從“文本闡釋”到“自我闡釋”
——王陽明經(jīng)典闡釋學思想的實踐性品格*①

李春青

( 華南師范大學 文學院，廣東 廣州，510631 )

引言：文本闡釋與自我闡釋之形成

儒學的基本言說方式是闡釋，孔子的“述而不作”說已經(jīng)為后世儒家作出了選擇。先秦儒家通過闡釋兩周貴族的“王官之學”而建立儒學，兩漢以后的儒家通過闡釋經(jīng)過先秦儒家整理和闡釋過的“王官之學”建立經(jīng)學，從而形成了被后世稱為“漢學”的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)，并且一直延綿不絕，直至以二程、朱熹為代表的、被后世稱為“宋學”的新的闡釋模式出現(xiàn)，這才有了“漢學”“宋學”兩種闡釋模式并駕齊驅(qū)的局面。(1)在清儒所謂“漢學”與“兩漢經(jīng)學”并非可以互換的概念。“兩漢經(jīng)學”是大一統(tǒng)政治格局中的主流意識形態(tài)，是士人階層和君主集團協(xié)商的產(chǎn)物，有著強烈的政治性與功用性；“漢學”則主要是指一種以章句訓詁為基本手段的經(jīng)典闡釋方法。同樣，“宋學”也不等于“宋代儒學”或“道學”“宋明理學”等?！皾h學”“宋學”之所以成為兩種不同的經(jīng)典闡釋模式，根本上乃是因為二者有著不同的闡釋目的：“漢學”旨在追問經(jīng)典文本之“真”，“宋學”旨在發(fā)明經(jīng)典文本之“用”，可謂大異其趣。宋代儒者志向高、氣魄大，一流人物都有成圣成賢的自我期許，原來那種“我注六經(jīng)”式的“漢學”闡釋已經(jīng)無法滿足他們的需要，于是就有以探討“心性義理”為基本旨趣的“宋學”應時而生了。如果章句訓詁之學或云傳注之學力求按照文本固有的語言邏輯復現(xiàn)經(jīng)典意義，那么“發(fā)明本心”的心性之學則力求依據(jù)闡釋者自身本自具足的心性邏輯重構經(jīng)典意義，如果說前者可以稱之為“文本闡釋”，那么后者就可以稱之為“自我闡釋”。然而如果細加推敲，則所謂“文本闡釋”并非真的完全“復現(xiàn)”文本固有意義，在這里依然存在闡釋者的“創(chuàng)造性”理解因素。正因為如此，對同一部經(jīng)典的傳注，不同人就有著迥然不同的結果。我們只是就整體傾向與主觀意愿上看，此種闡釋是指向作者原意或文本本義的?！白晕谊U釋”也并非不顧經(jīng)典文本的任意言說，只是不那么嚴格地順著文本給出的邏輯言說而更多地加進了自我理解而已?！拔谋娟U釋”是對文本已經(jīng)說出來但由于年代久遠或文字表述的原因還不夠清晰明白的意義的闡釋；“自我闡釋”是對文本沒有說出來，但根據(jù)闡釋者所秉持的某種邏輯似乎有可能說出來的意義的闡釋。因此，對于“自我闡釋”來說，作為闡釋對象的經(jīng)典文本起到的是激發(fā)的作用——激發(fā)起闡釋者之“本心”。

由北宋中葉至明末清初，“道學”或云“理學”在中國思想界的影響和地位與日俱增，最終成為主流。整體來看，無論是所謂“北宋五子”之學還是紫陽、湖湘之學，抑或是象山、陽明之學，其根本目的都是“學作圣人”——自己作圣人，也教別人作圣人。換言之，追問經(jīng)典文本的本義或圣人原意并不是他們的目的，他們是要借助于古代經(jīng)典來達到自我修養(yǎng)和自我提升的目的。但是，在“宋明理學”的內(nèi)部又存在著不同的闡釋路徑，換言之，目的雖然一致，但實現(xiàn)目的的方式卻存在很大差異。這種差異在王陽明與朱熹之間得到了集中體現(xiàn)。簡單說來，朱熹的“自我闡釋”建立在“文本闡釋”的基礎上，借用余英時評價章學誠的話來說，叫作“‘尊德性’中的‘道問學’”(2)余英時：《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第75頁。；王陽明的“自我闡釋”則超越于“文本闡釋”之上，是統(tǒng)攝了“道問學”的“尊德性”。在王陽明這里，無論是讀書解經(jīng)還是人倫日用，一概被納之于“致良知”和“知行合一”的“自我闡釋”之下，“知”即是“行”，“行”即是“知”，所謂體用不二，顯微無間，了無間隔。

在儒家經(jīng)典闡釋史上，孟子是“自我闡釋”的先驅(qū)者，王陽明是完成者。孟子的“心之官則思，思則得之，不思則不得”(3)《孟子·告子上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》(下)，北京：中華書局，1960年，第270頁。之說開啟了儒學“發(fā)明本心”“存心養(yǎng)性”之先河，陸象山的“心即理”、王陽明的“性即理”“致良知”之說則使“自我闡釋”成為中國古代經(jīng)典闡釋學之最高形式。從孟子到王陽明，形成了儒學中最具有主體精神、最接近于美國心理學家弗洛姆所謂“人道主義倫理學”的思想脈絡。(4)[美]埃里希·弗洛姆在《精神分析與宗教》一書中提出“人道主義宗教”和“權威主義宗教”的區(qū)分；在《自為的人》一書中提出“人道主義倫理學”與“權威主義倫理學”之區(qū)分?！皺嗤髁x”帶有強迫、硬性規(guī)定的意思；人道主義則是指自由自覺的自我選擇。

