舍勒與康德在“偏好”問題上的分歧

安龐靖

(北京市商業(yè)學(xué)校 黨政辦公室，北京 100028)

康德的“善”“惡”觀念以純粹理性作為評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而舍勒則將價(jià)值級序作為自己理論體系的奠基。由此，康德專注于規(guī)則的先行，而舍勒卻將自己的理論“奠基”于對于“善”“惡”的“自明”能力。這個(gè)區(qū)別在“偏好”這個(gè)概念的涵義上體現(xiàn)最為明顯。但是學(xué)界對此沒有明確的說明，由此可能導(dǎo)致對于舍勒的理論具有一定的誤讀。

在實(shí)踐問題上，康德主要從“義務(wù)論”來展開自己的討論。當(dāng)義務(wù)論的語言表述具有歧義、涉及的范圍有出入、或者內(nèi)容有漏洞時(shí)，倫理學(xué)的指引卻可以起到一種類似于指導(dǎo)原則的作用，使得義務(wù)論的內(nèi)容更為明晰。從康德和舍勒對于“偏好”概念的不同設(shè)定出發(fā)，可以更為明確二者理論基礎(chǔ)的差異。同時(shí)還可以思考“義務(wù)論”與“倫理學(xué)”的特點(diǎn)與互補(bǔ)性。

一、康德與舍勒的“偏好”概念

康德致力于提出一種“義務(wù)論”，其所要做的工作是將倫理的內(nèi)容納入實(shí)踐理性的規(guī)范形式?？档抡J(rèn)為倫理的起點(diǎn)是意識?？档氯绾螌惱韱栴}整合入理性義務(wù)呢？首先，康德將道德倫理問題與理性的目的分離，此時(shí)，康德將其理論建立于這樣的基礎(chǔ)上，他說：“倘若不與目的發(fā)生任何關(guān)系，人就根本不能作出任何意志規(guī)定，因?yàn)橐庵疽?guī)定不可能沒有任何結(jié)果，而結(jié)果的觀念必然能夠被接受，雖然不是作為任性的規(guī)定根據(jù)和在意圖中先行的目的，但卻是作為它被法則規(guī)定為一個(gè)目的而產(chǎn)生的結(jié)果被接受?！盵1](P5)其次，康德所面對的難題將是，如何建立一種德性形而上學(xué)的動(dòng)力?？档掠诘滦哉摰年U述中，將人們自覺依據(jù)道德律令而行動(dòng)的動(dòng)力來源認(rèn)定為是內(nèi)在德性?？档聦⑷涡缘馁|(zhì)料進(jìn)行了區(qū)分：一種是自由任性，或者稱之為倫理目的基礎(chǔ)上的意圖，這些內(nèi)容皆為任性的質(zhì)料。同時(shí)自由任性還具有“對象”，即純粹理性的一個(gè)目的。這個(gè)目的是客觀的、必然的，先天的，是實(shí)踐理性立法的來源動(dòng)力。至此，任性目的與反抗它的理性目的，都是在自我的意志之內(nèi)發(fā)生的，這均非來自于外部的強(qiáng)制。需要注意的是，康德在此將“偏好”理解為與欲望相互聯(lián)結(jié)的自然沖動(dòng)。為了避免偏好的不良影響，康德設(shè)定了與任性相對的理性目的作為倫理學(xué)的動(dòng)力?？档碌牧x務(wù)論與任性的目的密切相關(guān)，因?yàn)榱x務(wù)的設(shè)定就是以義務(wù)作為自我的目的，其目的內(nèi)容就是自我的約束。

對于舍勒而言，“偏好”是一種價(jià)值的奠基物。舍勒認(rèn)為偏好在康德那里是作為一種“本能沖動(dòng)”的領(lǐng)域，屬于一種混亂的無序。舍勒將“善”看作是意愿行為，是一種對于價(jià)值質(zhì)料更高狀態(tài)的認(rèn)識，當(dāng)我們根據(jù)偏好、選擇我們自身能夠認(rèn)識到的價(jià)值更高狀態(tài)，我們就實(shí)現(xiàn)了“善”。

