唐朝民間佛社的居士管理

劉 丹

(宜春學(xué)院 宗教文化研究中心，江西 宜春 336000)

管理就是合理組織和協(xié)調(diào)人類的集體活動，以提高稀缺資源利用效率、增進人類福利的學(xué)問。佛教僧伽是僧侶徒眾和合共修、上求佛道、下化眾生的宗教團體，從管理學(xué)上看，它當(dāng)屬于“使命型組織”。明茨伯格(Henri Mintzberg)曾將組織結(jié)構(gòu)根據(jù)核心力量的不同，分為七個基本形態(tài)，使命型組織(Missionary Organization)為其中之一，它指組織中的成員都具有高度的使命感，某種意識形態(tài)或文化將他們凝聚在一起；正是這種意識形態(tài)或文化為組織注入活力，是組織的生命來源。[1]也就是說佛教僧團中最關(guān)鍵的構(gòu)成部分，在釋迦涅槃之后，并不是某位具體的高僧大德——即管理學(xué)上的所謂“戰(zhàn)略高層”“技術(shù)官僚”或“工作核心層”等元素①(雖然他們往往占據(jù)非常重要的位置)，而是組織中共同信奉的傳統(tǒng)與信念，統(tǒng)而言之即“佛法”。

佛教的義理經(jīng)典、僧侶組織、儀式戒規(guī)、廟庵寺院、教團活動等元素，逐漸滲入中土民眾的生活，被越來越多的民眾所接受，成為他們生活的共同憑借，這些民眾成為廣義上的佛教“居士”，為實踐他們共同的佛教價值觀與歸屬感所成立的信仰團體可稱為“邑社”“法義”或“法社”等。

以民間信眾為主體的佛教結(jié)社，主要為“邑義”(邑社)與“法義”(法社)兩種形式。此處“義”是結(jié)義，相當(dāng)于“社”，意為兩人以上為同一目的而相聚。“邑”在此指地域性的城鎮(zhèn)，故“邑義”是某一地域(如自然村寨、坊巷、城鎮(zhèn))內(nèi)佛教信仰者自愿組成的宗教團體。“法”即是佛法，“法義”是指以信奉某宗派佛法為基礎(chǔ)確立的宗教團體。前者更強調(diào)地域性，而后者重在佛法。②[2]但實際情況中并沒有如此明確的區(qū)分，某些凈土結(jié)社亦是以地域規(guī)范，因此本文統(tǒng)稱為佛社。

自東晉元興元年(402)慧遠率居士劉遺民等一百二十三人在廬山建立“白蓮社”以來，邑義結(jié)社作為佛教走向民間的重要途徑及在世俗社會展開的重要方式，而獲得長足的發(fā)展，成為佛教穩(wěn)固的社會基礎(chǔ)。中國佛教史上沒有出現(xiàn)統(tǒng)一的居士管理，這種民間自發(fā)性的結(jié)社和齋、會等形式，當(dāng)算歷史上佛教居士管理最為深廣的制度模式，相當(dāng)于當(dāng)代的民間社團組織。唐朝佛學(xué)是佛教中國化的完成時期，是中國佛教輝煌的巔峰，民間邑義結(jié)社也在此時呈現(xiàn)一番盛況。

作為僧俗和合共修、上成佛道、下化眾生的民間社團，對于佛法的信仰是將大家凝聚在一起的力量，它也應(yīng)該屬于使命型組織，但在實際考察的過程中發(fā)現(xiàn)并非如此簡單，邑社成員構(gòu)成的復(fù)雜性、真實目標(biāo)的多元性導(dǎo)致邑社組織無法進行單一的西方管理學(xué)分類。

一、唐朝民間佛社興盛的契機

李唐王朝雖然傾向于附庸道教，但對佛教大多持推崇或容納的態(tài)度。李唐從政治利益著眼，且借鑒前朝經(jīng)驗，采取以儒家為主體，調(diào)和兼用佛道兩家的政策。因此除唐武宗時期，佛教獲得了寬容的發(fā)展環(huán)境，甚至某些時期中出現(xiàn)佞佛之風(fēng)。