一、王陽明面臨的問題及其經(jīng)典闡釋學思想之形成

在王陽明的時代，儒學已經(jīng)發(fā)展演變了近兩千年之久，其生命力之強舉世罕有其匹，然其積弊之深亦為必然之事。就明代而言，在王陽明生活的弘治、正德年間，當年活力無限的程朱理學已經(jīng)成為禁錮人們思想的桎梏和讀書人獵取功名的工具，其原有的那種活潑潑的主體精神已然渺不可見了，呈現(xiàn)的是一個萬馬齊喑、了無生氣、邪說橫行、令人窒息的時代：

自程、朱諸大儒沒而師友之道遂亡，《六經(jīng)》分裂于訓詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習，圣學幾于息矣。(5)王守仁：《別三子序》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第208頁。

嗚呼！《六經(jīng)》之學，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪說，是謂亂經(jīng)；習訓詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見以涂天下之耳目，是謂侮經(jīng)；侈淫辭，競詭辯，飾奸心，盜行逐世，壟斷而自以為通經(jīng)，是謂賊經(jīng)。若是者，是并其所謂記籍者而割裂棄毀之矣，寧復知所以為尊經(jīng)也乎！(6)王守仁：《稽山書院尊經(jīng)閣記》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第235頁。

這一現(xiàn)象令王陽明痛心疾首，而如何重新為日益知識化、教條化的儒學注入生命力，打破人人說假話、空話的現(xiàn)狀，就成為王陽明一生之追求。他所念茲在茲的問題就是如何打破這種 “亂經(jīng)”“侮經(jīng)”“賊經(jīng)”局面，他建立起來的陽明心學確實把儒學提升到一個新的高度，從義理方面看是如此，從言說方式方面看同樣是如此。他的經(jīng)典闡釋學思想也據(jù)此而形成。

就言說方式來說，我們完全有理由把儒學理解為一種“經(jīng)典闡釋學”，因為從孔子開始，對經(jīng)典的闡釋就是儒學建構自己意義系統(tǒng)的基本手段。而且，儒學除了傳、說、論、注、箋、疏、章句、衍義等多種形式的經(jīng)典闡釋實踐之外，還有極為豐富的闡釋思想與成熟的闡釋方法。從歷史看，在儒家經(jīng)典闡釋學中，“文本闡釋”長期居于主流地位，即使是在以“自我闡釋”為主的“道學”出現(xiàn)之后，“文本闡釋”也還是有著很大影響。程頤和朱熹所理解的“格物致知”之說就包含著對經(jīng)典的文本闡釋。在他們看來，閱讀和闡釋經(jīng)典文本正是“格物致知”的重要方式。這種情況到了陸象山才出現(xiàn)根本性的變化。在他的思想中，“本心”成為核心概念，“格物致知”之說被摒棄，不僅一切學問的最終目的是“發(fā)明本心”，而且治學的手段也是“發(fā)明本心”。那么，什么是“本心”呢？

道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。(7)陸九淵：《陸九淵集》(卷一)，鐘哲校，北京：中華書局，1980年，第9頁。

惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。(8)陸九淵：《陸九淵集》(卷三十六)，鐘哲校，北京：中華書局，1980年，第487頁。

可見，陸象山所說的“本心”也就是孟子“求放心”之“心”，“心之官則思”之“心”，亦即仁義禮智之“四端”，這是人之所以為人的依據(jù)，是世上一切善的本原。在孟子看來，一切學問都是為了把被物欲遮蔽的“心”找回來，這就是“求放心”，也就是“存心養(yǎng)性”。孟子這一思想在由秦漢及隋唐五代的1000多年中影響甚微，只是到了北宋中葉，理學興起，才重新受到儒林普遍關注。但是，在“北宋五子”和朱熹那里，“心”固然重要，卻始終有一個與之勢均力敵的概念存在，這就是“理”或“天理”。盡管二程、朱熹都試圖將“心”與“理”統(tǒng)一起來，但始終難以做到圓融無礙。程朱理學話語系統(tǒng)中的“心”是內(nèi)在的，“理”是外在的，通過“格物致知”“居敬窮理”的工夫，人的內(nèi)在之“心”可以把握萬事萬物外在之“理”，最終方可達到內(nèi)外統(tǒng)一。陸象山把“心”與“理”的界限徹底消除。在他這里，“心”就是“理”，二者渾然一體，所謂“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”(9)陸九淵：《陸九淵集》(卷十六)，鐘哲校，北京：中華書局，1980年，第149頁。。“心即理”是個響亮的口號，標志著陸象山倡導的“心學”與程朱理學的根本分歧。基于此，他們對經(jīng)典闡釋也就有著不同的理解。象山云：

大抵讀書，詁訓既通之后，但平心讀之，不必強加揣量，則無非浸灌、培益、鞭策、磨勵之功?；蛴形赐〞蕴帲萌敝疅o害。且以其明白昭晰者日加涵泳，則自然日充日明，后日本原深厚，則向來未曉者將亦有渙然冰釋者矣。(10)陸九淵：《陸九淵集》(卷七)，鐘哲校，北京：中華書局，1980年，第92頁。