康德的實(shí)踐理性原則，是一個(gè)主動(dòng)的意志過程，是指理性將混亂的感性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行梳理、聚合而構(gòu)建為形式化公式。從倫理的形式化看，這種梳理過程，是以理性主動(dòng)作用于感性經(jīng)驗(yàn)而構(gòu)建的義務(wù)形式；從行為的主動(dòng)性看，不具有理性意識指引的自然意向，屬于感性的、主觀的，不具有倫理客觀性。在康德的理論系統(tǒng)內(nèi)，自明的意欲是不被考慮的，更多提出的是任性自由問題。康德認(rèn)為，只有在行動(dòng)之前具有理性意愿的安排和引導(dǎo)，任性的自由才轉(zhuǎn)為實(shí)踐的理性。

這個(gè)過程中缺失了一個(gè)環(huán)節(jié)，即理性實(shí)踐的發(fā)動(dòng)意欲是什么？也就是說，人們的理性實(shí)踐一定是自己給自己設(shè)定目的，同時(shí)這個(gè)目的又與義務(wù)相符合。那么最初人們的意欲是如何自己設(shè)定理性形式，又使得感性經(jīng)驗(yàn)順服于這個(gè)理性目的的呢？即自我由什么促進(jìn)自己主動(dòng)接納理性的形式作為目的的設(shè)定與意欲的整合？康德對此的回答是，道德理性自身來源于“法則”，法則使義務(wù)成為動(dòng)機(jī)。[1](P225)構(gòu)成理性“立法”的兩個(gè)部分：其一是法則，使得行為成為義務(wù)；其二是法則使得義務(wù)成為動(dòng)機(jī)。合乎道德的行為就是能夠使得自我行為自覺地按照法則行動(dòng)。同時(shí)，法則還承擔(dān)了動(dòng)機(jī)的作用，此時(shí)人們的意欲正是意向法則的。康德由此放棄了偏好的價(jià)值，偏好的概念中不包括理性的成分。

舍勒則提出，這樣的一個(gè)法則在先的存在是不合理的。根據(jù)前文的分析，康德在法則之前，還具有一個(gè)預(yù)設(shè)，這就是將“純粹理性目的”作為法則的前提。這更為明確地表明舍勒與康德關(guān)于“偏好”概念的理解差異?？档聦⑵门c法則分離，正是為了明確構(gòu)建道德準(zhǔn)則的形式化，要求人們在設(shè)定意欲時(shí)不考慮自明性問題，只是區(qū)分不同的行為目的。也就是說，人們在設(shè)定行為目的時(shí)，應(yīng)該區(qū)分為合乎道德法則的義務(wù)目的與其他形式的目的，例如自由的任性?？档码m然認(rèn)同自明性道德的存在，卻認(rèn)為這種道德無法做到合理的自我強(qiáng)制。康德認(rèn)為，自明性的道德稟賦并非不存在，但其不具有實(shí)踐性。這種自明性使得人們更為信任自己的神圣性，雖然僅是不純粹的神圣性，但是通過自明性，人們無法獲致真正的強(qiáng)制力。康德也進(jìn)一步將偏好與法則區(qū)分開來，偏好即自明性，他認(rèn)為，無論是任性的自由或者是道德的偏愛，都不能如同法則一樣，成為行為的依據(jù)和道德的準(zhǔn)則。

而舍勒則轉(zhuǎn)而以自明性為行為的基礎(chǔ)。于是其所面對的問題是，如何能夠論證自明性即偏好的絕對性與正確性。首先，舍勒提出了一個(gè)“偏好的秩序”問題，由偏好而建構(gòu)的價(jià)值的秩序，是更為經(jīng)驗(yàn)化的。這在舍勒看來，便超越了康德所提出的，以理性對于稟好的構(gòu)型為出發(fā)點(diǎn)的倫理學(xué)。在舍勒的理論體系中，便具有一個(gè)基本的判斷：只有通過對于價(jià)值質(zhì)料的自然趨向，才會(huì)體現(xiàn)出倫理的價(jià)值。

對于舍勒而言，一項(xiàng)價(jià)值的存在仍然與目的具有密切的關(guān)聯(lián)。一般認(rèn)為的目的有兩個(gè)不同的領(lǐng)域，即意愿領(lǐng)域與感性材料領(lǐng)域。而舍勒的偏好概念超越于這樣兩種簡單的目的。他提出的目的并非如同以往的理論一樣是來自于“感覺內(nèi)涵”或者“被思想之物”。舍勒將偏好等同于獨(dú)立的精神層次。下文繼續(xù)分析這種目的方面的設(shè)定。