日本僧人圓仁在《入唐求法巡行禮記》中記載，唐朝會安置佛像經(jīng)教在宮內(nèi)，并且設(shè)有內(nèi)道場，中宗、睿宗、玄宗、肅宗、代宗等都曾在內(nèi)道場中請僧人為之受菩薩戒或灌頂。唐朝帝王經(jīng)常組織念經(jīng)、請僧人講經(jīng)說法、為佛經(jīng)作注撰序或是給寺院以財物賞賜等佛事活動。著名的帝王迎奉法門寺佛指舍利的活動，就興師動眾地先后舉行了七次，足以見唐時朝廷對佛法的虔誠或曰重視。

王公貴族與士大夫勢必深受帝王崇佛的影響。王公貴族財力雄厚，耗巨資立寺或修塔院甚至是舍宅為寺都成為那個階層的時髦；而附庸風(fēng)雅的士大夫階層就通過研究佛典、探討佛理、撰寫佛文和往來結(jié)廬于寺院、與僧侶詩文唱和甚至隱居于山林來表明自己的高致。這些社會的上流和精英階層普遍進行齋僧和寫經(jīng)造像、持齋念佛等佛事活動，他們亦會組織或參加民間邑社齋會的活動之中，往往成為其中的領(lǐng)導(dǎo)角色或主要資金提供者。

有了上層人士的崇拜與支持，唐朝前期在全國范圍內(nèi)佛教寺院被大規(guī)模地建造起來，據(jù)資料證明唐武宗滅佛時，寺院的數(shù)量達到四五千之多。它們林立于全國各地的大城小鎮(zhèn)，尤其在經(jīng)濟繁榮且作為政治文化中心的東南地區(qū)，或是水陸交通便利之處的密集程度令人嘆為觀止。

寺院的繁榮、寺院經(jīng)濟的發(fā)達在佛教的傳播和佛學(xué)的弘揚中都具有具足輕重的地位和關(guān)鍵性的意義。佛學(xué)在這樣的盛世中自然能夠最為充分地發(fā)展：翻譯印度佛典的數(shù)量和質(zhì)量獲得了空前成就的同時，九大佛學(xué)宗派，即華嚴宗、天臺宗、三論宗、唯識宗、禪宗、凈土宗、律宗、密宗和三階教等創(chuàng)建起來；具有中國特色的佛學(xué)義理體系日漸完備，最為典型的慧能禪宗已將佛學(xué)與傳統(tǒng)文化中的儒學(xué)、道家水乳交融而成地道的華夏佛學(xué)系統(tǒng)；中國逐漸取代印度成為當(dāng)時世界佛教傳播的中心。

僧人開始向國外弘揚佛法的同時，也增強了向社會下層的平民百姓宣傳佛法的力度。隋朝就已出現(xiàn)專以普通民眾為對象的講經(jīng)師、說法師、唱導(dǎo)師、俗講僧、化俗師、游行僧等職業(yè)僧，唐朝時這些職業(yè)僧更加活躍，他們?yōu)榱藢⒎鸾痰幕窘塘x傳授給廣大民眾，往往選擇通俗平易的語言和多樣且有趣的形式，行腳于城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)、里巷弄堂。因此俗講、變文和變相等多種文化藝術(shù)形式應(yīng)運而生、蓬勃發(fā)展。

“俗講”就是俗講僧、唱導(dǎo)師們將佛經(jīng)的內(nèi)容，增編引人入勝的故事情節(jié)，以詩歌和散文結(jié)合的形式，用通俗的語言宣講出來，并伴之以音樂等藝術(shù)輔助，說唱兼施，便于普通民眾所接受?！八字v”依據(jù)的說唱體通俗話本，即是“變文”，將“變文”中的相關(guān)故事情節(jié)進行描繪而成的圖畫即是“變相”。唐時僧侶們通過將佛法滲透到活潑生動的民間文學(xué)藝術(shù)中的做法，使越來越多的普通民眾對佛法有了更深入地了解，也使得他們成為佛教信徒。

寺院為了擴大社會影響，增強對民眾的宣傳效果，還經(jīng)常舉辦盂蘭盆會、浴佛會、燃燈會、成道會、涅槃會等活動，這些佛會操辦得紛繁多樣，如同節(jié)日一般，還伴隨著對民眾的賜福等等祝愿，吸引了善男信女紛紛參與。從一定意義上，唐朝寺院成為了民眾舉行聯(lián)絡(luò)感情、緩解壓力、歡度節(jié)日的聚會中心。