這就是說，閱讀和闡釋經(jīng)典的重點不在于通曉文本意義，而是為了涵泳自家心性，久而久之，能夠發(fā)明本心，則文本中一切未明之義都自然明了。相反，如果像傳統(tǒng)的傳注之學那樣，文本意義越是晦澀難明，就越是“強探力索”，那就是“徒耗其精神”的愚蠢之舉了。

王陽明是在陸象山的基礎上來思考經(jīng)典闡釋問題的。他進一步強化了“心”的主宰作用，不僅把 “道”“天理”“圣人”一概統(tǒng)攝于“心”之中，而且認為天地萬物也都是心造之物；不僅接受了象山“心即理”思想，而且進一步提出“性即理”以及“心外無理”“心外無物”之說。因此對他來說，經(jīng)典也就更變得不那么重要了：

《五經(jīng)》，圣人之學具焉。然自其已聞者而言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。竊嘗怪夫世之儒者求魚于筌，而謂糟粕之為醪也。夫謂糟粕之為醪，猶近也，糟粕之中而醪存。求魚于筌，則筌與魚遠矣……觀吾之說而不得其心，以為是亦筌與糟粕也，從而求魚與醪焉，則失之矣。(11)王守仁：《五經(jīng)臆說序》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(中)，北京：中央編譯出版社，2014年，第765頁。

這段話看上去似乎是重復《莊子》“得魚忘筌”之喻，其實不然。《莊子》那里是通過指出“道”的不可言說性和語言的局限性，從而說明“道”的神秘莫測、玄奧幽眇。而王陽明這里則是借助于這個比喻說明，無論是閱讀經(jīng)典還是閱讀對于經(jīng)典的闡釋，要點都在于“得其心”，否則就會像把“魚”和“筌”混為一談那樣愚蠢可笑。王陽明這一論說是有明確的針對性的。他所面對的，一是漢唐以來的以章句訓詁為基本手段的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)，把追求經(jīng)典文本之本義作為最高目標；二是宋明理學中的二元論和客觀知識論傾向，認為《五經(jīng)》之中包含著“道”“天理”，可以通過闡釋經(jīng)典得到。

這里實際上涉及“文”與“道”的關系這一中國文論史上的古老話題。一般來說，古代儒者普遍認為“文”是傳道的工具，周敦頤的“文以載道”說是有代表性的。其他諸如“文以明道”“文以貫道”“文與道俱”“文道合一”等說法固然有內(nèi)在差異，但總體觀之都是堅持“道”可以通過“文”而得以傳達。人們可以通過“文”的中介獲得“道”。然而在王陽明這里，這種觀點被超越了——“道”并不在“文”中，在“文”中求道就像在“筌”中求魚一樣可笑。請看下面的對話：

問：看書不能明如何？先生曰：此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問，他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得，須于心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當即可通。蓋《四書》、《五經(jīng)》不過說這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。(12)王守仁：《傳習錄上》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第14頁。

王陽明把“道”歸為“心體”，否定了其為外在于人的自在之物的可能性，它只能存在于人的心體之中，是“心”的一種當下狀態(tài)，因此只能靠在自家“心體”上用功才能得到它。所謂“得到”并不是像得到某個東西或道理那樣占有它，而是自己成為它，也就是為其所占有。這是陽明學的關鍵之點。所謂“心體”也就是孟子“心之官則思”之“心”，他決定人的選擇，是“先立其大者”的那個判斷者和決定者，是能思之主體。用牟宗三的話說則是：“此本心如不為見聞(耳目之官)所拘蔽，自能體天下之物而不遺而為其體。此是一絕對普遍的本體。心即是體，故曰心體。此是主觀地、存在地言之，由其體物不遺而見其為體?！?13)牟宗三：《心體與性體》(上冊)，上海：上海古籍出版社，1999年，第478頁。對于這個“心體”顯然是無法在“文義”中尋覓的，只有當下體認方能使之呈現(xiàn)。因此，經(jīng)典的意義并不在于“載”或“傳”或“貫”那個“道”，而在于通過講述具體事件或設置某種情境激發(fā)閱讀者和闡釋者在自家心里呈現(xiàn)出這個“道”。“道”就是那種純一無偽的當下心體。如此一來，周敦頤的“文以載道”說，甚至朱熹的“文道合一”說就被超越了?？瓷先ネ蹶柮鞔苏摯_實有近于“不立文字，以心傳心”的禪家思想，但深入體察，則并不違背儒家宗旨。

按照王陽明的邏輯，包括“道”“天理”在內(nèi)的整個世界的一切存在物都無法離開“心”而存在，有“心”然后有世界，有萬物。天之高是因為有“心”去“仰他高”；地之深是因為有“心”去“俯他深”(14)王守仁：《傳習錄下》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第117頁。。如果把這個“心”理解為“意向性”之先驗主體，我們肯定會覺得王陽明就是中國的胡塞爾。但稍加分析就不難發(fā)現(xiàn)，王陽明與胡塞爾完全是在不同意義層面討論問題的，盡管二者確實存在著深刻的一致性，但是他們賴以言說的問題域是截然不同的。簡單言之，胡塞爾是在認識論意義上討論意向性與世界的關系的，要解決的是西方傳統(tǒng)的“主客體對立模式”的思維方式所導致的一系列問題；王陽明是在價值論意義上討論“心”與“物”的關系的，所要解決的是如何使儒學真正發(fā)揮其淑世作用的問題，是如何改變世上流行的說一套、做一套的“知”“行”分離的問題。對于二者的根本性差異，我們只要深入了解王陽明“致良知”與“知行合一”等觀點的真正意義就很清楚了。

二、 “致良知”與經(jīng)典闡釋

“良知”是孟子提出的概念，指“不學而知”的本能，但不是一般的本能，而是道德本能，具體說就是“四端”。孟子講性善，認為“仁義禮智”這些最基本的道德能力是人人具足且生而有之的。但這些“善端”很微妙、脆弱，很容易被物欲所遮蔽，即《大禹謨》所謂“人心惟危，道心惟微”，因此需要人人自覺呵護，這便是“存其心，養(yǎng)其性”。孟子學說的全部邏輯均由此展開。王陽明的“致良知”之說基本上就是在孟子的邏輯框架中展開的。從字面上看，“致良知”并沒有什么深奧之處，就是“使自己達到良知狀態(tài)”或者“使自己的良知呈現(xiàn)”的意思。牟宗三說：“故陽明之良知，以今語釋之，可說即是那能夠自己去形成一內(nèi)在的道德決斷之超越的、實體性的、本體論的‘智的覺情’?！?15)牟宗三：《心體與性體》(下冊)，上海：上海古籍出版社，1999年，第254頁。結合牟宗三上下文的論述來看，所謂“智的覺情”是指一種處于當下情感體驗中的道德判斷力。陳來認為王陽明的“良知”就是孟子的“四端”，并且特別突出其中的“是非之心”，差不多是把“良知”歸結為“是非之心”了，因此在王陽明這里，“良知是每個人先驗的是非準則”(16)陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第167頁。。這都是很精辟的見解，確實把握住了王陽明“良知”概念的要點所在。王陽明通過對“良知”的重新標舉和闡發(fā)，使日益知識化、教條化的儒學重新煥發(fā)朝氣，而從經(jīng)典闡釋學的角度看，王陽明的“致良知”說也具有劃時代意義。請看他對經(jīng)典闡釋的理解：

凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學而已。則千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛。雖或特見妙詣，開發(fā)之益一時不無，而意必之見流注潛伏，蓋有反為良知之障蔽而不自知覺者矣。(17)王守仁：《答季明德》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第197頁。

王陽明的意思是經(jīng)典闡釋的意義乃在于啟發(fā)人本有之良知，而不在于使人陷于文本邏輯而不能自拔。蓋以往的經(jīng)典闡釋往往務求弄清楚經(jīng)典文本之意義，闡釋者致力于梳理文本的邏輯軌跡與意義線索，看其是否圓融自洽，是否有過于前人之見，而忘記了闡釋目的之所在，在王陽明看來，這就是“拘執(zhí)比擬，則反為所縛”，不獨不能使“良知”呈現(xiàn)，反而成為其障蔽。這就與人們閱讀經(jīng)典的初衷南轅北轍了。這里王陽明的觀點十分明確：經(jīng)典闡釋的根本目的不在于弄清楚文本本義，也不在于挖掘其背后隱含的深層意義與關聯(lián)，而是為了“發(fā)明本心”或“致良知”，因此，闡釋的基本路徑也就不是傳注訓詁，而是“自得”。他說：“大抵訓釋字義，亦只是得其大概。若其精微奧蘊，在人思而自得，非言語所能喻。后人多有泥文著相，專在字眼上穿求，卻是心從法華轉(zhuǎn)也?！?18)王守仁：《與黃勉之·二》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第180頁。文字訓釋只是經(jīng)典闡釋的入門而已，真正有意義的闡釋則不假外求，全憑自得?！白缘谩币辉~也是出自《孟子》：“君子深造之以道，欲其自得之也?！?《離婁上》)意思是使自己心里固有的東西顯現(xiàn)出來。那么，在經(jīng)典闡釋中如何才能做到“自得”呢？這就需要更具體的方法——體認和涵泳。換言之，“體認”和“涵泳”乃是“自得”即“發(fā)明本心”亦即“致良知”的基本方法。王陽明論“體認”云：

為學之要，只在著實操存，密切體認，自己身心上理會。切忌輕自表襮，引惹外人辯論，枉費酬應，分卻向里工夫。(19)王守仁：《傳習錄下》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第126頁。

由此可知，所謂“體認”就是“自己身心上理會”，是“向里工夫”。用今天的話說，就是自己全身心投入其中，使情感體驗與理性認知熔于一爐。在王陽明看來，對于“良知”或者“天理”只有如此“體認”方能真正把握。這里的關鍵在于：不是自己認識到或理解了它，而是自己進入它之中，成為它，換言之，不是自己占有“天理”和“良知”，而是自己被“天理”和“良知”所占有：

圣人氣象自是圣人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。圣人氣象何由認得？自己良知原與圣人一般。若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣。(20)王守仁：《傳習錄中》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第56頁。