二、舍勒理論中的情感先在性

康德對于“倫理目的”具有一種排斥的論調(diào)，他將經(jīng)驗(yàn)與情感從義務(wù)概念中排除的做法，其理論源頭正在于此。康德認(rèn)為，目的僅是意志的質(zhì)料，而非其形式。上文已經(jīng)分析，舍勒為了反駁康德的這種說法，便將目的區(qū)分為感性的與精神性兩個(gè)不同的層級。特別是偏好是自明的，并非是來源于感性外在或內(nèi)涵，屬于獨(dú)特的精神的層面。由此，舍勒不僅舍棄了形式，而且還放棄了質(zhì)料的某些部分。因此舍勒提出：“精神的感受活動(dòng)，它的偏好與偏惡，它的愛與恨具有它自己的先天內(nèi)涵，這些內(nèi)涵與純粹思維規(guī)律一樣獨(dú)立于歸納經(jīng)驗(yàn)?！盵2](P114)

但是，康德的質(zhì)料之內(nèi)也存在著一個(gè)“目的”。這個(gè)獨(dú)特的目的屬于任性的對象，是理性存在者內(nèi)心設(shè)定的行動(dòng)依據(jù)。這個(gè)理性目的是先天存在的，是將義務(wù)概念導(dǎo)向目的的準(zhǔn)則。即使其與偏好的方向一致，但是理性目的具有內(nèi)在的強(qiáng)制力。在偏好的意欲基礎(chǔ)上，康德所指向的是目的本身?？档聦⒛康膮^(qū)分為實(shí)踐理性與任性的自由。而舍勒則將目的某些自明的部分即偏好作為“善”，作為價(jià)值的載體。與康德所不同的是，在舍勒的理論中，偏好的部分揚(yáng)棄了所有的感性成分，排除了內(nèi)在與外在的區(qū)分，模糊了理性與感性的各種界限，僅通過偏好的價(jià)值指向作為評價(jià)善惡的來源?？档碌钠檬怯捎谝恍┩庠诘奈鴮?dǎo)致主體作出某種“目的設(shè)定”；而舍勒的偏好是主體自發(fā)對于目的獨(dú)特稟好。舍勒的偏好不與目的相互關(guān)聯(lián)，偏好自身構(gòu)成了目的價(jià)值，此種偏好本身即為一種獨(dú)特的自發(fā)的價(jià)值指向。

康德認(rèn)為，偏好是以感性的愉快來規(guī)定欲求能力，當(dāng)其與意識相聯(lián)系時(shí)又被稱之為“任性”。任性具有行動(dòng)的要求。在康德看來，偏好與感性欲求相聯(lián)系，屬于任性的一個(gè)部分。同時(shí)康德又提到，人們內(nèi)心還具有一種向善的稟賦。這種能力，能夠克服偏好的影響，形成自我內(nèi)心的強(qiáng)制。這構(gòu)成在內(nèi)心向惡與向善的二種任性。其中，向善的任性為自己規(guī)定了一個(gè)目的，此目的自覺地將“義務(wù)”納入其中，這就是一種自我的強(qiáng)制，亦即一種建立準(zhǔn)則的行為。這也就構(gòu)成一種德性論。在康德看來，德性論與偏好的聯(lián)系在于，偏好的任性被德性所制約，體現(xiàn)著實(shí)踐理性的一種專制。由此我們認(rèn)為康德的論斷包含了善、惡的偏好，以及實(shí)踐理性的自我制約這樣的三重性。對于舍勒而言，其言論更多地集中在向善的稟好上，此概念即為“偏好”，與自明性具有不可分割的關(guān)聯(lián)。舍勒的偏好含義還在于，偏好自身能夠蘊(yùn)含價(jià)值，偏好作為一種無選擇、無操持，無目的的指向，具有先天明見性。這亦為舍勒與康德主要的理論差別?？档虏扇×艘环N理性的向善能力，舍勒則通過情感來促進(jìn)向善的稟賦。