唐時寺院與僧侶對于佛法的義理本身與其外在宗教儀軌、弘傳形式、信眾管理等各方面的掌握已經(jīng)能夠駕輕就熟、游刃有余。針對平民百姓弘法，寺僧們會紛紛向其許諾種種世俗愿望的滿足與實現(xiàn)。可以說社會需要什么，寺僧們都可以立即找出佛典中相應(yīng)的言論，以吸引更廣大的信眾。

可以說唐朝各個階層的人們?nèi)粘Ｉ钪?，佛教活動幾乎成為一項非常重要的?nèi)容，平民百姓就是如此或主動或被動地接觸佛教，進而對佛教信受奉行。據(jù)《續(xù)高僧傳》記載，玄奘取經(jīng)回國時，到達京師西郊，產(chǎn)生了“道俗相趨，屯赴闐闥，數(shù)十萬眾如值下生。將欲入都，人物喧擁，取進不前”[3](卷四)的盛況。唐憲宗元和十四年(819)迎佛骨的時候，“王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有廢業(yè)破產(chǎn)、燒頂灼臂而求供養(yǎng)者”[4]。若說有唐一代朝野上下對于佛教的崇信達到了中國歷史的至高峰，并不為過。

綜合以上種種因素，有理由相信，唐朝的平民百姓大多已建立起較為完備的善惡因果觀念，他們普遍相信通過種種善行，尤其是各種佛事活動，可以廣修福田、積聚功德，以消業(yè)凈障、攘災(zāi)避難、祛病除魔、解怨恩親。

二、唐朝民間佛社的四種類型

一方面唐朝很重視社祭，是以造成民間普遍立社的現(xiàn)象[5]，這種風(fēng)氣使得魏晉南北朝時就形成的佛社更加成熟與繁榮。另一方面佛教為擴大在民間的傳播，寺院僧侶們也積極促進民間佛社的建立。唐時佛教結(jié)社的活動范圍自然不斷擴大，從過去較單一的誦經(jīng)、造像或建齋擴大到佛教事業(yè)相關(guān)的所有方面，包括為寺院造經(jīng)幢、修佛堂，節(jié)日期間積極參與各種法會活動如建盂蘭盆會、燃燈供佛、行像，以及經(jīng)常性的誦經(jīng)、抄經(jīng)、刻經(jīng)活動等。

佛學(xué)在唐朝時的特色在于將佛性設(shè)定于人之“現(xiàn)實心性”中，雖然不能說民間佛社團體中的普通邑人都有這樣高的覺悟，甚至其中的僧侶、士大夫都不一定達到這一境地，但正是佛教對人性的崇高設(shè)定，使得組織的重要因素——人這一資源得以發(fā)揮最大、最穩(wěn)定、最靈活的效能，從而保證了邑社長期具備作佛事、開法會、護圣僧、隆釋教的熱情。

其中齋會活動普為民間佛社看重，如《太平廣記》中記載：“開元初，同州界有數(shù)百家，為東西普賢邑社，造普賢菩薩像，而每日設(shè)齋?！盵6]敦煌社邑每年必設(shè)三齋(正月、五月、九月共三次)，從其齋文、供文等文獻中可以詳見齋會時的熱鬧場面：“坐前施主，捧爐虔跪，設(shè)齋”，“是日也，開月殿，啟金函，轉(zhuǎn)大乘，敷錦席。廚饌純陁之供，爐焚百合之香，幡花散滿于庭中，梵唄啾流于此席”[7](P534-535)。甚至有記載某些邑社除三齋外，每個月八、十四、十五、二十三、二十九、三十的六齋日都要設(shè)齋聚會。齋會是佛教禮儀法會之一，即是為眾僧施素食的集會。早期齋會多以供給僧眾飯食為目的，屬布施行為，以積聚功德資糧；后來逐漸演變?yōu)閳蠖?、祈福、祝禱等為內(nèi)容，傾向于現(xiàn)實利益追求的集會；唐朝百姓多有因病愈、生子、婚娶等事而齋僧的習(xí)俗。齋會不僅頻繁，其名目日益多樣化，反映了民間佛教結(jié)社類型的廣泛與目標(biāo)的多樣性。

唐時佛社的類型很多，本文按照其主要從事的佛事活動、共同趣向等等因素，將佛社大體分為四類。

1.誦經(jīng)佛社。

此種佛教結(jié)社仍延續(xù)前朝佛社傳統(tǒng)，以誦經(jīng)為主。其佛事活動比較單一，與其目標(biāo)設(shè)定有關(guān)。以益州福壽寺寶瓊和尚結(jié)社為例，寶瓊和尚深感“桑梓習(xí)俗難改。徒有開悟莫之能受”[3](卷二十八)，所以其目標(biāo)就在于勸導(dǎo)鄉(xiāng)里百姓“信向尊敬佛法”，他認為最好的方式就是誦經(jīng)。