“圣人氣象”或“孔顏樂處”是道學家一心向往的人格境界，道學所謂“作圣之功”，其歸趣正在于此。然而顯而易見的是，傳統(tǒng)章句訓詁式的讀經(jīng)解經(jīng)最多只能使人知道圣人有這種境界，至于這種境界究竟如何，那是根本無法確知的，更不用說達到了。因此只有通過切記體認，讓自己達到這一人格境界，使圣人氣象成為自己的氣象，才算是真正了解了它。在這里，只有“達到”才能“了解”。因此對于“良知”的理解也就不能離開“體認”：

體認者，實有諸己之謂耳，非若世之想像講說者之為也。近時同志，莫不知以良知為說，然亦未見有能實體認之者，是以尚未免于疑惑。蓋有謂良知不足以盡天下之理，而必假于窮索以增益之者。又以為徒致良知未必能合于天理，須以良知講求其所謂天理者，而執(zhí)之以為一定之則，然后可以率由而無弊。是其為說，非實加體認之功，而真有以見夫良知者，則亦莫能辯其言之似是而非也。(21)王守仁：《與馬子莘》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第200-201頁。

與“圣人氣象”“孔顏樂處”一樣，“良知”根本上也不是認知的對象，無法通過“想像講說”來理解?！敖鼤r同志”的錯誤就在于試圖通過推究義理、辨析同異來理解“良知”的含義，殊不知“良知”根本就不是一種知識論意義上的存在，站在外面看永遠也不會真正知道它是什么，唯有“切記體認”，進入其中，達于其境，方能真正領略其奧妙。比“體認”更形象的說法是“涵泳”，這是宋明儒者常常掛在嘴邊的詞語。所謂“涵泳”，本義是深潛于水中游泳，引申的意義是全身心沉浸其中，切切實實、全方位地感受和體察。

綜上所述，如果說程朱理學的經(jīng)典闡釋是指向“天理”的，那么陽明心學的經(jīng)典闡釋則是指向“良知”的；如果說“天理”還帶有某種外在性，包含著那些不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，那么“良知”則全然是人的內(nèi)在性存在，是人的本然天性。或許人們還是難免要進一步追問，此“良知”究為何物？它是不是等于或近于康德實踐哲學中那個能夠自我立法的“先驗自我”？讓我們來看看王陽明的說法：

良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?？鬃釉疲何嵊兄踉?？無知也。良知之外，別無知矣。故致良知是學問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中，蓋已莫不知有致良知之說，然其工夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦是當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。(22)王守仁：《傳習錄中》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第67-68頁。

此“良知”并非見聞之知，倘若試圖在見聞之知中尋覓“良知”，那是找不到的。但是，“良知”又并非離開人們?nèi)粘Ｒ娐勚嬗趧e處的另一種“知”，而是就寓于見聞之知中。就其體言之，一切的知無非“良知”，此外別無他知；就其發(fā)用言之，則見聞之知均系之于某具體事物，千差萬別，層出不窮，難以數(shù)計。這就是說，“良知”不是任何一種具體的“知”，而是“知”之“體”?！耙娐勚惫倘痪鶠椤傲贾敝l(fā)用，但卻無法從“見聞之知”中尋找“良知”。在王陽明看來，傳統(tǒng)的經(jīng)典闡釋，無論是經(jīng)古文學的文字訓釋還是經(jīng)今文學的發(fā)掘微言大義，都是在“專求之見聞之末”，與儒學“致良知”之旨背道而馳，均非“圣人教人第一義”之學問。那么，既然“良知”是“體”而非“用”，是否是一種老莊的“道”那樣神妙莫測的東西呢？或者類似于西方古典哲學中“理念”“唯一實體”“絕對精神”之類的精神實體呢？答案同樣是否定的。王陽明的“良知”其實不過是人們在人倫日用中自然而然形成的常識與共識而已，或者說，就是人們后天習得，為社會認可的倫理準則。我們來看下面的對話：

有一屬官，因久聽講先生之學，曰：此學甚好。只是簿書訟獄繁難，不得為學。先生聞之曰：我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉(zhuǎn)，生個喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意茍且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。(23)王守仁：《傳習錄下》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第89頁。

王陽明這里的“真格物”與朱熹所理解的“格物”不同，不是對外在事物的了解與認知，而是對自家心理狀態(tài)的監(jiān)控與調(diào)整，即是“致良知”之義。(24)例如，王陽明曾說：“故區(qū)區(qū)專說致良知，隨時就事上致其良知，便是格物?！蓖跏厝剩骸秱髁曚浿小?，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第79頁。在王陽明看來，“格物”或“致良知”或“體認天理”等都是一個意思，就是在內(nèi)心里恪守一個原則，能夠在日常生活中處處不偏不倚、中道而行?！爸铝贾辈皇且环N獨立的修行工夫，而是在具體的日常事物中時時處處踐履?！傲贾笔菍κ欠巧茞旱呐袛嗔?，可以在臨事時保持公正態(tài)度從而作出恰當判斷。而“怒心”“喜心”“加意”“屈意”“隨意”等皆為私心私欲，是人們作出正確判斷和決定的障礙。因此，克服這些私心私欲公正斷案，就是真正的“格物”，也就是“致良知”了。治獄斷案是如此，其他任何事情無不如此。“良知”究竟從何而來？它不是什么神秘之物，只能是內(nèi)化為潛意識的共識和公理，可以使人不加思考地作出恰當?shù)呐袛?，并決定其行為方式。這些共識和公理并不是某個可以高度概括的抽象原則，而是無數(shù)個具體道德準則，人們長期浸潤其中，久而久之，內(nèi)化為某種類似于“心理定勢”的潛意識，當人做事時，它就會自發(fā)發(fā)揮作用。人們需要做的就是時時提醒自己不要讓私欲遮蔽這種內(nèi)在化了的共識和公理，這也就是“致良知”。據(jù)說，馮友蘭和熊十力關于何為“良知”曾經(jīng)有過一次有趣的交鋒。馮友蘭說“良知”是一種“設定”，熊十力聽后勃然大怒，說“良知”是“呈現(xiàn)”，怎能是“設定”！無論真假，這段簡短的對話顯示出中西哲學的某種根本性差異。把“良知”理解為“呈現(xiàn)”是真正弄懂了陽明心學的人才能夠得出來的見解?！俺尸F(xiàn)”什么？當然不是什么“先驗主體”，也不是什么有善無惡、純一無偽的所謂“性”，只能是那種內(nèi)在化為潛意識的共識和公理。因此，所謂“致良知”根本言之，也就是“公天下之心以觀天下之理”的意思(25)王守仁：《傳習錄下》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第123頁。，也就是“廓然大公”“物來順應”的意思。(26)王守仁：《傳習錄下》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第93頁。