初看之下，舍勒的情感先在性更為符合實(shí)踐，可以補(bǔ)充康德理論中關(guān)于實(shí)踐理性發(fā)動(dòng)機(jī)制方面的問題?？墒牵崂盏那楦邢忍炖碚?，缺乏一種關(guān)于“自明性”的具體說明。舍勒雖然將“自明性”賦予給情感的先天，但卻亦缺乏證明：為什么情感之中的向善價(jià)值一定有能力克制自身之惡。舍勒將人們自身所具有的持久意向稱之為“志”，以區(qū)別于以物質(zhì)目的為發(fā)動(dòng)機(jī)制的意欲。舍勒雖然論證了志向的持久力，卻亦難以論證情感之“志”的一味向善?？档略O(shè)定的實(shí)踐理性形式化，是舍勒的情感先天難以繞過的“前提”。沒有理性自我意志將經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容予以排除，缺乏形式化實(shí)踐理性的規(guī)范，那么自發(fā)的情感由于其反面的惡的存在，或根源于自身內(nèi)容的混雜狀況，亦不能自明地提供正面的情感給行為實(shí)踐。

康德所追尋的正是一種個(gè)人的道德自律，由個(gè)人自我確立道德的動(dòng)機(jī)，將感性納入理性的控制之下，而且固定為形式化的義務(wù)，個(gè)人才成就其“德性”?？档聫?qiáng)調(diào)自律性與意志的轉(zhuǎn)化能力似乎與舍勒的偏好及價(jià)值的先天性發(fā)生了矛盾。實(shí)際上正是實(shí)踐理性的自我強(qiáng)制力才成就了舍勒的“情感先天”。若缺失理性的辨識能力，情感先天的善惡價(jià)值無以自明。舍勒批評康德以理性公式在先評判善惡，并轉(zhuǎn)而以善惡的自明為先天。但是，即使這種先天的能力確實(shí)存在，“偏好”卻并非可以直接引導(dǎo)實(shí)踐。此種“偏好”本身等同于康德所論述的德性，而德性只有經(jīng)過培育才可能具有實(shí)踐性。舍勒直接借助康德實(shí)踐理性構(gòu)建的美德的效果，但其若直接賦予情感以如此的先天性而不同時(shí)給予其理性的歸納形式則略顯不足。

三、舍勒的個(gè)體化表達(dá)

舍勒反對形式化的重要原因在于：形式化往往忽略了個(gè)體化的表達(dá)。由于個(gè)人在偏好之中展現(xiàn)了個(gè)體特色的追求，舍勒認(rèn)為，在促進(jìn)實(shí)踐價(jià)值的路徑中，不應(yīng)忽視這些獨(dú)特的情感因素?？档乱笕藗冎苯尤プ非笞陨砝硇詫τ诟行缘某?，這是正確的方向，但是純粹理性公式的設(shè)定過于統(tǒng)一，便消解了其中的個(gè)人化特色。舍勒集中攻擊這種形式化，正是在于此種抽象公式對于實(shí)質(zhì)價(jià)值直觀的遮蔽。

西方的工業(yè)化社會(huì)，使個(gè)人逐漸失去了特色而成為統(tǒng)一化的“機(jī)械”參與者。眾多哲學(xué)家如海德格爾等，開始發(fā)掘個(gè)人特性的現(xiàn)實(shí)表達(dá)。個(gè)人化特點(diǎn)認(rèn)為個(gè)人行為不應(yīng)被抽象為一種“形式化”的生活模式，否則很可能會(huì)遮蔽個(gè)人的感性表達(dá)與自然天賦。這些批評集中指向康德實(shí)踐理性的形式化。個(gè)人在這種理性模式之中，必須發(fā)展“德性”能力，這一點(diǎn)是合理的。而通過完全接納一種千篇一律的形式化定義，則遮蔽了個(gè)體的特點(diǎn)。舉一例說明，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主阿馬蒂亞·森曾舉一例，用以說明多種各不相同的公式理由均可以獨(dú)自證明自身的合理性。本例之中，安妮·鮑勃與卡拉均主張一支長笛的所有權(quán)。安妮提出的理由是：三人之中只有她自己會(huì)吹奏，唯一會(huì)吹奏之人得不到長笛十分不公正。鮑勃提出，自己是三個(gè)人之中最為貧窮之人，而其余二人均具有很多玩具且十分富裕，只有自己沒有財(cái)力購買任何玩具，因此長笛應(yīng)該歸自己擁有。卡拉也具有自己的理由，她說，自己辛苦了好幾個(gè)月才制成長笛，但另外兩位掠奪者均意圖搶走這把長笛。[3](P11)三位競爭長笛的小孩均提出了具有足夠說服力的理由，其分別對應(yīng)功利主義、經(jīng)濟(jì)平等主義以及務(wù)實(shí)的自由主義者的正義理念。但明顯的是，在本例之中，人們?nèi)匀粺o法判斷長笛的歸屬。

