有欲和自我的局限,而達到的超限制、超牽掛、超束縛的境界”④潘立勇:《理學(xué)美學(xué)初探》,《學(xué)術(shù)月刊》1995年第4期,第98頁。。除了“大心”說,張載還提出了偉大的“民胞物與”思想,他在《正蒙·乾稱篇第十七》中論述道:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也?！雹輳堓d:《張載集》,章錫琛點校,中華書局1978年版,第62頁。在張載看來,天、地、人三者共處于宇宙這一生態(tài)系統(tǒng)之中,都是由“氣”聚而成之物,都有存在的價值。天地之性即是人之性,人存在的價值就在于對“天地之性”的完美呈現(xiàn)。把百姓看作同胞兄弟,把萬物視為朋友伙伴,跳出人類自我的小圈子,超越物我,關(guān)愛生命,進而達于理想的人生境界——人與自然萬物交融互攝、共生共榮的天地境界,這是天賦予人類的偉大使命。張載的“民胞物與”思想,既肯定了人類自身的價值,也肯定了天地萬物的價值,彰顯了一種強烈的人文情懷和自我超越意識。

二程提出了“仁者,渾然與物同體”的命題,從而將人的價值實現(xiàn)與自我超越性緊密地聯(lián)系在一起。在二程看來,人存在的價值就在于能夠與天理契合無間,理想的人生應(yīng)當(dāng)是充分實現(xiàn)自我價值的人生。生活在世俗社會中的人,若要成為一個“仁者”,就應(yīng)努力超越自身在思維、視野、認(rèn)識以及個人利益上的局限性,以人類所特有的同情心去觀照、關(guān)懷自然生命,充分展現(xiàn)自己在宇宙生態(tài)系統(tǒng)中的存在價值,由有限達于無限?？梢哉f,理學(xué)美學(xué)中的“仁者”所彰顯的是一種博大的生態(tài)情懷。普通人所關(guān)注的是個人私利,眼光局限于自我的小圈子里,而仁者將自己看作宇宙大家庭中的普通一員,他所關(guān)注的是自然萬物的整體利益,眼光所及是整個宇宙天地,因而使自己的本真狀態(tài)得到了完美展現(xiàn)。正因為具有了這種偉大的生態(tài)整體胸懷,所以仁者在倫常日用中處理事情能夠做到恰如其分而又進退自如,超越了自我,超越了現(xiàn)實。

朱熹的天理學(xué)說以“仁”為主,但朱熹之“仁”并非局限于人類間的友愛、仁慈,而是進一步將“仁”轉(zhuǎn)化為天地萬物生成的基本動力,將人與自然的命運緊密聯(lián)系在一起。朱熹在《論語集注》中指出:“孝弟行于家,而后仁愛及于物,所謂親親而仁民也?！雹拗祆渥⒅旖苋说染?《朱子全書(修訂本)》(第6冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第68頁。由“親親”而“仁民”,由“仁民”而“愛物”,就是人之“仁”的完美呈現(xiàn),就是人生價值的最終實現(xiàn),這恰恰是人類超越自我、超越時空,由有限而達于無限的美學(xué)路徑。如果從這個角度考量朱熹的美學(xué)思想,我們也就不難理解其“存天理、滅人欲”⑦《朱子語類》卷十三載:“問:‘飲食之間,孰為天理,孰為人欲?’曰:‘飲食者,天理也;要求美味,人欲也?！刑炖碜匀恢?無人欲陷溺之危。不為物欲所昏,則渾然天理矣?！?引自黎靖德編:《朱子語類》,王星賢點校,中華書局1986年版,第224頁)的深刻性與辯證性了,其實這一理論學(xué)說中是蘊含著深刻的生態(tài)情懷和超越意識的。正如有的學(xué)者所言:朱熹的“仁民而愛物”思想是“倫理與審美的高度統(tǒng)一”,是一種“出于情感而又超越情感,達于理性而又超越理性的精神境界”①鄧瑩輝:《試論理學(xué)美學(xué)的基本特點》,《三峽大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2011年第5期,第52頁。,彰顯著強烈的自我超越意識。

