從《緇衣集傳》看晚明君民倫理的重構(gòu)

蔡 杰

（清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084）

在傳世文獻(xiàn)《禮記·緇衣》與出土文獻(xiàn)的竹簡(jiǎn)《緇衣》當(dāng)中所涉及的君民關(guān)系論，均已受到學(xué)界的廣泛關(guān)注。①而作為古代《緇衣》詮釋史上唯一一部單篇?jiǎng)e行的著作《緇衣集傳》，對(duì)君民關(guān)系卻有著更為獨(dú)到的考察與闡發(fā)。

《緇衣集傳》是明末大儒黃道周后期的經(jīng)學(xué)著作。黃道周（1585—1646），福建漳浦人，字幼玄，號(hào)石齋。生于明萬(wàn)歷十三年（1585），天啟二年（1622）中進(jìn)士，歷任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事，南明弘光朝禮部尚書(shū)，隆武朝內(nèi)閣首輔等職，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年（1646）就義于南京。乾隆四十一年（1776）諭文以品行稱他為“一代完人”；道光五年（1825）清廷將黃道周請(qǐng)入孔廟從祀。

黃道周是明末大儒，著名的理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家和書(shū)法家，時(shí)人徐霞客盤(pán)數(shù)天下名流時(shí)，稱：“至人唯一石齋，其字畫(huà)為館閣第一，文章為國(guó)朝第一，人品為海宇第一，其學(xué)問(wèn)直接周孔，為古今第一。”[1](P879)所謂學(xué)問(wèn)直接周孔，即指黃道周以六經(jīng)救世，重拾經(jīng)世致用的儒家精神；特別是其學(xué)術(shù)生涯的后期，兼容并跨越漢宋，回歸六經(jīng)，直追周孔，《緇衣集傳》便是這一時(shí)期的代表作。明朝中后期陽(yáng)明后學(xué)蠱惑天下，黃道周痛心疾首，他主張以六經(jīng)救世，上疏以六經(jīng)授太子，并“在長(zhǎng)安中，閉門深于幽谷，今復(fù)作小書(shū)生，再翻傳注”[2](P770)，親撰《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》《緇衣集傳》等。基于此，本文將集中探討黃道周在《緇衣集傳》中對(duì)晚明君民倫理關(guān)系的重構(gòu)。②

一、天愛(ài)日月之喻：君民的情感相通

在《緇衣集傳》中，黃道周以比喻的方式對(duì)君民倫理關(guān)系進(jìn)行重構(gòu)，主要作四種比喻，分別是天愛(ài)日月、地愛(ài)風(fēng)雨之喻，舟水之喻，心體之喻與山地之喻。實(shí)際上，這些君民之喻大部分均能在傳統(tǒng)儒家的學(xué)說(shuō)中找到來(lái)源，其中較為獨(dú)特的是天愛(ài)日月、地愛(ài)風(fēng)雨之喻?！毒l衣集傳·親賢章》載：

尊親之情，上下一也；秉彝交孚，達(dá)于天德。上以尊賢則下以賢尊其君，上以親賢則下以賢親其君。親賢之在天地，猶日月之與風(fēng)雨也，天不信其日月，則地不愛(ài)其風(fēng)雨，故遠(yuǎn)賢而貴爵，天下所以胥遠(yuǎn)也。③

這里的“尊親之情”不是指尊敬父母親人，而是指“尊”與“親”這兩種情感。君民上下在尊與親這兩種情感能力的擁有上是完全一樣的，也就是說(shuō)，君主與臣民都具備尊敬和親愛(ài)兩種情感能力。

對(duì)此，可以提出一個(gè)問(wèn)題：君和民為什么同樣都具備這兩種情感能力呢？ 我們當(dāng)然可以站在現(xiàn)代的立場(chǎng)說(shuō)，是個(gè)人就有情感能力，而君和民都是人，所以君和民自然都具備這兩種情感能力。但是在傳統(tǒng)儒家的觀念當(dāng)中，“人”不是絕對(duì)孤立的個(gè)體，“人”的形成與完滿需要在一切關(guān)系中獲得實(shí)現(xiàn)，包括與父母的關(guān)系乃至天人關(guān)系。所以按照儒家的學(xué)說(shuō)，我們不能簡(jiǎn)單地說(shuō)“是個(gè)人就有情感能力”這種自生自足的觀點(diǎn)。那么，不妨借助與結(jié)合這種觀點(diǎn)，進(jìn)一步發(fā)問(wèn)：人為什么具備情感能力？

黃道周認(rèn)為人的情感本源在于人性，“情是性之所分，情自歸萬(wàn)，性自歸一，性是情之所合”，那么情與性的關(guān)系就得到了確立。[3]（卷十）在此，“性”字一經(jīng)引出，上述問(wèn)題就迎刃而解了。因?yàn)槿诵允桥c天命聯(lián)系在一起的，所有人的本性都是稟受于天；那么由同一來(lái)源所賦予，就使得所有人的本性都是相同的，包括君主與臣民。這就是“秉彝”的道理。“秉彝”出自《詩(shī)經(jīng)·大雅》的《烝民》“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”；“交孚”出自《周易·睽卦》“睽孤，遇元夫，交孚，厲無(wú)咎”，而“交孚”的意思是“同志相得而無(wú)疑焉”[4](P406)，就是指君民上下的情感相通，互相信任。我們可以看到，君主與臣民的本性是相同的，二者的情感是相通的，都源自于天，這就是“天德”的內(nèi)涵，也就是上下之所以一致的本質(zhì)原因。那么從這一點(diǎn)上看，君主與臣民同樣為人，他們的人性、情感與人格就是平等的。這是晚明時(shí)期出現(xiàn)的一股新思潮。