康德的實(shí)踐理性要求為自由立法，以道德法則作為意志的決定根據(jù)。道德法則是純粹實(shí)踐理性的基本法則，即要使得自己行動(dòng)的意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)被看作是一條普遍立法的原則。在上例中，三位小孩均有理由確信，自己的理由能被看作是一條普遍立法的原則。問題由此變得十分復(fù)雜，在本例中人們似乎難以做出絕對公平的結(jié)論。同時(shí)，此例之中，三位小孩實(shí)際上又是出于自己的需求與境況做出了“公正”辯解。我們很有理由認(rèn)為，這些辯解之中滲透了他們自身的利益訴求，因此導(dǎo)致了這場沖突，但如何證明這些混雜的利益以及其程度又很困難。

在這個(gè)問題上，羅爾斯曾經(jīng)提出，為了避免三個(gè)小孩的沖突，所需要的解決方案是先設(shè)定“無知之幕”。在原始狀態(tài)下，安妮并不知道自己具有吹笛的天賦，鮑勃并不清楚自己在財(cái)力上如此地貧窮，卡拉還并未開始制作長笛，一切均處于無知之幕下。在這種前提下，若三個(gè)小孩開始設(shè)計(jì)關(guān)于長笛歸屬的處理方案，這個(gè)方案的做出會(huì)更為公正。羅爾斯希望由此而彌補(bǔ)康德實(shí)踐理性設(shè)計(jì)之中的疏漏。依照舍勒的觀點(diǎn)，這恰恰反映出康德形式化道德準(zhǔn)則的難題。三個(gè)小孩即使想要依據(jù)純粹理性來立法，卻無法適用一種統(tǒng)一化的公式，這根源于一些具體條件的缺失。例如，我們沒有對于當(dāng)時(shí)境況更為具體的描述，亦不了解三個(gè)小孩的偏好，而只有根據(jù)這些情境的差別，才可以衡量一種最恰當(dāng)?shù)奶幚矸绞健?/p>

四、自由意志的前提

康德的道德律令最明顯的問題在于，其不能夠顯明個(gè)人的天賦能力，排除了個(gè)人依據(jù)自我的偏好自覺遵從道德的德性路徑。這與康德的自由意志理論具有關(guān)聯(lián)?？档抡J(rèn)為，由于人具有自由意志，那么就有能力直接運(yùn)用理性遵從命令。這種自由意志在舍勒的理論之中有所削弱，若個(gè)人對于善惡價(jià)值存有一種先天的偏好，意志的內(nèi)容亦無絕對的自明。

問題分析至此，便歸結(jié)為：康德要求一種脫離感性經(jīng)驗(yàn)混雜的純粹德性義務(wù)。舍勒認(rèn)為，這種客觀義務(wù)并不存在，而且并無必要。舍勒將先天自明的善的價(jià)值追求作為理論的起點(diǎn)，這種先天性同時(shí)便具備一種向善的意欲。

舍勒忽視了自由意志的問題，雖然人們天生具備偏好的明見性，但自由意志的存在仍然會(huì)削弱這種向善能力的自我實(shí)現(xiàn)?？档碌睦碚搮s正是立基于自由意志，他認(rèn)為既然人可以自由決定自己的意志或者行為，那么就有必要超越一切感性經(jīng)驗(yàn)，直接以自由意志為基礎(chǔ)，通過理性為自身立法。由此使得意志直接順服于道德法則的要求，放棄感性的不確定性以及經(jīng)驗(yàn)的混雜作用。在此，康德與舍勒在自由意志問題上表現(xiàn)出了明顯的分歧?？档抡J(rèn)可的自由意志在舍勒看來，隱含于偏好的先天決定性之內(nèi)。由此舍勒并未注意如何避免人性之惡的干擾。