四、中庸之美:社會秩序的和諧與穩(wěn)定

“人類子系統(tǒng)內(nèi)部的關(guān)系和諧、公平公正,是確保整個生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定、和諧的極其重要的、不可或缺的前提?！雹谕踔Z:《“生態(tài)整體主義”辯》,《讀書》2004年第2期,第28頁。宋代理學(xué)美學(xué)不但將宇宙天地視為一個由人類社會、自然界等各個子系統(tǒng)組成的有機整體,而且尤為重視人類社會這個子系統(tǒng)的和諧與穩(wěn)定,倡導(dǎo)中庸和諧之美,竭力維持社會的良性發(fā)展,以促進整個宇宙天地的和諧運轉(zhuǎn)。

眾所周知,不論是宋初的胡瑗、孫復(fù)、石介,還是后來的二程、朱熹,都對《中庸》作過解讀和闡述,深化和拓展了“中庸”美學(xué)思想。程顥曾曰:“中庸,天理也?！雹鄢填?、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第367頁。朱熹則曰:“喜怒哀樂,情也。其未發(fā),則性也,無所偏倚,故謂之中。發(fā)皆中節(jié),情之正也,無所乖戾,故謂之和?！雹苤祆渥⒅旖苋说染?《朱子全書(修訂本)》(第6冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第33頁。理學(xué)美學(xué)認(rèn)為,不論是在藝術(shù)審美活動中,還是在社會生活中,都應(yīng)堅持中庸原則,注重整體,保持平衡,適度合宜,中正平和,恰到好處。它強調(diào)美在于“中庸”,在于天人的和諧、內(nèi)容形式的和諧、藝術(shù)與道德的和諧、倫理與審美的和諧。倘若能夠做到中庸,就可以使社會生活秩序處于和諧穩(wěn)定的狀態(tài)中,也就可以使整個宇宙天地達于至和至美的境界。當(dāng)然,理學(xué)美學(xué)家們并未將美之本體“理”置于玄虛之境,而是“極高明而道中庸”,主張在具體的社會生活和藝術(shù)活動中體驗“萬水一月”“月印萬川”的天理之美以及自然、道德合一的人生終極之美。因此,他們尤為重視社會生活的和諧有序。