居于這樣的理論基礎(chǔ)，黃道周提出如果上級(jí)能夠尊重與親愛(ài)賢人，那么下級(jí)就會(huì)因?yàn)樽陨硭邆涞馁t德而做出反饋，即相應(yīng)地尊重與親愛(ài)上級(jí)。這就像是上天應(yīng)該信任日月、大地應(yīng)該親愛(ài)風(fēng)雨一般，君主如同上天與大地，臣民如同日月與風(fēng)雨，天地對(duì)萬(wàn)物的滋養(yǎng)與教化，都需要日月與風(fēng)雨來(lái)實(shí)施執(zhí)行。所以君主的政令如果沒(méi)有臣民來(lái)執(zhí)行，那么整個(gè)國(guó)家就無(wú)法運(yùn)轉(zhuǎn)，我們可以說(shuō)臣民也是國(guó)家政治的主體。

將君民關(guān)系比作天與日月、地與風(fēng)雨，并提出天愛(ài)日月、地愛(ài)風(fēng)雨的主張，這看似是單方向的情感輸出，因?yàn)槿赵乱蕴鞛橐揽浚L(fēng)雨以地為主宰，看似天地要比日月風(fēng)雨處于更為根本的地位。但是實(shí)際上，在黃道周的思想觀念中，君主能夠尊親于臣民，臣民也具有情感的能力，是能夠作出尊親于君主的反饋的。也就是說(shuō)，君主是情感的主體，臣民也是情感的主體，這是一種雙向的情感相通。上文已經(jīng)論證了君民情感的相同來(lái)源，為君民情感的相通提供了理論上的可能性，那么君民的情感為什么一定要相通呢？因?yàn)橛欣趪?guó)家政治的運(yùn)行。

如果君主不能夠尊親賢人，導(dǎo)致君民之間關(guān)系闊絕，會(huì)產(chǎn)生什么樣的后果呢？ 黃道周以《周易》困卦六三爻辭與相應(yīng)的一句系辭作出回答，“《易》曰：‘困于石，據(jù)于蒺藜，入其宮，不見(jiàn)其妻，兇?！釉唬骸撬Фа桑厝?；非所據(jù)而據(jù)焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見(jiàn)耶？’”（《緇衣集傳·親賢章》）黃道周引用此句是將君民上下比喻為夫妻關(guān)系，夫妻之間必然是情感相通的，如果丈夫在家中都見(jiàn)不到妻子，那么家庭將無(wú)法經(jīng)營(yíng)下去，所以這是一個(gè)兇兆。出于對(duì)不詳之結(jié)果的考慮，作為君主想要獲得臣民的尊敬與親愛(ài)的反饋，想要國(guó)家政治能夠順利運(yùn)轉(zhuǎn)下去，就應(yīng)當(dāng)主動(dòng)把握自身的行為，即尊親于臣民。

二、舟水之喻：敬慎與周密的道理

舟水之喻是儒家對(duì)君民關(guān)系的一個(gè)古老的比喻。一般來(lái)說(shuō)，最早可追溯到《荀子》“傳曰‘君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟，此之謂也”（《王制篇》）。如果我們確認(rèn)《孔子家語(yǔ)》非偽的話，那么《荀子》中所謂“傳”便有可能是指《家語(yǔ)》“夫君者舟也，庻人者水也，水所以載舟，亦所以覆舟”（《五儀解》）。而歷史上關(guān)于舟水之喻的最著名的典故，當(dāng)屬唐太宗與魏征的一次對(duì)話，太宗說(shuō)：“君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟?！盵5](P16)

《禮記·緇衣》載“小人溺于水，君子溺于口，大人溺于民，皆在其所褻也。夫水近于人而溺人，德易狎而難親也，易以溺人；口費(fèi)而煩，易出難悔，易以溺人；夫民閉于人而有鄙心，可敬不可慢，易以溺人。故君子不可以不慎也”，黃道周認(rèn)為其中“‘德易狎而難親也’‘德’字疑作‘色’字”（《緇衣集傳·慎溺章》）。筆者所見(jiàn)傳世《禮記·緇衣》文本均作“德”字，而郭店簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)《緇衣》均無(wú)此章，故此處可視為黃道周改經(jīng)之一，并且這一改經(jīng)是有一定道理的?！毒l衣》該章大意為小人之所以容易溺于水，君子之所以容易溺于口，長(zhǎng)民者之所以容易溺于民，都是因?yàn)檩p慢不慎造成的。原因在于水與人親近而容易溺人，相應(yīng)地說(shuō)，小人的神色容易讓人接近與熟悉但難有親愛(ài)之情，所以容易溺人；說(shuō)話違背常理并且絮煩，就是出口容易但難以追悔，所以容易溺人；至于民眾則是往往閉塞不通人情，又有鄙夷之心，所以需要以恭敬的態(tài)度而不可輕慢，否則容易溺人。這是說(shuō)明君子需要謹(jǐn)慎的道理。