康德之所以繞過個(gè)體化、主觀性與情感經(jīng)驗(yàn)，正在于他意圖排除這些個(gè)性方面的干擾。但是針對不同的場景，單純的道德法規(guī)不一定能掌控所有局面?；氐饺齻€(gè)小孩與一支長笛的事例，可以區(qū)分三種特定場景。其一，經(jīng)濟(jì)自由占據(jù)優(yōu)先地位，市場以“所有權(quán)”為依據(jù)運(yùn)行，長笛應(yīng)由卡拉所有。其二，安妮作為演奏者，在與卡拉簽訂協(xié)議后，付費(fèi)或者無償使用長笛，用以完成日常訓(xùn)練與必須的演出活動(dòng)。其三，若鮑勃的精神與日常需要方面急需一支長笛作為玩具，也可以照顧鮑勃的重要利益。這種考慮特定境況的方法，雖然更為切合實(shí)際，卻明顯地背離了康德的純粹道德法則的要求，其既然加入了不同的經(jīng)驗(yàn)化前提，便影響了純形式公式的普遍化適用。這個(gè)例證揭示出，面對不同的場景，感性偏好與理性論證所起的作用不同。例如，正常穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)秩序之下，卡拉的所有權(quán)應(yīng)該受到保障，當(dāng)鮑勃的經(jīng)濟(jì)狀況與合理需求足以受到更為優(yōu)先的關(guān)注，或安妮的特殊需要足以引發(fā)演藝事業(yè)的極大損失時(shí)，感性經(jīng)驗(yàn)又應(yīng)占據(jù)上風(fēng)。

在舍勒看來，根據(jù)境況的差異，直觀、感受、追求與意愿都可能會(huì)具有絕對的轉(zhuǎn)變，這其中蘊(yùn)含了絕對先天，屬于情感的絕對化。一些研究者提出，舍勒更為關(guān)注“主觀性”的問題。他們認(rèn)為舍勒反對康德將客觀性作為倫理學(xué)基礎(chǔ)，將非形式化的質(zhì)料作為先于理性化的基礎(chǔ)地位，使得質(zhì)料的價(jià)值提供了更為優(yōu)先的實(shí)質(zhì)特性。舍勒認(rèn)為價(jià)值的直觀形式與一般感受內(nèi)容不同，其中指向一個(gè)確定價(jià)值級序的存在。舍勒的偏好在于指向那些更高價(jià)值的事物，不是由邏輯方式推演出善惡價(jià)值，相反，善惡價(jià)值則應(yīng)作為道德法則的評判主體。因此舍勒雖然將情感、經(jīng)驗(yàn)與個(gè)體化因素加入考慮，卻仍然將之冠以“絕對化”之名。如果說康德以理性主動(dòng)接納道德來克服主觀性，舍勒亦通過訴諸情感的自明性排除情感的自發(fā)混雜的特點(diǎn)。但舍勒卻無法給予這些自發(fā)情感的絕對性以一種形式化的歸屬。他所能做的只是首先聚焦于個(gè)人；其次關(guān)注個(gè)人的天賦，并借助個(gè)人自身對于善的本質(zhì)分層級的向善偏好促進(jìn)天賦能力的實(shí)現(xiàn)。

舍勒的理論之中所表露的是人們對于更高之善的自發(fā)追求，所以個(gè)人雖然從特殊的稟賦出發(fā)，卻仍然具有向善的完美化的趨向。這對應(yīng)于一種愛的升華，從不圓滿之善向更為完善的個(gè)體偏好進(jìn)發(fā)。這種追求的一個(gè)關(guān)鍵的誤讀在于將其歸屬于感受的主觀性，反對康德的客觀主義。舍勒并非將偏好看作“主觀”，他確實(shí)提到了個(gè)人化、絕對性與先天性，但在這些特點(diǎn)之中，若又加入了主觀性，便與絕對化具有沖突。舍勒意圖表明不應(yīng)將人的目的等同于自然的物質(zhì)性，但沒有反對先天的絕對性。阿奎那認(rèn)為，人皆具有必然地追求“善”的目的，在達(dá)成“善”的問題上，并不存在自由意志，但一旦涉及手段問題，便又回復(fù)到自由主義的范疇。

康德與舍勒之間最為關(guān)鍵的分歧落于自由意志的問題上。其中較為關(guān)鍵的區(qū)別與“偏好”的概念設(shè)定具有聯(lián)系?？档峦耆懦烁行缘淖饔?，以一致的道德準(zhǔn)則作為標(biāo)準(zhǔn)。而舍勒認(rèn)為統(tǒng)一化不在于一種邏輯化的推演，恰恰在于先天偏好的存在，導(dǎo)向了對于更高價(jià)值實(shí)質(zhì)的追求。上文已經(jīng)提到，仔細(xì)考查過這兩種觀點(diǎn)，我們得出的結(jié)論并不應(yīng)該是，康德致力于一種客觀形式化公式，而舍勒推進(jìn)了主觀化的轉(zhuǎn)變。我們的結(jié)論毋寧是，二者分歧主要在于對于自由意志的承認(rèn)程度?？档聦?shí)踐理性的重心放在說明人具有運(yùn)用理性采取客觀準(zhǔn)則的能力；舍勒所提出的反駁意見是，康德誤解了這種自由意志，這種意志的存在以“偏好”形式先天存在，人們不是強(qiáng)迫自己的意志接受某一種準(zhǔn)則，而是以偏好為自明，順應(yīng)自身向善的追求，所以善與惡是評判準(zhǔn)則的依據(jù)與前提。這兩種理論均致力于尋求一種絕對標(biāo)準(zhǔn)，康德的手段是形式化，舍勒的方式則是實(shí)質(zhì)性的。

康德提出偏好是個(gè)人偏離道德準(zhǔn)則的緣由；而偏好這個(gè)概念在舍勒的理論中，則代表了一種趨向善的稟好。這個(gè)區(qū)別也體現(xiàn)于二者理論的始終。最為關(guān)鍵的是，康德以意志自由為理論的基礎(chǔ)，而偏好這個(gè)概念在舍勒的理論中，則部分取消了自由的意志，以個(gè)人對于善價(jià)值的自明稟好來說明趨向善的絕對性。

雖然在偏好的概念上，康德與舍勒具有極大的差異，二者在尋求一種經(jīng)驗(yàn)之外的“絕對性”方面具有共通點(diǎn)。舍勒反對康德將這種絕對性建立于自由意志與道德準(zhǔn)則直接作為“義務(wù)”的強(qiáng)制性的前提下，而提出應(yīng)該通過情感的先天自明來建立一種情感的絕對化。那么有學(xué)者認(rèn)為，舍勒的理論具有“主觀性”超越了康德的“客觀性”道德準(zhǔn)則的建立，更為重視個(gè)體的特殊化。這個(gè)評論意見具有正確的一面，即舍勒確實(shí)批評康德的形式化過于統(tǒng)一，忽視了個(gè)體的獨(dú)特先天情感。另外，這個(gè)評論意見還具有失當(dāng)?shù)牟糠?，即認(rèn)為舍勒的理論是以“主觀化”替代“客觀的”形式法則。實(shí)際上，舍勒也尋求一種情感的先天絕對化。

但是我們不得不看到，舍勒在合理地反駁康德意見的同時(shí)，也具有一個(gè)理論上的疏漏。他極少分析“偏惡”的人性部分，由此將偏好更多歸結(jié)于“偏善”。由此舍勒沒有考慮到，形式化的道德準(zhǔn)則需要扭轉(zhuǎn)人性“偏惡”的部分?？档碌睦碚撆c舍勒的理論以“偏好”問題為中心，似乎可以進(jìn)行相互的彌補(bǔ)。即康德應(yīng)該吸取舍勒對“偏好”的設(shè)定，認(rèn)可人們向善的自然稟好；舍勒應(yīng)該思考“偏好”概念的不足，對其進(jìn)行一種形式化的規(guī)范。雖然在趨向善的稟好部分，舍勒提出了保護(hù)個(gè)體的特點(diǎn)，但是康德的道德準(zhǔn)則更為適宜在善性發(fā)揮前，作為人性的客觀規(guī)范形式。實(shí)際上，在舍勒理論中，若吸取康德的道德準(zhǔn)則，作為扭轉(zhuǎn)偏惡的動(dòng)機(jī)，就可以使得舍勒的理論較為完善。