兩宋時期,社會秩序十分不穩(wěn)定。尤其是北宋中期以后,民族關(guān)系激化,土地兼并嚴(yán)重,苛捐雜稅繁多,百姓流離失所,農(nóng)民起義不斷,朝廷內(nèi)憂外患,封建統(tǒng)治危機四伏。面對這種情形,宋代儒者們深感憂慮,如朱熹曾經(jīng)上書朝廷指出“蓋天下之事至于今日,無一不弊而不可以勝陳”⑤朱熹撰、朱杰人等編:《朱子全書(修訂本)》(第20冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第578頁。(《壬午應(yīng)詔封事》)。理學(xué)美學(xué)家們基于對中庸之美的追求,反復(fù)強調(diào)應(yīng)加強道德教化,維護社會秩序,恢復(fù)社會的和諧穩(wěn)定。在張載看來,宇宙天地存在著天然的秩序,人類社會作為宇宙天地這個大系統(tǒng)的子系統(tǒng),也存在一定的秩序和規(guī)范。他說:“生有先后,所以為天序;大小、高下相并而相形焉,是謂天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正,知秩然后禮行”⑥張載:《張載集》,章錫琛點校,中華書局1978年版,第19頁。,“禮亦有不須變者,如天序天秩,如何可變!禮不處皆出于人,至如無人,天地之禮自然而有,何假于人?天之生物便有尊卑大小之象,人順之而已,此所以為禮也。學(xué)者有專以禮出于人,而不知禮本天之自然”⑦張載:《張載集》,章錫琛點校,中華書局1978年版,第264頁。。這就明確要求人們應(yīng)該遵守社會規(guī)范,使人類社會的各種活動都符合這種天然的秩序。二程認(rèn)為,應(yīng)該以“理”為依據(jù),改進和完善各種道德倫常關(guān)系、社會規(guī)范,以促進社會生活秩序的好轉(zhuǎn),所以他們反復(fù)強調(diào):“人倫者,天理也”⑧程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第394頁。,“人之所以為人者,以有天理也”⑨程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第1272頁。,“視聽言動,非理不為,即是禮,禮即是理也”（10）程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第144頁。。在他們看來,如果百姓在日常生活中都能夠循理明道,那么不但人類社會協(xié)調(diào)有序,而且整個宇宙秩序也將能夠長久地和諧穩(wěn)定。南宋朱熹認(rèn)為,造成統(tǒng)治秩序混亂的主要原因是百姓信仰缺失、社會德道失范,所以他非常重視儒家經(jīng)典的扶正人心、敦厲風(fēng)俗的教化功能,他極力呼吁通過弘揚儒學(xué)精神來“變化風(fēng)俗”,切實轉(zhuǎn)變社會風(fēng)氣,以維護社會秩序的和諧。朱熹主張通過反復(fù)誦讀和學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的方式進行修身,他說:“講明義理,以修其身,然后推以及人”①朱熹撰、朱杰人等編:《朱子全書(修訂本)》(第 24冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社 2010年版,第3587頁。,“切于日用治心修己處反復(fù)玩味,深自省察,有不合處,即痛加矯革”②朱熹撰、朱杰人等編:《朱子全書(修訂本)》(第 23冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社 2010年版,第2648頁。。也就是說,要按照儒家經(jīng)典所構(gòu)想的德性社會的要求,投身于改善社會的實踐,施行人文關(guān)懷,“安人”“安百姓”。朱熹認(rèn)為穩(wěn)定封建社會秩序的關(guān)鍵在于君主及其身邊的臣僚們能否為政以德、實行仁政,而這又必須靠加強自身修養(yǎng)方可實現(xiàn)?！暗滦抻诩憾俗愿谢雹壑祆渥?、朱杰人等編:《朱子全書(修訂本)》(第14冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第788頁。,世人“各誠其意,各正其心,各修其身,各親其親,各長其長,而天下無不平矣”④朱熹撰、朱杰人等編:《朱子全書(修訂本)》(第14冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第583頁。。如果人人都注重修身正心,那么人類生活的社會就能夠和諧有序、平安祥和。在朱熹看來,人倫綱常是先于社會存在的天理,每一個社會成員為人處世時都應(yīng)該嚴(yán)格遵循,他說:“夫天下之事莫不有理,為君臣者有君臣之理,為父子者有父子之理,為夫婦、為兄弟、為朋友以至于出入起居、應(yīng)事接物之際,亦莫不各有理焉”⑤朱熹撰、朱杰人等編:《朱子全書(修訂本)》(第20冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社 2010年版,第668-669頁。,“物物有個分別,如‘君君臣臣父父子子’。至君得其所以為君,臣得其所以為臣,父得其所以為父,子得其所以為子,各得其利,便是和。若君處臣位,臣處君位,安得和乎!”⑥黎靖德編:《朱子語類》,王星賢點校,中華書局1986年版,第1707頁?！啊姓缓跬?女正位乎內(nèi)’,直是有內(nèi)外之辨,君尊于上,臣恭于下,尊卑大小,截然不可犯,似若不和之甚。然能使之各得其宜,則其和也孰大于是!”⑦黎靖德編:《朱子語類》,王星賢點校,中華書局1986年版,第1708頁。朱熹還認(rèn)為,合乎禮儀規(guī)范的行為就是美的?！啊螘阋院隙Y?！?美也?！雹嗬杈傅戮?《朱子語類》,王星賢點校,中華書局1986年版,第1708頁。當(dāng)每個人在家庭、社會中都能找準(zhǔn)角色定位,“各得其所,各得其理”⑨黎靖德編:《朱子語類》,王星賢點校,中華書局1986年版,第1707頁。,按著規(guī)定的相應(yīng)的社會行為模式行事,“便是順利,便是和處”（10）黎靖德編:《朱子語類》,王星賢點校,中華書局1986年版,第1707頁。,整個社會關(guān)系就由家至國處于一種良好的秩序狀態(tài),整個世界也就能夠呈現(xiàn)出中庸和諧之美。在理學(xué)美學(xué)家眼中,天理倫常不但是社會平穩(wěn)運行的當(dāng)然規(guī)范,亦是宇宙萬物的大化規(guī)則、實現(xiàn)中庸之美的美學(xué)法則。

理學(xué)家們極力強調(diào)“誠”在維持社會良好秩序、實現(xiàn)中庸和諧之美過程中的重要作用?！罢\”這一概念范疇在宋代理學(xué)美學(xué)中占有非常重要的地位。其實,從一定意義上講,“誠”代表了一定的社會秩序和倫理規(guī)范。先秦時期的儒家美學(xué)主張通過禮樂教化來恢復(fù)和完善社會秩序,并且將“誠”引入美學(xué)領(lǐng)域。宋代理學(xué)家們繼承了這一思想觀點,并且尤為重視“誠”的功能與作用。張載曰:“儒者則因明致誠,因誠致明,故天人合一,致學(xué)而可以成圣,得天而未始遺人……”（11）張載:《張載集》,章錫琛點校,中華書局1978年版,第65頁。在張載看來,“誠”是人性與天道合一的關(guān)鍵,他說:“性與天道合一存乎誠?！保?2）張載:《張載集》,章錫琛點校,中華書局1978年版,第20頁。程顥、程頤兄弟也非常重視“誠”,“至誠可以贊天地之化育,則可以與天地參。贊者,參贊之義,‘先天而天弗違,后天而天奉時’之謂也,非謂贊助。只有一個誠,何助之有?”（13）程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點校,中華書局1981年版,第133頁。在二程看來,人因懷有至誠之心,所以積極參與、支持萬物的生長,“仁心”流布,萬物榮發(fā),包括人類社會在內(nèi)的宇宙天地這個大系統(tǒng)方能和諧有序、綿延不絕地發(fā)展下去。而周敦頤則認(rèn)為,在本體論層面,“太極”貫通天地之理;在實踐層面,則以“誠”貫通萬物?！罢\”在周敦頤的整個思想體系中占有核心的地位,從一定意義上講,他的太極學(xué)說就是以“誠”為根基而構(gòu)建起來的。他說:“‘大哉乾元,萬物資始’,誠之源也?！雷兓?各正性命’,誠斯立焉。純粹至善者也?！保?4）周敦頤:《周子通書》,徐洪興導(dǎo)讀,上海古籍出版社2000年版,第31頁。周敦頤還在《周子通書·誠下》中指出:“誠,五常之本,百行之原也?！保?5）周敦頤:《周子通書》,徐洪興導(dǎo)讀,上海古籍出版社2000年版,第32頁。在他看來,“誠”是為人之本,亦是維持社會良好秩序之本?！罢\”使自然萬物大化流行、生長發(fā)育。換言之,人若至誠,則可以實現(xiàn)人與天理的交匯融通,不但人類社會能夠?qū)崿F(xiàn)穩(wěn)定和諧,而且宇宙天地這個大的生態(tài)系統(tǒng)也將處于穩(wěn)定、平衡、和諧、美麗的狀態(tài)中。所以他指出:“寂然不動者,誠也。感而遂通者,神也?！雹僦芏仡U:《周子通書》,徐洪興導(dǎo)讀,上海古籍出版社2000年版,第33頁?？梢?宋代理學(xué)美學(xué)家們繼承了先秦以來儒家美學(xué)有關(guān)“誠”的理論學(xué)說,并且把它視為正確處理個體與群體關(guān)系、保持良好的社會秩序、維系宇宙天地的平衡與穩(wěn)定、實現(xiàn)中庸平和之美的重要手段,從而將其提升到一個非常重要的地位。

五、圣賢氣象:人類對于自然的道德義務(wù)

理學(xué)美學(xué)認(rèn)為在宇宙天地中,人類不同于一般的生物,不但有思想情感,而且還有一定的道德情操和人格意志,因此人類對于宇宙天地這個生態(tài)整體而言,應(yīng)該承擔(dān)惜生愛物、維護自然天地和諧運行的道德義務(wù),這一思想集中體現(xiàn)在理學(xué)美學(xué)家們有關(guān)“圣人”和“圣賢氣象”的論述中。

北宋時期的理學(xué)家周敦頤以“立人極”思想為根基,構(gòu)建了極具東方特色的“圣人”學(xué)說。他在《太極圖說》中指出:“萬物生生,而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈?！雹谥芏仡U:《周子通書》,徐洪興導(dǎo)讀,上海古籍出版社2000年版,第48頁。宇宙天地間最美的狀態(tài)是萬物生機勃勃、豐富多彩、繁衍不息,但唯有“得其秀而最靈”的人——圣人,才是這一至境之美的最好體現(xiàn)。周敦頤還對圣人的品性作了闡述:“圣人定之以中正仁義,而主靜,立人極焉。故圣人與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉兇?！雹壑芏仡U:《周子通書》,徐洪興導(dǎo)讀,上海古籍出版社2000年版,第48頁。周敦頤的“立人極”思想提出了做人的最高標(biāo)準(zhǔn)——與天地并生、化育萬物,符合這個標(biāo)準(zhǔn)的便是“圣人”。圣人是人類的社會良知、道德精神、生命意志的象征,承擔(dān)著與天地造化生生之德相比肩、化育萬物的道德義務(wù)。由此可見,周敦頤的“立人極”思想賦予了人類一定的超道德的、具有普遍意義的生態(tài)責(zé)任。眾所周知,周敦頤喜歡“觀天地生物氣象”、“窗前草不除去”④周敦頤:《周濂溪集》,商務(wù)印書館1936年版,第158頁。,獨愛“出淤泥而不染”(《愛蓮說》)的君子品格,惜生愛物,其實就是他在日常生活中踐行“立人極”思想的具體表現(xiàn)。

張載與周敦頤一樣,也認(rèn)為人類擔(dān)負(fù)著促進自然生物充滿生氣生意、維持天理流行的道德義務(wù)。如前文所述,他在吸收借鑒前人思想的基礎(chǔ)上,提出了“民胞物與”的理論命題:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也?！雹輳堓d:《張載集》,章錫琛點校,中華書局1978年版,第62頁?？梢?張載是將人類與天地自然置于一種生態(tài)整體視域中予以觀照的。人類源于天地乾坤,與天地相通,與萬物相隨共生,人類與乾坤天地(自然界)共同構(gòu)成一個生態(tài)整體。在他看來,人類與自然萬物之間不僅具有廣泛的生態(tài)聯(lián)系,而且還應(yīng)對自然界中的生命物種承擔(dān)相應(yīng)的生態(tài)倫理責(zé)任,尊重、關(guān)懷自然界中的所有存在物。張載還將人提高到了“為天地立心”的“大心”的崇高地位,認(rèn)為只有“為天地立心”方能合內(nèi)外、一天人,他說:“大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外。世人之心,止于聞見之狹。圣人盡性,不以見聞梏其心,其視天下無一物非我,孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外,故有外之心不足以合天心?！雹迯堓d:《張載集》,章錫琛點校,中華書局1978年版,第24頁。他認(rèn)為“生物”之心就是天地之生意、生理,就是天地之大德、大仁,“大抵言‘天地之心’者,天地之大德曰生,則以生物為本者,乃天地之心也”⑦張載:《張載集》,章錫琛點校,中華書局1978年版,第113頁。。天地以生養(yǎng)萬物為本,天理流行,生生不息。圣人有仁民愛物之仁心,在這個意義上講,人之仁心就是天地生物之心,它維系著天地萬物的大化流行。人有了與萬物一體的內(nèi)心境界和生態(tài)情懷,才是得仁之本。順天理之自然也就能夠達到道德與審美上的自由真樂境界。