可以看到，《緇衣》原經(jīng)文關(guān)于溺人的道理，與舟水之喻的道理是一致的。但是黃道周之前，歷代注家尚無(wú)一人將《緇衣》此章與舟水之喻聯(lián)系起來(lái)，包括鄭玄、孔穎達(dá)、呂大臨、方慤、馬希孟等。④如果說(shuō)《緇衣》此章的義理側(cè)重于君子之德，那么舟水之喻則具有強(qiáng)烈的政治意味，《緇衣集傳》將二者聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行解釋，堪稱絕妙，在解經(jīng)上體現(xiàn)了其獨(dú)到之處，在義理思想上則體現(xiàn)了強(qiáng)烈的政治訴求。

《緇衣集傳》說(shuō)：“夫三溺者，何也？天下之溺人，皆在于所褻也。君子敬以立身，慎以定慮，則視天下皆無(wú)一易者。水之德，天下之至易也，而人多溺焉；火嚴(yán)而人寡犯之。言易出而難追也，民易使而難服也。忠信則慎，慎則周，周則密，密則省，省則機(jī)度不覆，而禍孽可息也。子曰：‘君猶舟也，民猶水也，水以載舟，亦以覆舟?！视嗅蛩?，則必有狎舟之水矣?！保ā毒l衣集傳·慎溺章》） 黃道周在此引用了孔子的舟水之喻，可以看出黃道周對(duì)《孔子家語(yǔ)》的文本并不懷疑。傳統(tǒng)的舟水之喻，旨在說(shuō)明民眾能夠成就君主，也能夠顛覆政權(quán)。但黃道周并不強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，他要提出自己的政治主張，即勸誡君主尊親于民眾，關(guān)注點(diǎn)在于君民之間的關(guān)系，所以他說(shuō)既有狎水之舟，必有狎舟之水，這就突出了舟與水之間的辯證關(guān)系。也就是說(shuō)，君主如果輕慢于民眾，那么民眾也會(huì)做出相應(yīng)的反饋，即輕慢于君主。民眾是不可能無(wú)條件尊親于君主的，因?yàn)樵邳S道周看來(lái)，民眾和君主一樣具有政治主體性。

在黃道周的舟水之喻中，他要闡發(fā)的是君主應(yīng)當(dāng)敬慎。同樣的道理，《緇衣》原經(jīng)文所講的“三溺”也是勸誡君主應(yīng)當(dāng)敬慎以修身。如果君主時(shí)時(shí)持敬慎的態(tài)度來(lái)面對(duì)國(guó)家政治，就會(huì)將天下一切事務(wù)都視為不易。由“敬慎”到“不易”，黃道周實(shí)際上引進(jìn)了易與不易的辯證概念，說(shuō)明天下之道雖然至為易簡(jiǎn)，“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”（《周易·系辭》），但是面對(duì)易簡(jiǎn)之理卻不可輕易傲慢，而需要以敬慎的態(tài)度把握易簡(jiǎn)之理，所以世間至易者于人而言反而最為不易。就像水的道理，水是人們?nèi)粘Ｉ钪袠O為常見(jiàn)的，人人都與水親密不分，對(duì)水的日常運(yùn)用十分容易，但是溺水的事件卻屢屢有聞；相反，火的品性則十分嚴(yán)厲，使得人們不敢輕易冒犯。這就說(shuō)明一個(gè)道理，面對(duì)容易親近的事物，人們往往產(chǎn)生輕慢褻狎的態(tài)度。如果將水的道理置于現(xiàn)實(shí)層面，就可以說(shuō)明言論由于容易說(shuō)出口，人們說(shuō)話往往不加謹(jǐn)慎，因而導(dǎo)致難以追悔；民眾由于易于指使，君主的命令往往過(guò)于隨意，因而導(dǎo)致民眾不服從。所以一些本是極其簡(jiǎn)單容易的事情，反而是最難把握的。

除了用易與不易的辯證概念進(jìn)行論證，黃道周還將“敬慎”一涵一步步地具體化，主要是進(jìn)行推衍論述。那么“敬慎”一涵將如何展現(xiàn)呢？如果君主對(duì)待天下一切事務(wù)能夠持敬慎的態(tài)度，那么考慮事情就會(huì)相對(duì)周到，謀事周到進(jìn)而就會(huì)嚴(yán)密，就會(huì)對(duì)整個(gè)事情了然于心，從而做到萬(wàn)無(wú)一失，那么災(zāi)禍自然就不會(huì)發(fā)生。這體現(xiàn)的是中國(guó)古人強(qiáng)調(diào)的未雨綢繆的憂患意識(shí)。

我們可以將這里的敬慎與周密視為體用關(guān)系，敬慎作為謀事周密背后的支撐，周密則是敬慎的具體展現(xiàn)與發(fā)用。而黃道周對(duì)周密一涵的層層推衍與格外的重視，其實(shí)是《緇衣》原經(jīng)文的內(nèi)容所沒(méi)有的，是黃道周在解經(jīng)過(guò)程中獨(dú)到的發(fā)揮，體現(xiàn)了明末時(shí)期實(shí)學(xué)實(shí)用的思想傾向，也就是重視具體的做事層面。所以《緇衣集傳》引《周易·系辭》說(shuō)“《易》曰：‘君不密則失臣，臣不密則失身，防事不密則害成?！巳擞谄湮⒚芤玻手钦哂^于水德，思過(guò)半矣”（《緇衣集傳·慎溺章》），意思是說(shuō)水之所以能載舟，是因?yàn)樗旧淼闹苊芴攸c(diǎn)，能夠使舟不至于降沉。這就是水的道理，所以說(shuō)智者觀察水的特點(diǎn)，就能掌握事物運(yùn)行的規(guī)律。那么黃道周為《緇衣》此章命名為“慎溺”，實(shí)際上就是講慎則不溺的意思，勸諫君主把握敬慎與周密的道理，防止自身被民眾所顛覆。

三、心體之喻：同構(gòu)，感通，平等

心體之喻是《緇衣》原經(jīng)文中固有的，這也是儒家將君民關(guān)系比喻為心與體的源頭?！抖Y記·緇衣》載“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡”，意思是說(shuō)心是身的引導(dǎo)，君是民的引導(dǎo)，而心的存亡要依賴于身，君的存亡要依賴于民，體現(xiàn)了心與身、君與民相互依存的特點(diǎn)。

《緇衣集傳》對(duì)這一心體之喻進(jìn)行詮釋時(shí)，一并將君民的山地之喻納入考察范圍。山地之喻是明代早期丘濬的一個(gè)說(shuō)法：“山高出于地而反附著于地，猶君居民之上而反依附于民。何也？蓋君之所以為君者，以其有民也；君而無(wú)民，則君何所依以為君哉？ ”[6](卷十三)意思是說(shuō)君主看似高高在上，凌駕于民眾之上，實(shí)際上正是以民眾作為基礎(chǔ)。在這一詮釋思想中，君主之所以能成為君主，已經(jīng)不是在強(qiáng)調(diào)天子受命于天的觀念，而是君主受到民眾的擁護(hù)才成為君主。所以這已經(jīng)不是強(qiáng)調(diào)君權(quán)神授或天命的觀念，而是需要百姓之眾望所歸，也就是說(shuō)君權(quán)不是來(lái)自于天命，而是來(lái)自于自身的德行。

相較而言，《緇衣》心體之喻的“君好之，民必欲之”似乎就是一種絕對(duì)的服從，民眾缺乏做出選擇的主體性。那么，黃道周將山地之喻與心體之喻聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行闡述，會(huì)有什么獨(dú)到的詮釋視角與特殊的時(shí)代痕跡呢？ 《緇衣集傳》載：

《易》“山附于地，剝；上以厚下安宅”，何謂也？ 山于地其體一也，地厚則山隆，地崇則山峻。剝地以為山，其山不尊。故曰厚者，高之基也；下者，上之宅也。托山于地，托身于床，其下滋厚，則其上滋安。故二曰牀辨，四曰牀膚，言其漸親于身也。（《緇衣集傳·體全章》）

黃道周以其擅長(zhǎng)的易學(xué)作輔助性的詮釋，運(yùn)用《周易·剝卦》解釋山地之喻，認(rèn)為山與地，和心與身是一樣的道理，都是一體而不可分割的。如果地的基礎(chǔ)越厚，那么位于此地的山就會(huì)顯得越高；如果通過(guò)往下挖掘平地，來(lái)突顯山的高度，這樣的山反而不尊貴。這是通過(guò)自然界的現(xiàn)象，說(shuō)明如果君主獲得民眾的擁護(hù)，那么就會(huì)顯得尊貴；如果通過(guò)剝削民眾，來(lái)突顯自己的尊貴，就會(huì)適得其反。居于這樣的道理，黃道周相應(yīng)地提出他的政治主張：地作為山的基礎(chǔ)，人民作為君主的基礎(chǔ)，那么山要將自己委托于地，也就是山與地要親密無(wú)間，由此就可以相互成全，地變得更加厚實(shí)，山也因此變得更加安穩(wěn)。黃道周對(duì)山地之喻的這一解釋，讓君民關(guān)系由傳統(tǒng)的相互依存，發(fā)展成為相互成全，這是前進(jìn)了一大步。實(shí)際上，這一點(diǎn)仍然是主張君民之間應(yīng)當(dāng)關(guān)系親密、情感相通。

剝卦說(shuō)的也是這個(gè)道理。一個(gè)人將身體委托于床，最初還能夠區(qū)分身體和床，后來(lái)就不分彼此了。這就是從剝卦六二到六四的發(fā)展過(guò)程所體現(xiàn)的。黃道周在此以《易》作詮釋，并沒(méi)有完全依據(jù)剝卦六二、六四爻辭的傳統(tǒng)主流解釋，他所展現(xiàn)的主要是從六二“牀辨”發(fā)展到六四“牀膚”的一個(gè)漸進(jìn)過(guò)程，也就是君民關(guān)系逐漸密切，最終成為不分你我的過(guò)程。但是黃道周認(rèn)為，這樣的山地之喻還是不如心體之喻更能說(shuō)明君民之間的親愛(ài)關(guān)系?！毒l衣集傳》載：