儒學根本上就是教人如何做人的學問。到了明代中葉，這門學問已經(jīng)傳承兩千年之久，其基本人倫準則早已深入人心，成為無需討論的常識和公理，禮義廉恥、孝悌忠信之類的道德準則，即使不識字的農(nóng)民、工匠也都耳熟能詳并成為他們?nèi)粘ｃ∈氐男袨橐?guī)范。王陽明的“致良知”之說就是在這樣的歷史語境中提出來的，其實只是要人們時時刻刻遵循這些人人皆知的人倫規(guī)范做事而已。所以，他說：

夫良知者，即所謂是非之心，人皆有之，不待學而有，不待慮而得者也。人孰無是良知乎？獨有不能致之耳。自圣人以至于愚人，自一人之心，以達于四海之遠，自千古之前以至于萬代之后，無有不同。是良知也者，是所謂天下之大本也。致是良知而行，則所謂天下之達道也。天地以位，萬物以育，將富貴貧賤，患難夷狄，無所入而弗自得也矣。(27)王守仁：《書朱守乾卷》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第256頁。

顯然，王陽明提出“致良知”之說必定在儒家倫理早已深入人心的歷史語境中才是可能的。從學理上講，陽明心學可謂至易至簡，較之“北宋五子”那種“渾然與物同體”“民胞物與”的人格境界似乎遠有未及，但是從實踐角度來看，則陽明這種時時刻刻依據(jù)共識與公理做事的“致良知”的工夫是很有現(xiàn)實意義的。過去人們常常說宋儒“陳義過高”，實際上鮮有至之者，言之在理。那種“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅”的超邁境界和“于靜中覺物皆有春意”的仁愛心懷都是“圣人氣象”之流露，絕非為名韁利索束縛的蕓蕓眾生所能夢見。此種人格高度或許只有少數(shù)“慧根”之人才能達到。王陽明有見于此，其“致良知”之說實際上是為一般人提出的，用老百姓最簡單的日常用語來說，所謂“致良知”其實就是“憑良心做事”的意思。(28)陽明心學的重要特點之一就是簡易明了，根本上就是要求人們按照通行的道德準則做好人。他曾說，不僅《詩三百》可以概括為“思無邪”，而且《四書五經(jīng)》都包含在這三個字之中了。可見，“致良知”并無高深的學理與復雜的修煉過程，只要當下自覺便可。因此，王陽明說：“凡工夫只是要簡易真切，愈真切，愈簡易，愈簡易，愈真切?！?29)王守仁：《寄安福諸同志》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第205頁。

從經(jīng)典闡釋的角度看，王陽明的“致良知”可以說是最典型的“自我闡釋”——解讀經(jīng)典文本不是為了尋找微言大義，而是為了使自己本自具足的“良知”得以呈現(xiàn)。因此，王陽明反對那種泥于文義的章句訓詁式闡釋方式：“只致良知，雖千經(jīng)萬典，異端曲學，如執(zhí)權衡，天下輕重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也?！?30)王守仁：《五經(jīng)臆說十三條》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(中)，北京：中央編譯出版社，2014年，第854頁。顯然，王陽明是為了打破儒學經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)中日益知識化、工具化傾向，重新激發(fā)起儒學原有的主體精神。從這個意義上說，陽明心學的確是儒學之正宗，實得思孟學派之嫡傳。

三 “知行合一”的闡釋學意義

從整體上看，陽明心學不是義理之學，即不是求知的學問，這是一種實實在在的求用之學。因此，作為其核心思想的“致良知”并不指向?qū)W理，而是指向行動。所謂“知行合一”，并非與“致良知”并列的另一種學說，而是“致良知”的另一種說法，或者準確地說，是“致良知”的另一面。我們還是來看看王陽明的說法：

知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離，只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知，即如來書所云知食乃食等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發(fā)，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以茍一時之效者也。(31)王守仁：《傳習錄中》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第40頁。

真正的“知”等于“行”，真正的“行”等于“知”，二者原本就是一件事，只是從不同角度看而已。王陽明崇尚易簡之學，善于抓住關鍵和根本之點，有所談論往往明快直接，一語中的。“知行合一”四個字高度概括了孔孟以降千百年儒學之要旨。儒學是為人世間立規(guī)矩的學問，也就是教人如何做人的學問：君如何做個君，臣如何做個臣，父如何做個父，子如何做個子。這就是孔子和荀子“正名”之說的主旨。在儒家看來，一旦這套規(guī)矩為包括君主在內(nèi)的世人所接受，就萬事大吉，天下太平了。從這個角度來看，自漢以降，歷代經(jīng)學苦苦探尋字音字義、名物度數(shù)，講師承，分門戶，或以經(jīng)典為文辭之材料，科舉之工具，都嚴重背離了原始儒學之初衷。王陽明正是出于對這種現(xiàn)象的深惡痛絕，標舉“知行合一”口號，以此來針砭時弊，挽救儒學。對于儒學來說，王陽明之功甚至堪比其先秦的那幾位締造者。“知行合一”的前提是這里的“知”必須是“德性之知”而非“聞見之知”。用今天的話說就是，這個“知”是道德論意義上的“知”而非認識論意義上的“知”?！爸币馕吨撤N“呈現(xiàn)”，也就是“存在”。王陽明說：

今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。(32)王守仁：《傳習錄下》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第91頁。

“一念發(fā)動”之所以便是“行”，是因為對于道德行為而言，動機或意圖具有重要意義，它已經(jīng)是“行”的組成部分了。從更深層次上說，“一念發(fā)動處”也就是“良知”之呈現(xiàn)處，不僅“知善知惡”，而且在“為善去惡”了。這是一切道德行為的根本之點，因此，“知行合一”與“致良知”是一而二、二而一的。牟宗三說：“陽明言‘致’字，直接地是‘向前推致’底意思，等于孟子所謂‘擴充’?！铝贾前蚜贾炖砘蛄贾X之是非善惡不讓它為私欲所間隔而充分地把它呈現(xiàn)出來以使之見于行事，即成道德行為?！?33)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》(第8冊)，《牟宗三先生全集》，中國臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第188-189頁?？芍^知言之論。

從經(jīng)典闡釋的角度來看，“知行合一”四個字可以看作是王陽明解讀一切經(jīng)典文本的基本原則。換言之，王陽明對經(jīng)典文本的闡釋總是以“知”與“行”的統(tǒng)一性為入手處的。讓我們來分析下面這段對話：

愛問：先生以博文為約禮功夫，深思之未能得，略請開示。先生曰：禮字即是理字。理之發(fā)見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時，就在事親上學存此天理；發(fā)見于事君時，就在事君上學存此天理；發(fā)見于處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發(fā)見于處患難、夷狄時，就在處患難、夷狄上學存此天理。至于作止語默，無處不然，隨他發(fā)見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之于文，便是約禮的功夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。(34)王守仁：《傳習錄上》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第6頁。

“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫 ！”是《論語·雍也》中的話，朱熹注云：“君子學欲其博，故于文無不考；守欲其要，故其動必以禮。如此，則可以不背于道矣?！庇忠套釉?：“博學于文而不約之以禮，必至于汗漫。博學矣，又能守禮而由于規(guī)矩，則亦可以不畔道矣。”(35)朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年，第130頁。朱熹和程頤的解釋都是“隨文解義”，應該是符合《論語》字面意思的。王陽明的闡釋則不同，他把“禮”訓為“理”，把“文”與“禮”的橫向關系置換為“文”與“理”的縱向關系，如此“文”與“禮”便被統(tǒng)一起來了。在程朱那里，“文”是“文”，“禮”是“禮”，前者指經(jīng)典文本，后者指禮儀形式，是不同的兩件事。而在王陽明這里，此二者都成了“致良知”和“知行合一”的具體表現(xiàn)了。這種闡釋雖然與《論語》原文的字面意思不盡吻合，但邏輯上亦可貫通，并不相悖。王陽明從“知行合一”宗旨出發(fā)，對宋儒常常論及的“尊德性”與“道問學”之說也有全新的闡釋：

先生曰：道問學即所以尊德性也?；尬萄?，子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子？是分尊德性、道問學作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事？問致廣大二句。曰：盡精微即所以致廣大也，道中庸即所以極高明也。蓋心之本體自是廣大底，人不能盡精微，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？又問：精微還是念慮之精微，是事理之精微？曰：念慮之精微，即事理之精微也。(36)王守仁：《傳習錄下》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第115頁。