程顥、程頤兄弟不但以“生生之理”將人與自然萬物統(tǒng)一為有機的整體,而且賦予人類推進生生的偉大使命。在他們看來,人與自然萬物都源自天德(天道),由天仁而人仁是天理的要求。人具有主體性和能動性,能夠參贊化育。從本質(zhì)上講,人對自然萬物的尊重和關(guān)愛沒有任何現(xiàn)實的功利性目的,不是因為它們對人類有用,能滿足人類的各種物質(zhì)需要,而是因為它們與人類平等共生、并存一體且同進共榮。人類尊重、關(guān)愛乃至合理利用自然萬物,從根本上講都是稟受天地“生生之理”而成的德性,是合天仁而人仁的具體表現(xiàn)。因此,宇宙天地不僅是一個生生不息的生命共同體,而且是人道與天道相通的道德共同體。

朱熹在張載、周敦頤等人思想的基礎(chǔ)上,將促進自然生物的生生不息、維持宇宙天地的和諧穩(wěn)定視為“仁”的重要體現(xiàn)。朱熹在解釋孟子的“親親而仁民,仁民而愛物”之句時指出:“物,謂禽獸草木。愛,謂取之有時,用之有節(jié)?！雹僦祆渥⒅旖苋说染?《朱子全書(修訂本)》(第6冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第441頁。其實就是說人類對禽獸草木等自然生物負(fù)有珍惜愛護、合理利用以保障它們滋長生息、永續(xù)發(fā)展的生態(tài)責(zé)任。在朱熹看來:“‘生生’是天地萬物生命之源,人類社會之韻?！且环N道德力量,更是一種超道德的營造新世界的源泉。這種‘生生之德’有著濃郁的審美意蘊……有了‘生生之德’也就有了‘孔顏之樂’的人生境界追求。”②鄒其昌:《“生生之德”與北宋理學(xué)美學(xué)的核心問題簡論——朱熹美學(xué)核心問題研究前論之一》,《湖南工程學(xué)院學(xué)報》(社會科學(xué)版)2001年第2期,第19頁。朱熹對“生生之理”的“仁”進行了新的闡釋,將“仁”視為天地生物之心,他在《仁說》中講道:“天地以生物為心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德,雖其總攝貫通無所不備,然一言以蔽之,則曰仁而已矣……蓋仁之為道,乃天地生物之心,即物而在,情之未發(fā)而此體已具,情之既發(fā)而其用不窮,誠能體而存之,則眾善之源、百行之本,莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。”③朱熹撰、朱杰人等編:《朱子全書(修訂本)》(第23冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第3279-3280頁。朱熹這里所說的“仁”實際上就是天地和人所共有而一貫的生生之大德大心。朱熹認(rèn)為道德境界即是天地境界、審美境界。他在《孟子或問》中講道:“仁者天地生物之心,而人之所得以為心者也。”④朱熹撰、朱杰人等編:《朱子全書(修訂本)》(第6冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第923頁?！疤斓厣镏摹本褪翘斓刂?、生意,就是仁。人也是天地所生之物,人之生生是宇宙自然的最高表現(xiàn),人有生物之心便是仁?！袄碚?天之體;命者,理之用。性是人之所受,情是性之用?！雹葜祆渥?、朱杰人等編:《朱子全書(修訂本)》(第14冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第215頁。天所賦為命,人受命為性,人還是自然生意活潑、生生不息的擔(dān)當(dāng)者,人能自覺體認(rèn)生生不息之天理流行,故人能弘道,人生在世就是為了盡天命而自強不息、積極有為,這是天地賦予人類的神圣使命,亦是天地之心的具體表現(xiàn)。理學(xué)美學(xué)家十分推崇人與自然之間關(guān)系的和諧與圓滿,朱熹認(rèn)為人人都應(yīng)以成就圣賢為目標(biāo),而若要成為圣人,達到人生的完美境界,就應(yīng)樹立強烈的社會責(zé)任感和歷史使命感,自覺承擔(dān)起與自然萬物友好相處的義務(wù)。朱熹說:“人為萬物之靈,自是與物異。若迷其靈而昏之,則與禽獸何別?”⑥黎靖德編:《朱子語類》,王星賢點校,中華書局1986年版,第132頁。這其實是在告誡人類要準(zhǔn)確把握自己在生態(tài)系統(tǒng)中的位置,不能迷失了自我,肆意掠奪自然。也就是說,在與其他自然生物的關(guān)系中,人處于主導(dǎo)地位,所以人類對自然萬物都負(fù)有不可推卸的生態(tài)責(zé)任,必須給予它們尊重、關(guān)心與呵護。朱熹還進一步提出了“圣賢氣象”說,并對其進行了形象生動的描述:“仲尼,天地也;顏子,和風(fēng)慶云也;孟子,泰山巖巖之氣象也?！雹咧祆洹巫嬷t:《朱子近思錄》,嚴(yán)佐之導(dǎo)讀,上海古籍出版社2000年版,第127頁。與此相關(guān),朱熹論述了“曾點氣象”并贊賞有加:“曾點之學(xué),蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠闕。故其動靜之際,從容如此。而其言志,則又不過即其所居之位,樂其日用之常,初無舍己為人之意。而其胸次悠然,直與天地萬物上下同流,各得其所之妙,隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者,其氣象不侔矣,故夫子嘆息而深許之?！雹嘀祆?《四書章句集注》,中華書局1983年版,第130頁?！霸c氣象”是朱熹心之所向、神之所往,為此他還創(chuàng)作了一首充滿深情的優(yōu)美小詩《曾點》:“春服初成麗景遲,步隨流水玩晴漪。微吟緩節(jié)歸來晚,一任輕風(fēng)拂面吹?！雹僦祆渥⒅旖苋说染?《朱子全書(修訂本)》(第20冊),上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第285頁。在朱熹看來,人的生命不是簡單求知的過程,而是一個氣象培植的過程。天賦人性,而人能弘道。反身而誠,天人之道與物我之道就會全然打開,天性與人性得以真實地彰顯。當(dāng)我們以深切的仁愛之心與同情共感回應(yīng)廣大的宇宙,天德就會在我們的心中流行,渾然與萬物同體,上下與天地同流。從某種意義上講,朱熹所推崇的這種圣人氣象和氣勢就是一種充滿生態(tài)情懷和審美精神的宇宙氣象。人作為天地精神的秉承者,應(yīng)該對萬物的自然本性有著充分的理解與積極的扶持。人與自然如同一段永恒的善與美的樂章,修養(yǎng)道德的同時也陶冶出一顆審美的心靈,對完美人格的追求也是對生機煥發(fā)的生命之美的欣賞與贊美,道德人格與審美人格是合而為一的,道德至善的精神世界其實也是審美的境界。

另外,理學(xué)美學(xué)家們繼承了孔子、孟子、荀子、劉向等人的節(jié)用、節(jié)儉、節(jié)約思想,視“奉時善治,崇儉抑奢”為一種美德,注重節(jié)約、簡樸意識的培養(yǎng)。關(guān)于這一點學(xué)術(shù)界并無異議,因此本文在此不多作論述。但需要指出的是,理學(xué)美學(xué)注重對節(jié)約、節(jié)儉美德的培養(yǎng),意味著倡導(dǎo)一種簡樸、低碳、綠色的生活方式,這與當(dāng)代生態(tài)整體主義所主張的綠色消費以及“可持續(xù)、有效率、充裕、平等、美好和共有”②德內(nèi)拉·梅多斯等:《增長的極限》,李濤、王智勇譯,機械工業(yè)出版社2006年版,第248頁。的增長方式是一致的。

總之,宋代理學(xué)美學(xué)堅持萬物一體的理念,將對自然之美、藝術(shù)之美的追求與高尚的道德修養(yǎng)結(jié)合在一起,構(gòu)建起了“天文”—“地文”—“人文”相協(xié)合、相統(tǒng)一的生態(tài)審美系統(tǒng),本質(zhì)上它是一種蘊含著東方智慧的生態(tài)整體主義美學(xué)觀。