雖然，不若心與體之親也。心之與體一之而不可貳也，其體用同則其動(dòng)靜同，動(dòng)靜同則其敬肆同，敬肆同則其苦樂(lè)休戚同。然而心為其主矣。爪發(fā)皮膜，皆體也，則亦皆心。傷其心而爪發(fā)皮膜皆瘁，故傷其爪發(fā)皮膜而心亦皆痛矣。故古之喻君民者，則未有親切于此也。（《緇衣集傳·體全章》）

如果說(shuō)山地之喻強(qiáng)調(diào)的是不分你我的一體化，那么心體之喻則不僅強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，同時(shí)還突出了君民之間的感通。這樣的親密關(guān)系無(wú)疑是更進(jìn)一步。心與身一樣是不可分割的，因?yàn)槎叩谋倔w與發(fā)用是相同的，那么二者所展現(xiàn)的動(dòng)靜也就是相同的，二者所表現(xiàn)出來(lái)恭敬或輕慢的態(tài)度也是相同的，二者在苦痛、快樂(lè)的情感上也是相同的。

但是我們?cè)谡f(shuō)心體之喻的時(shí)候，常常會(huì)補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，就是君主處于心的地位，是處于主要的地位，也就是說(shuō)君主在君民關(guān)系中處于主體、主導(dǎo)、主動(dòng)的地位，然而這樣的君民關(guān)系豈不是又成為不平等的關(guān)系么！ 黃道周也意識(shí)到了這一點(diǎn)，他的君民平等的觀念與這種對(duì)心體之喻的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)有所相悖，因而黃道周特意就這種觀點(diǎn)展開(kāi)辯論。他并沒(méi)有否定傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，一樣承認(rèn)心在心體關(guān)系中處于主體地位，但是他說(shuō)人的發(fā)膚既是屬于體，同時(shí)也是屬于心，也就是說(shuō)民眾既是體的部分，同時(shí)也是心的部分。這與以往的認(rèn)識(shí)截然不同，從身體的結(jié)構(gòu)上看，人的發(fā)膚屬于體而不是心，并且《緇衣》原經(jīng)文當(dāng)中已經(jīng)明確將君主定義為心，將民眾定義為體。而黃道周卻認(rèn)為民眾既是體，又是心，他的理由何在呢？因?yàn)槿绻麄靶牡脑?，那么發(fā)膚就會(huì)衰敗；傷及發(fā)膚的話，心也會(huì)感到傷痛。所以發(fā)膚雖屬于體的部分，但從某種意義上講，也是心。也就是說(shuō)身心同構(gòu)，神氣感通，發(fā)膚與心在主體上只有一，而不可分為二。所以君主與民眾在政治上都具有相同的主體性，二者是平等的，黃道周所倡導(dǎo)的君民親愛(ài)關(guān)系需要建立在這種平等的基礎(chǔ)上。

我們可以看到，不同的人對(duì)山地之喻與心體之喻的認(rèn)識(shí)會(huì)有所不同。雖然都是基于同一個(gè)比喻，但所謂比喻實(shí)際上只是一個(gè)解釋的出發(fā)點(diǎn)，人們并不在意這些比喻的原意到底是什么，只有怎樣對(duì)這些比喻做出解釋以及做出怎樣的解釋，才是真正具有解釋學(xué)價(jià)值的東西。而黃道周對(duì)君民的心體之喻的詮釋，并不是對(duì)傳統(tǒng)觀念的簡(jiǎn)單否定，而是揚(yáng)棄與超越了以往對(duì)心體之喻的認(rèn)識(shí)，體現(xiàn)了對(duì)平等價(jià)值的訴求。

基于黃道周所詮釋的心體之喻的義理，我們?cè)俜催^(guò)來(lái)看《周易·剝卦》?！毒l衣集傳》載：

五官股肱以為大臣，腑臟腸胃以為內(nèi)寵，內(nèi)寵失序則五官負(fù)墜?！秳儭分逶弧柏烎~(yú)以宮人寵，無(wú)不利”，宮府之親，其義一也。圣人之治天下，皆如宮人，則其愛(ài)爪發(fā)皆猶之腑臟也。然則《剝》之六三“剝之，無(wú)咎”，何也？曰是或可剝者也。在上下之際而不中，猶之弊民也。天下有弊民，無(wú)弊體，夫亦取其無(wú)咎而已矣。無(wú)咎則莊，莊則肅，肅則安，安則存，存則不亡。（《緇衣集傳·體全章》）

黃道周將身體部分的爪發(fā)膚膜視為民眾，將五官股肱視為大臣，將腑臟腸胃視為內(nèi)寵。根據(jù)他的心體之喻的理論，傷及身體的任意一處就會(huì)牽涉到身體的其他部位，所以即便是不被儒家所重視的內(nèi)寵嬪妃，一旦混亂失序，也會(huì)引起朝綱上下的衰敗。這就是剝卦六五爻辭“貫魚(yú)以宮人寵，無(wú)不利”的道理，說(shuō)明君主、內(nèi)寵、大臣、民眾等在整個(gè)國(guó)家政治當(dāng)中都是一體的。

但是為什么剝卦六三卻說(shuō)“剝之，無(wú)咎”？黃道周認(rèn)為這里所剝的對(duì)象是弊民。那么如何確定所剝對(duì)象是弊民呢？ 因?yàn)檫@一類人在剝卦六爻當(dāng)中正處于六三的位置，上下之間但又不中，故為找不到位置的弊民?？梢钥闯觯S道周雖然肯定人的本性是至善，但他承認(rèn)在現(xiàn)實(shí)的民眾當(dāng)中是存在有善有惡的。不過(guò)弊民也是民眾的一部分，為何可以剝除呢？黃道周認(rèn)為天下存在著弊民，這是現(xiàn)實(shí)當(dāng)中確實(shí)存在的現(xiàn)象，但是人的身體不應(yīng)該有敗壞的部分，所以弊民不應(yīng)該成為國(guó)家政治之身體的一部分。這樣的論證方式實(shí)際上是利用實(shí)然與應(yīng)然的不同來(lái)闡釋的，也就是說(shuō)弊民確實(shí)存在，但是不應(yīng)該存在，所以可以剝除。如果我們堅(jiān)持說(shuō)“存在就是真理”，那么這個(gè)“真理”則不一定是善的，而黃道周所追求的就不再是現(xiàn)實(shí)存在與否的真理，而是應(yīng)然層面的至善。

弊民是可以剝除的，不過(guò)弊民終究也是民眾的一部分，對(duì)民眾中之弊民的剝除，頂多也只是不產(chǎn)生災(zāi)害而已。不產(chǎn)生災(zāi)害的話，國(guó)家政治就能夠莊重肅穆，那么就能夠安治而長(zhǎng)存。應(yīng)該說(shuō)，長(zhǎng)治久安是任何政體的基本追求，儒家的政治思想學(xué)說(shuō)也不例外?？傊吨芤住冐浴匪宫F(xiàn)山地之喻與心體之喻的內(nèi)涵，能夠極為恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了黃道周的政治思想與主張。

四、新民本思想及對(duì)“陽(yáng)儒陰法”的救治

通過(guò)天愛(ài)日月、地愛(ài)風(fēng)雨的比喻，黃道周主張君民之間應(yīng)當(dāng)情感相通，互相親愛(ài)。但是情感上的親愛(ài)并不意味著君民之間親密到褻狎的程度，所以君主應(yīng)當(dāng)保持敬慎的態(tài)度，對(duì)天下事物須考慮周密詳致，這是黃道周所要闡發(fā)的舟水之喻的道理。基于此，君民之間最好的狀態(tài)就是君民同構(gòu)、感通、平等。《緇衣集傳》所展現(xiàn)的一系列的政治主張，其背后蘊(yùn)含著深刻的儒家民本思想，這是作為理論來(lái)源與根基的部分；而晚明時(shí)期的一系列問(wèn)題，又為黃道周的民本思想添加了全新的時(shí)代色彩。

首先，需要明確的一點(diǎn)是在黃道周的政治思想當(dāng)中，傳統(tǒng)政治制度的大框架是沒(méi)有變的，“王者于天下猶一堂之上也”（《緇衣集傳·不煩章》），也就是說(shuō)君民之間的上下尊卑關(guān)系是沒(méi)有變的，而且這一層制度是不可動(dòng)搖、不可討論的。例如黃道周說(shuō)“慎言之難也，至于王言而極矣。王言之發(fā)，天下傳之，萬(wàn)世垂之。其細(xì)者，麗于喜怒刑成而不可改；其大者，著于禍敗機(jī)動(dòng)而不可悔”（《緇衣集傳·王言章》），這是君主制的典型特征，王言之難實(shí)際上意味著集權(quán)在身之難，也就是說(shuō)王言之難預(yù)設(shè)了集權(quán)在身這樣一個(gè)前提，而這一個(gè)前提就是不可動(dòng)搖、不可討論的。所以黃道周論治道，是提出自己的政治主張，即勸諫君主應(yīng)當(dāng)如何治理天下，比如他主張君主應(yīng)當(dāng)以誠(chéng)御天下，而不是以術(shù)馭天下，這就意味著國(guó)家的治理者與操控者實(shí)是君主，而不是民眾。⑤

在這一點(diǎn)上，黃道周沒(méi)有像后一輩的幾位思想家（黃宗羲、顧炎武、王夫之、唐甄等）走得那么遠(yuǎn)。但是在黃道周的政治思想中，臣民的政治主體性已經(jīng)彰顯出來(lái)了，這是其政治思想的最大特點(diǎn)。臣民的政治主體性在本文前面已有論述，君主與臣民就好比教師與學(xué)生的關(guān)系，教師與學(xué)生在人性與人格上是平等的，學(xué)生在教學(xué)過(guò)程當(dāng)中具有主體性，可以選擇從學(xué)或者逃離，但是教授知識(shí)的人是教師，被教授知識(shí)的人是學(xué)生，這一模式不可改變。雖然《禮記·學(xué)記》有“教學(xué)相長(zhǎng)”的說(shuō)法，但是在傳統(tǒng)社會(huì)中，所謂“學(xué)”并不是指教師向?qū)W生學(xué)習(xí)。所以學(xué)生處于被教授知識(shí)的位置，與其自身具有主體性，二者是不矛盾的。在黃道周的政治思想中，君主與臣民的關(guān)系也是一樣的道理。