(寶瓊)晚移州治住福壽寺。率勵坊郭。邑義為先。每結(jié)一邑必三十人。合誦大品人別一卷。月營齋集各依次誦。如此義邑乃盈千計。四遠聞?wù)呓詠碓鞖E。瓊乘機授化望風(fēng)靡服?！h道黨相將嘆訝。咸復(fù)奉法。時既創(chuàng)開釋化。皆授菩薩戒焉?？h令高遠者。素有誠敬。承風(fēng)敷導(dǎo)。更于州寺召僧弘講合境傾味自此而繁。[3](卷二十八)

這一義邑的佛教活動有三：最主要的是邑人共同唱誦《大品般若經(jīng)》一卷；每月開設(shè)齋會，邑人于會上唱誦《大品》；間或有居士、邑人延請寶瓊和尚講法開示。通過此種義邑活動，寶瓊和尚的目的，或者說誦經(jīng)社的目標(biāo)達成，鄉(xiāng)里“咸復(fù)奉法”，漸次“皆授菩薩戒焉”，這正是信向尊敬佛法的標(biāo)志。

此種專門誦經(jīng)的佛社在唐朝時相對來說少一些，更多的是包容多種佛事的佛事結(jié)社。

2.佛事結(jié)社。

有一類佛社幾乎從事寺院僧侶們的所有活動，如燃燈供佛、設(shè)齋建福、印沙佛、行像，開鑿并修復(fù)石窟、佛像、佛堂、塔寺，造經(jīng)幢、寫經(jīng)、刻經(jīng)、素畫、造寺鐘、建盂蘭盆會等等，本文稱這類佛社為佛事結(jié)社。其往往由僧侶們創(chuàng)建并負責(zé)，圍繞著相應(yīng)寺院進行社團活動和佛事活動，因此造就了此種結(jié)社包攬寺院佛事的特色。從敦煌遺書的大量資料看，唐時敦煌地區(qū)的佛教結(jié)社就屬于此種類型，當(dāng)時佛教寺院的各種必需物品和勞動力很多都是由敦煌佛社負責(zé)提供。

庚戌年(九五0)閏四月佛堂頭壘蔨墻轉(zhuǎn)帖

右緣佛堂頭壘蔨墻，人各□□□鍬鑊一事。帖至，限今月七日卯時于佛堂頭取齋。捉二人后到，各罰酒一角；全不來，罰酒半甕。其帖立遞相分付，不得停滯，如滯帖者，準(zhǔn)條科罰。帖周卻付本司，用憑告罰。庚戌年閏四月▂▃帖

張社官劉社長張保員

唐押衛(wèi)程押衛(wèi)張金光

張安定兵馬使馬定奴張住子

不搬墼人劉社長劉萬子(后缺)[7](P251-252)

這是社邑的社司用來通知邑人參加佛堂頭壘蔨墻活動的轉(zhuǎn)帖，可見民間佛社對于寺院的修復(fù)與護衛(wèi)都負有責(zé)任感。

貞明六年(九二0)或稍后社邑印沙佛文

印沙佛文常聞三十三天崇法社，而成勝報；五百王子承妙業(yè)，已得同胎。是知尋因克果，向應(yīng)相酬，至哉，妙哉，可略言矣。厥今時即有義社諸公等，故于年常上春之月，各各率心，脫塔印沙，啟嘉愿者，諸福會也。惟合邑諸公等，并是敦煌勝族，辯縱碧雞；俱持文武之能，久承鄉(xiāng)曲之譽；結(jié)朋友而崇妙善，希求過見勝因；今生種來世之津，見身托當(dāng)來之福；脫塔則迎送故，印沙乃九橫離身；罪垢若輕雪而飛消，三業(yè)等秋霜而解散。以茲少善功德，總用莊嚴，三官合邑諸公等，惟愿三千垢累，沐法水以云消。八萬塵勞，拂慈光如永散；功德寶聚，念念慈繁，智惠善芽，運運增長。然后闔家大小，俱崇清凈之因；內(nèi)外枝羅，并受無疆之福。

摩訶般若，利樂無邊；時眾虔誠，一切普誦。[7](P610-611)