“尊德性而道問學”出自《中庸》，原文是：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮?！编嵭⒃疲骸暗滦?，謂性至誠者。道，猶由也。問學，學誠者也?！?37)孔穎達：《禮記正義》，李學勤主編：《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第1455-1456頁。朱熹注云：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。溫，猶燖溫之溫，謂故學之矣，復時習之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也?！?38)朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年，第51頁。綜合漢儒、宋儒之注可知，所謂“尊德性而道問學”就是說通過學習關于“道”或“誠”的知識而獲致高尚品德的意思。(39)《中庸》中的“誠”即指“道”而言，所謂“誠者，天之道也”。無論是漢儒還是宋儒，都把“道問學”與“尊德性”視為二事，前者是路徑，后者是目的。但到了王陽明這里，在“知行合一”的闡釋框架之下，二者被理解為一件事。仔細體會，王陽明的見解實為不刊之論。在道德修養(yǎng)或人格自我提升的意義上說，“道問學”與“尊德性”確實無法分拆，學即是修，修即是學，不是先學了然后再去修。正如王陽明所言，知了就是行了，知而不能行，實際就是不知。恰如“如好好色，如惡惡臭”一樣，“好”與“見”實為一體，“惡”與“聞”不為二事，并非先看見了再生個心去“好”，先聞到了，再生個心去“惡”。(40)王守仁：《傳習錄上》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第3-4頁。在這里，并沒有先后之別?！爸泻弦弧弊鳛殚喿x和闡釋經(jīng)典文本的一個重要原則，其價值就在于打破停留在“文義”層面的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)，把闡釋變?yōu)橐环N切切實實的實踐行為，從而改變當時士林中言行不一、偽道學盛行的狀況。

結語： 王陽明經(jīng)典闡釋學思想的實踐性品格

綜上所述，王陽明的“致良知”與“知行合一”說所給出的經(jīng)典闡釋框架集中彰顯了闡釋的實踐性問題。在西方，無論是古代的法律闡釋學、語文闡釋學還是19世紀出現(xiàn)的一般闡釋學，就其自我理解而言，都是旨在解決如何避免誤解而準確地理解文本原義的問題。也就是說，闡釋屬于“認識”范疇而不屬于“實踐”范疇。但在伽達默爾的哲學闡釋學那里，情況發(fā)生了變化。由于他是在更根本的意義上，即存在論意義上考察闡釋問題的，因此闡釋本身的“應用”問題被順理成章地提了出來。伽達默爾指出：

如果我們反復思考一下，我們將達到這樣一種觀點，即在理解中總是有某種這樣的事情出現(xiàn)，即把要理解的文本應用于解釋者的目前境況。這樣，我們似乎不得不超出浪漫主義詮釋學而向前邁出一步，我們不僅把理解和解釋，而且也把應用認為是一個統(tǒng)一的過程的組成要素。(41)[德]伽達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2010年，第435-436頁。

這里的意思是說，一個理解和解釋的過程同時也就是一個“應用”的過程，而所謂“應用”就是把所理解的文本意義用之于闡釋者的目前狀況。伽達默爾分析了傳統(tǒng)的法律闡釋學和神學闡釋學，結果發(fā)現(xiàn)：“理解在這里總已經(jīng)是一種應用。”(42)[德]伽達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2010年，第437頁。不管是法律文本，還是福音布道文本，一旦它們被闡釋，也就一方面被理解，一方面發(fā)揮著其特有的作用，從而使闡釋過程成為一個包含著理解、解釋和應用三種基本要素的事件。其他的一切文本闡釋也都是如此，伽達默爾舉例說：“如果不理解原文的本來意義，并且在自己的再現(xiàn)和解釋中不表現(xiàn)這種意義，那么沒有人能演一出戲劇、朗誦一首詩歌或演奏一曲音樂?！?43)[德]伽達默爾：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2010年，第439頁。意思是說，一個表演者既要理解其所要表演的文本意義，還要表現(xiàn)這種意義，而表現(xiàn)就意味著應用。簡言之，應用不外在于或者后于闡釋過程，而是就在這個過程之中，闡釋不僅是“知”(理解)的過程，而且還是“行”(應用)的過程。由此可見，伽達默爾關于闡釋學之“應用”的觀點與王陽明的“知行合一”經(jīng)典闡釋原則確實存在相近之處。

在中國，就其主流來說，兩千多年的經(jīng)學闡釋傳統(tǒng)也同樣是要弄清楚經(jīng)典文本究竟說了什么，有什么微言大義。至于闡釋的“用”，那是另外一個問題，不屬于闡釋本身。在王陽明看來，這是把“知”和“行”分為兩截了。離開了“行”的“知”和離開了“知”的“行”都是有悖于儒家真精神的，換言之，真正的儒學是無法將二者分開的。請看下面的對話：

門人問曰：知行如何得合一？且如《中庸》言博學之，又說個篤行之，分明知行是兩件。先生曰：博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。又問：《易》學以聚之，又言仁以行之，此是如何？先生曰：也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰學以聚之。然常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰仁以行之。又問：孔子言知及之，仁不能守之，知行卻是兩個了。先生曰：說及之已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是仁不能守。(44)王守仁：《傳習錄下》，謝廷杰輯刊：《王陽明全集》(上)，北京：中央編譯出版社，2014年，第114頁。

這里門人的“問”不可謂不尖銳，王陽明的回答雖然看上去似乎有些牽強，未必完全符合先賢們的意思，但從儒學的基本精神言之，他堅持從“知行合一”的角度對《中庸》和孔子的話予以重新闡釋，在邏輯上完全是可以自洽的。對于真正的儒學來說，實踐性始終是第一位的，對于恪守儒學真諦的經(jīng)典闡釋學來說，實踐性也是第一位的。程朱理學是對日益教條化、知識化的儒學的反撥，為之注入生命活力；陽明心學則是對日益教條化、知識化的程朱理學的再反撥，同樣也為之注入生命力。在這一對知識化傾向反撥再反駁的過程中，儒學的言說方式也呈現(xiàn)出不斷從自我闡釋到文本闡釋，又從文本闡釋回歸自我闡釋的循環(huán)過程。