由于臣民具有政治主體性，這就迫使君主在治理天下的過(guò)程中，不得不考慮臣民的需求。因?yàn)閲?guó)家政治是由君主與臣民共同構(gòu)成的，如果臣民不參與到政治當(dāng)中 （即參與被統(tǒng)治和教化），那么就無(wú)所謂國(guó)家政治，甚至整個(gè)國(guó)家將會(huì)四分五裂，離為散沙。黃道周就是在這樣的前提下，主張君民之間情感相通。通過(guò)君民情感上的相通，可以將君主自己與民眾牢牢地捆綁在一起，使國(guó)家政治成為一個(gè)完整有機(jī)的整體，使國(guó)家成為一個(gè)由情感締結(jié)在一起的大家庭。

這樣的民本思想不僅蘊(yùn)含著對(duì)民眾的重視，而且在君民情感相通的主張當(dāng)中，預(yù)設(shè)了君主與臣民的人性是一樣的，即君民同構(gòu)，所以實(shí)際上其中已經(jīng)蘊(yùn)含著君民平等的價(jià)值訴求。這是明末時(shí)期民本思想的一個(gè)全新的特征。有關(guān)于明末唐甄的新民本思想的研究，認(rèn)為唐甄對(duì)君民關(guān)系的闡發(fā)具有三方面特點(diǎn)，其中關(guān)于君民人格平等的思想具有劃時(shí)代的意義；并引用了朱義祿評(píng)價(jià)唐甄的一段話 “唐甄對(duì)政治文化批判之深刻，不在于他有‘帝王皆賊’的異端思想，而在于‘天子雖尊亦人’的平等意識(shí)”，指出“正是對(duì)君民在人格上和人性上平等的認(rèn)識(shí)，使唐甄等人的新民本思想得到了升華，從而具有啟蒙的意義”。⑥我們可以看到，唐甄新民本思想中所謂劃時(shí)代意義的理論，實(shí)際上在黃道周的民本思想中已經(jīng)顯現(xiàn)，而且是較為成熟的了。

黃道周的民本思想具有明末時(shí)期明顯的時(shí)代特征，尤其是在君民人性與人格平等這一點(diǎn)上，更是代表了民本思想發(fā)展的新趨勢(shì)。黃道周主張君民之間情感相通，目的是以此救治明代君主集權(quán)專制與統(tǒng)治階層刑罰嚴(yán)苛的一系列問(wèn)題，而這問(wèn)題被清代以來(lái)的學(xué)者稱為 “陽(yáng)儒陰法”的現(xiàn)象。一般來(lái)說(shuō)，“陽(yáng)儒陰法”往往指漢代的政治特征，或者從廣泛意義上說(shuō)是秦漢以后的整體政治特征，而明代是中國(guó)古代集權(quán)專制變本加厲的朝代，處于晚明時(shí)期的黃道周似乎已經(jīng)意識(shí)到他的時(shí)代存在“陽(yáng)儒陰法”的現(xiàn)象。他在《緇衣集傳》中屢屢表達(dá)君民之間情感相通的救治辦法，可以說(shuō)這是其政治思想中極為重要的一點(diǎn)，在其他著述當(dāng)中也多次明確提出來(lái)，譬如同為他的后期經(jīng)學(xué)著作的《月令明義》也是同樣的，“一方面突出強(qiáng)調(diào)以民為本，另一方面則規(guī)勸‘人主寬大、敬慎、愛(ài)人’，實(shí)則以情感溝通君臣上下的關(guān)系，拉近二者闊絕的距離”[7]。

對(duì)明代“陽(yáng)儒陰法”現(xiàn)象的反思，首先集中在對(duì)“法”的批判上。除了上文所舉反對(duì)以術(shù)治天下，黃道周還多次對(duì)刑罰提出批判。⑦權(quán)術(shù)與刑罰無(wú)疑是法家政治思想的重要特征，黃道周正是通過(guò)對(duì)法家治道的批判，來(lái)為儒家倡導(dǎo)君民相通一體的主張肅清了道路。⑧也就是說(shuō)，黃道周實(shí)則是剝離“陽(yáng)儒陰法”中的“陰法”，使政治恢復(fù)為純粹的儒家顏色，這是作為一代醇儒的政治訴求。黃道周實(shí)際上是在儒家政治思想的框架之內(nèi)，對(duì)其時(shí)代的政治問(wèn)題提出救治的辦法。也因此，他沒(méi)有像清初思想家們走得那么遠(yuǎn)，對(duì)秦漢以來(lái)的整個(gè)傳統(tǒng)政治制度提出強(qiáng)烈的批判與控訴，譬如黃宗羲說(shuō) “為天下之大害者，君而已矣”[8](P7)，唐甄更是無(wú)所忌憚地批判“自秦以來(lái)，凡為帝王者皆賊也”[9](P196)。

黃道周的政治思想應(yīng)該仍屬于民本的范疇，而沒(méi)有發(fā)展出民主的意識(shí)。所謂民本，亦即以民為本，其內(nèi)涵并不是以君為末，而是君主在治理天下的過(guò)程中以民眾的事務(wù)為本，以民眾之外的其他政事為末，也就是說(shuō)民是政事的一部分，而且是處于最重要的、第一位的那一部分。這與清末民初思想家所主張的“生民之初，本無(wú)所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君?！蛟还才e之，則因有民而后有君，君末也，民本也”[10](P56)，具有本質(zhì)的區(qū)別。就像牟宗三先生所說(shuō)“中國(guó)以往知識(shí)分子只向治道用心，而始終不向政道用心”[11](P159)。黃道周并沒(méi)有反思民眾應(yīng)當(dāng)如何獲得自身的政治權(quán)利，或者如何成為國(guó)家政治的把控者。我們?cè)邳S道周的政治思想當(dāng)中找不到現(xiàn)代意義的民主思想苗頭，因?yàn)檫@對(duì)傳統(tǒng)儒家的政治模式具有顛覆作用。

當(dāng)然，我們沒(méi)有必要以現(xiàn)代西方的民主觀念來(lái)苛責(zé)中國(guó)古人沒(méi)有指出民主的道路。因?yàn)闊o(wú)論如何，黃道周的政治思想秉承東林的余緒，主張調(diào)和晚明時(shí)期君民之間的矛盾，可以說(shuō)已經(jīng)站在了時(shí)代思想的最前沿。雖然黃道周沒(méi)有像清初思想家們?cè)诿癖镜牡缆飞献叩媚敲催h(yuǎn)、那么極端，但是清初那一群批判家思想中的閃光點(diǎn)，其實(shí)基本都能在黃道周那里找到端緒。如果一定要對(duì)黃道周批評(píng)一下的話，那么就是他在經(jīng)受崇禎皇帝殘酷的八十廷杖之后，仍然執(zhí)迷不悟地將國(guó)家政治的希望寄托于君主身上。

注釋：

①相關(guān)研究如晁福林《“君民同構(gòu)”：孔子政治哲學(xué)的一個(gè)重要命題——上博簡(jiǎn)和郭店簡(jiǎn)＜緇衣＞篇的啟示》（《哲學(xué)研究》2012 年第 10 期），虞萬(wàn)里《竹簡(jiǎn)＜緇衣＞與先秦君臣、君民關(guān)系索隱》（《社會(huì)科學(xué)》2005 年第 10 期）等。

②從廣義上講，君民關(guān)系包含君臣關(guān)系在內(nèi)，且《緇衣集傳》中君民、君臣、臣民之間并沒(méi)有嚴(yán)格的區(qū)分，所以本文所論《緇衣集傳》的君民關(guān)系可表述為君、臣、民的關(guān)系。

③黃道周：《緇衣集傳·親賢章》，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)。本文凡引《緇衣集傳》內(nèi)容，不再另行詳注，只以?shī)A注的形式呈現(xiàn)，標(biāo)明所引文句所在的章節(jié)。

④歷代注家的解釋見(jiàn)宋代衛(wèi)湜《禮記集說(shuō)》卷一百四十一，清通志堂經(jīng)解本。

⑤黃道周論君主以誠(chéng)御天下而非以術(shù)馭天下，其言論見(jiàn)《緇衣集傳·不勞章》。

⑥謝貴安《從唐甄對(duì)君民關(guān)系的考察看其新民本思想》一文的觀點(diǎn)：第一層面為唐甄要求君主“與民同情”；第二層面為唐甄要求民眾也能夠以“同情”的方法對(duì)待君主；第三層面是新民本思想家在人性層面上把天子還原為人的努力和追求。謝氏指出其中第一個(gè)層面，從歷史上來(lái)看，唐甄認(rèn)為君民關(guān)系是壓迫與被壓迫的關(guān)系；第二個(gè)層面，從社會(huì)關(guān)系上來(lái)看，認(rèn)為君民之間處在政治機(jī)體的不同部位，是心與身的關(guān)系。所以唐甄民本思想的這兩個(gè)層面與傳統(tǒng)民本思想并無(wú)本質(zhì)區(qū)別。（見(jiàn)《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》，2002 年第5 期）筆者認(rèn)為，黃道周早已明確提出君民之間情感相通的政治主張，并且根據(jù)本文前半部分所論述，黃道周的心體之喻與傳統(tǒng)的民本思想已有較大區(qū)別，是對(duì)傳統(tǒng)心體之喻的揚(yáng)棄與超越。

⑦黃道周對(duì)刑罰的批判在《緇衣集傳》中屢有所見(jiàn)，譬如“民既不服，而后為刑威以治之，雖集干戈、叢斧鉞而已不足矣（《不煩章》）；“今郡國(guó)被刑而死者歲以萬(wàn)計(jì)，天下獄二千余所，其所冤死，何可勝數(shù)？ ”（《不煩章》）“刑者，非所孫心之具也”（《孫心章》）；“政教者，非刑賞之謂也”（《成教章》）；等等。

⑧法家思想中的君臣關(guān)系，正如李源澄所說(shuō)：“在韓非看來(lái)，君臣的關(guān)系，完全不是以義合的，而是上下相市。人君以尊官厚祿給予臣下，臣下為人君效忠，就是在取得尊官厚祿?！保ɡ钤闯危骸杜c陳獨(dú)秀論孔子與中國(guó)》，《李源澄儒學(xué)論集》，成都：四川大學(xué)出版社，2010 年，第 153 頁(yè)）