這篇敦煌文獻中的社邑“印沙佛文”是社邑舉行印沙佛活動時請僧人念誦的文字。印沙佛就是在河岸沙灘上用特質(zhì)的模印，印下佛陀之塔的印跡，佛教徒認為這樣的行為具有誦經(jīng)同樣的功德。

通過以上兩例可以看出，佛事結(jié)社相當(dāng)于寺院的外圍組織，以寺院為中心展開一切活動，其目標(biāo)就是通過各種佛事活動使有緣寺院興盛的同時，為自己培植今生與來世的福德。

3.經(jīng)像佛社。

某些佛社因為地域與時期的緣故，專門從事刻寫石經(jīng)、開鑿石窟或者建造佛像的工作，這方面的資料主要集中在各處的石經(jīng)題記、像龕銘刻中，本文稱其為“經(jīng)像佛社”。

房山石經(jīng)題記中大體記載了三種石經(jīng)社：(1)以州縣名稱命名的石經(jīng)邑，如幽州石經(jīng)邑、潞縣石經(jīng)邑、歸義縣造石經(jīng)邑等等；(2)以所屬行會命名的經(jīng)邑，如經(jīng)州幽州絲錦行、彩帛行邑、涿州椒筍行石經(jīng)邑等等；(3)冠以某一佛經(jīng)之名稱的經(jīng)邑，如范陽郡無量壽邑、涿州范陽縣維摩邑、涿州磨行維摩邑等等。[8]當(dāng)然也有以某些寺廟為中心形成社邑的。

龍門石窟中也留下了佛社的寶貴資料，龍門的佛社以開窟造像事業(yè)為主，稱為“社”，或“香火社”，可見他們也進行一些燒香禮佛的活動。唐代洛陽北市香行社于永昌元年三月八日開鑿的“香行社像龕”，據(jù)石窟北壁東端上部題記：“北市香行社，社官安僧達，錄事孫香表……右件社人等一心供養(yǎng)。永昌元年三月八日起手?！盵9]洛陽還有一些行會，其亦熱心于開鑿活動，如彩帛行于長幫三年開鑿的“北市彩帛行凈土堂”，絲行于武周后期開鑿的“北市絲行像龕”等等。

經(jīng)像佛社的特色在于其都位于便于刻經(jīng)開窟的地帶，從而可以圍繞這些主題開展崇佛活動。經(jīng)像佛社多與行會有著密切的聯(lián)系，由此看來，唐時行會熱心于以刻經(jīng)造像等方式為自己的組織祈福。

4.凈土法社。

唐時民間信仰的對象主要是彌陀、觀音、彌勒、釋迦、地藏、文殊等，人們或摹其像、或頌其德、或建其廟、或崇其神。為充分顯示自己對某一尊或幾尊佛、菩薩德虔誠與向往，專門稱念其功德、愿跟隨其左右(即往生其凈土)的佛社自然應(yīng)運而生。這些佛社與重視佛教儀軌、法事等宗教外延的“義邑”不同，其更具有“法邑”的色彩，基本要求就是依據(jù)對相關(guān)佛法的虔信與理解，進而發(fā)大弘誓愿，依靠自身愿力，以及佛、菩薩的加持力，以種種精進行，達成升入凈土佛國的目標(biāo)。本文將此種“法邑”稱為“凈土法社”。

最為典型的凈土法社當(dāng)為彌陀凈土法社。彌陀信仰可以說是佛教中流傳最廣、時間最長的凈土信仰，這與其通俗、平易、簡單的修行理念與念佛方式，以及死后彌陀接引至極樂世界的許諾密切相關(guān)。阿彌陀佛向眾生承諾，“若有善男子善女人。聞?wù)f阿彌陀佛。執(zhí)持名號。若一日。若二日。若三日。若四日。若五日。若六日。若七日。一心不亂。其人臨命終時。阿彌陀佛與諸圣眾?，F(xiàn)在其前。是人終時心不顛倒。即得往生阿彌陀佛極樂國土”[10](P347)，不僅執(zhí)持名號可以蒙佛接引，甚至只要摯誠發(fā)愿、愿生其國，阿彌陀佛的攝持力能頓時將你帶入極樂世界，“若有人已發(fā)愿。今發(fā)愿。當(dāng)發(fā)愿。欲生阿彌陀佛國者。是諸人等。皆得不退轉(zhuