唱天人合一，頌剛烈正氣

《禮魂》是屈原《九歌》的最后一篇，是儀式結(jié)束時的送神曲。“禮”，用為動詞，祭祀之意;“魂”，在這里為諸神的統(tǒng)稱，“禮魂”則是以禮敬送神靈的意思。明代汪瑗《楚辭集解》說：“蓋魂猶神也。禮魂者，謂以禮而祭其神也，即章首‘成禮之‘禮字。”這個解釋是正確的，也為后代學(xué)者所接受。但他又以為《禮魂》為《九歌》各篇演唱時共用的亂辭。他說：“蓋此篇乃前十篇之亂辭，故總以‘禮魂題之。前十篇祭神之時，歌以侑觴，而每篇歌后，當(dāng)續(xù)以此歌也?！蛟唬骸毒鸥琛肥?，豈可總為一亂辭乎？曰：東方朔《七諫》、王褒《九懷》、王逸《九思》，蓋皆于諸篇之后而總為一亂辭，即其例也?！蓖翳ニe例子不能支持其觀點(diǎn)。因為《七諫》《九懷》《九思》篇之后的“亂辭”，并不是篇內(nèi)各部分唱完之后所共用，而是全篇的結(jié)尾，多有總結(jié)全篇之意。清初王夫之《楚辭通釋》說：“言‘終古無絕，則送神之曲也。”又說：“此篇乃前十篇之所通用?！币彩鞘芰送翳サ挠绊憽Ｇ宕Y驥《楚辭余論》駁道：“《通釋》又以為前十章送神通用之曲。不知十章中迎送各具，何煩更為蛇足也！”駁汪、王之說十分有力。篇名“禮魂”應(yīng)是包含天神、地祗、人鬼在內(nèi)的神靈，是以禮而送各神靈歸去?！岸Y魂”是長期形成的一種婉轉(zhuǎn)說法，前人或以為“魂”為“成”字之誤者，也未必。姜亮夫《屈原賦校注》說：“以全詩詞義觀之，蓋九祀既畢，合諸巫而樂舞，蓋樂中之合奏也。故以千古崇祀不絕之義，以總告諸神靈之前。”這是總結(jié)前人之說提出的最可取的一說，學(xué)者多從之。如金開誠《<九歌>的體制與讀法》：“大概《禮魂》只是前十祀全部完成之后所演唱的終禮之曲，所以頭一句就說到‘成禮。而從篇中‘會鼓‘傳芭‘代舞等詞名來看，它在體制上是通過群巫的集體歌舞來表演，這是沒有問題的?！保?）

但我不認(rèn)為上面所介紹就是定論。明清之際周拱辰《離騷草木史》中說：“前曰‘國殤，此乃為國而死者也;此曰‘禮魂，乃鄉(xiāng)先生之祭，有功德于桑梓，而俎豆之于瞽宗者。成禮，言致其敬、致其物也?！边@里提出《禮魂》是祭那些為地方做出貢獻(xiàn)的“鄉(xiāng)先生”（指致仕歸鄉(xiāng)者或執(zhí)教育人者，即今所謂鄉(xiāng)賢）。但沒有講出道理，故后代無人從其說。只是這里將《禮魂》同《國殤》聯(lián)系起來，可能啟發(fā)了另一種看法的形成。蔣天樞說：

《禮魂》之“魂”，即《國殤》之“魂”，所以“神以靈”者是也。禮，體也（趙按：二字繁體之聲旁“ ”相同），體其情以致其敬，以對國殤應(yīng)有之事，亦社會所肸蠁于無窮者。故《九歌》殿《禮魂》于《國殤》后。昔賢或謂《禮魂》為以上各篇通用之送神曲，非是。太一、湘君、河伯、司命之屬，烏有所謂“魂”者？（《楚辭校釋》）

這個看法很有意思，也有較充分的理由。湯炳正等人的《楚辭今注》即取其說，該書中說：

《九歌》每章題皆與內(nèi)容相應(yīng)，惟《禮魂》則否?；蛞浴抖Y魂》當(dāng)前十章送神之總曲，但天神地祗古無稱“魂”者，故以此為《國殤》亂辭，其說近是?！秶鴼憽纺┚洹白踊昶琴鉃楣硇邸?，正與《禮魂》之名相承。蓋《國殤》之祭皆由男巫出場，而結(jié)尾《禮魂》則系群女巫歌舞禮贊之辭?！毒鸥琛匪乱嘤蓄愃浦畞y辭，但未題辭名。故《國殤》亂辭或本無題名，后人特別加批注于名旁，以明其與《國殤》正文之別，后遂以訛傳訛，誤為脫離《國殤》而獨(dú)立之章。此殆王逸《九歌序》所謂“章句雜錯”之一端歟？

這里將《禮魂》為《國殤》亂辭的道理又加以補(bǔ)充，也給人以很大的啟發(fā)。對這一說，我們也應(yīng)充分重視。我在上文中取了“九篇總亂辭”一說，主要是考慮到對一般讀者講述盡可能不與傳統(tǒng)說法相去太遠(yuǎn)，而作為一個學(xué)術(shù)問題，則可以進(jìn)一步研究。

無論是九篇的結(jié)尾，還是《國殤》之亂辭，總之詩的開頭兩句“成禮”二字已點(diǎn)出本篇的作用，祭祀儀式已經(jīng)完成了?！皶摹笔茄运械那脫魳菲鞫柬懫?，形成整個儀式最熱烈的高潮;所有參與祭祀的巫覡一起合唱，所有的樂器一起彈奏起來。因為《禮魂》是在九篇的最后，所以即使本是《國殤》的亂辭，實際上也有了全部歌舞辭亂辭的作用。

本詩只有五句，有兩層意思。第一層三句為：

成禮兮會鼓，傳芭兮代舞，婷女倡兮容與。

王逸注：“言祠祀九神，成其禮敬。乃歌作樂，急疾擊鼓，以稱神意也。芭，巫所持香草名也。代，更也。言祠祀作樂而歌，巫持芭而舞訖，以復(fù)傳與他人用之也?？?，好貌也。謂使童稚好女先倡而舞，則進(jìn)退容與，而有節(jié)度也?！苯庹f細(xì)致，也合于原詩之意，故后人多從之。只是有的句子解釋欠具體明確，個別地方還可進(jìn)一步商榷。

會鼓，林云銘《楚辭燈》注：“聚眾聲也，”陳本禮《屈辭精義》：“會眾巫而鼓。”意思都對，而欠明了。姜亮夫注：“‘會鼓與‘代舞對舉，則會鼓謂眾樂會鼓，此曲將終，眾樂大合而作，而鼓為節(jié)?！敝^為“眾樂會鼓”，極是。

朱熹《集注》：“芭，與葩同，巫所持之香草也?！薄跋悴荨奔粗赶悴葜ā！拜狻敝x為花?！皞靼牛ㄝ猓┵獯琛北憩F(xiàn)出十分歡樂的氣氛，大家手中傳遞著鮮花，又一個個接替而舞。第三句“姱女倡兮容與”，是對整個娛樂歌舞的照應(yīng)。

汪瑗注：“倡，首也，蓋歌舞亦必有一人以為之倡，而眾方隨以和之也?！标P(guān)于“倡”字之解，汪說近是，糾正了朱熹將其與“倡優(yōu)”相聯(lián)系的錯誤，但以為是“一人為之倡”，帶領(lǐng)大家同唱，也欠確切。屈原的《抽思》中說：“倡日：有鳥自南兮，來集漢北……”則“倡”即“唱”，只是由上面所說由一人而帶起群唱之義，引申出“群唱”一義，這里是群唱的意思。《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·萚兮》：“叔兮伯兮，倡！予和女?！边@是一群女子對一群小伙唱的。因為唱詞中說“叔兮伯兮”，則對方為一群人，不是一個人。“倡”也有“同唱”的意思。 完成了全部祭的儀式，所有的鐘鼓一齊敲起來，大家將手里的香花依次傳遞著，一個一個輪流著翩翩起舞，美麗的女子同聲歌唱，是那樣的自然而整齊。

后面兩句是：

春蘭兮秋菊，長無絕兮終古。

王逸注：“言春祠以蘭，秋祠以菊，為芬芳長相繼承，無絕于終古之道也?！标憰r雍《楚辭疏》解釋末一句云：“所寄意于后世者深遠(yuǎn)矣?！绷衷沏懽ⅲ骸按呵锒r薦馨，世世勿替，使魂長得享之也?！边@兩句說明春、秋之祭年年會有，不會中斷。漢代宮廷所用《郊祀歌》最后一首《赤蛟》的末尾四句是：“禮樂成，靈將歸。托玄德，長無衰。”其意與此處同。這實際也表示明年此時還會開始，給人以余味無窮之感?！敖K古”，見《離騷》“懷朕情而不發(fā)兮，余焉能忍與此終”。本義為終身、一生，如屈原《哀郢》：“去終古之所居兮?！庇纱硕瓿觥坝谰谩币涣x，本篇為“永久”之義。屈復(fù)《楚辭新注》：“長無絕，永久不斷也?！薄白Ｆ淝锶f歲，長享此祭。言外祝楚之長存也?！焙竺孢@一層意思可以說是生活在社會比較安定、自然資源豐富的楚人于無形中體現(xiàn)出的社會心理狀況。

所以說，《禮魂》雖然短，但牽扯的問題不少。有的地方也確實需要做進(jìn)一步研究。 下面說說《九歌》對后代的影響。說起對漢以后朝廷祭祀歌詩的影響，《詩經(jīng)》中的《周頌》是用于祭典的，漢代《郊祀歌》繼承了《詩經(jīng)·周頌》歌頌贊揚(yáng)神靈先祖的主題與基本形式。但從情調(diào)和語言上說，這些作品似乎受《九歌》的影響更大。

《漢書·禮樂志》中說：“高祖樂楚聲，故房中樂，楚聲也?！薄胺恐袠贰奔淳佳嘞碇畼犯?。其實漢代用于祭祀的《郊祀歌》也不例外。《漢書·郊祀志》言漢初“晉巫祠五帝、東君、云中君”等，可見所祀神靈也與《九歌》保持了一定的一致性?！督检敫琛ぬ斓亍吩疲骸案赏_舞成八佾，合好效歡虞太一?！毒鸥琛樊呑囔橙皇猓Q琴竽瑟會軒朱?！薄疤┮弧庇蓶|皇太一而來，只是漢代天下一統(tǒng)之后其尊神的形象更向周代的“帝”“天帝”靠攏，有了統(tǒng)領(lǐng)天地四方之權(quán)力。武帝時有名謬忌者言：“天神貴者泰一，泰一佐日五帝”，由原楚人之“東皇太一”又分化出五方之帝（以青、赤、白、黑、黃五色代指），為天帝的輔佐。但其中明確提到“《九歌》畢奏”。雖然《九歌》傳說本夏初之樂章，但歌辭實受《楚辭·九歌》的影響很明顯?！罢乖姂?yīng)律絹玉鳴”一句，就與《東君》的“展詩兮會舞”句意相近。鄭文先生已注意到西漢《郊祀十九章》本來的句式本與《楚辭·九歌》一樣，句中有“兮”字，而班固錄入《禮樂志》時均刪之。②如《天地》的“神奄留，臨須搖—下，王先謙《漢書補(bǔ)注》就指出：

此“留”下當(dāng)有“兮”字，而班氏刪之。即下文七字句皆有“兮”字，無則不成一體，此班氏例刪之。下文《天馬歌》及《司馬相如傳》可證也。

王先謙指出班固刪去“兮”字的還有《天門》《景星》等篇。上引《天地》中的那兩句，原文應(yīng)作“神奄留兮臨須搖”?！妒酚洝窌费裕骸皣L得神馬渥洼之中，故作《太一之歌》?！备柙~為：

太一貢兮天馬下，霑赤汗兮沫流赭，騁容與兮趾萬里，今安匹兮龍為友。

<漢書·禮樂志》所錄為：天一況，天馬下;霑赤汗，沫流赭。……體容與，迣萬里，今安匹，龍為友。

刪去了所有的“兮”，全篇變?yōu)槿跃涫??！妒酚洝窌匪d伐大宛得千里馬所作歌詞，也是句中有“兮”字的六言句，《漢書·禮樂志》所錄刪去了各句中的“兮”字。

由此可以說，漢代《郊祀歌》在一些方面有變化，但在句式、風(fēng)格上還是有取于《九歌》的。有些雖然變成了七言、八言，也仍然掩蓋不了有取于《楚辭·九歌》的事實?！稑犯娂肪矶恕断嗪透柁o三》附《楚辭鈔》一首，為：

今有人，山之阿，被服薜荔帶女羅。既含睇，又宜笑，子戀慕予善窈窕…

錄《九歌》中《山鬼》全文，而全篇將單句中“兮”刪去，成兩個三言句;雙句中增一字，使成七言。如上錄四句中，第二句變“被”為“被服”;第四句變“慕”為“戀慕”，都是單音節(jié)詞變?yōu)橥x詞組（同于今之雙音節(jié)詞），意思不變。這就是說，漢代以后一些輯錄樂歌歌辭的書，連《楚辭·九歌》原文都隨當(dāng)時的風(fēng)氣變句中帶“兮”的六言句為三言句或七言句。這同漢代詩歌句式的發(fā)展變化有關(guān)，其實漢代郊祀歌之于《九歌》，不僅存其神，也顯出形貌之似曾相識。

由以上的論述說明，漢代用于祭祀、禮儀活動之歌詞，是繼承了楚宮廷祭祀歌舞詞的形式與風(fēng)格的。由這也可以說明，除《湘君》《湘夫人》之外，《楚辭·九歌》主體部分本是楚朝廷祭祀歌舞辭，因而其語言、風(fēng)格為漢代朝廷祭天神等神靈的《郊祀歌》所繼承。

①金開誠：《<九歌>的體制與讀法》，《文史》第十七輯，中華書局1983年版。

②鄭文：《漢詩研究》，甘肅民族出版社1994年版。

作者：趙逵夫，西北師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，甘肅省先秦文學(xué)與文化研究中心主任，中國屈原學(xué)會、中國詩經(jīng)學(xué)會、全國賦學(xué)會顧問，《文學(xué)遺產(chǎn)》原為編委，現(xiàn)為顧問，復(fù)旦大學(xué)《中國文學(xué)研究》編委。出版《屈原與他的時代》《古典文獻(xiàn)論叢》等，主編《先秦文學(xué)編年史》《歷代賦評著》等。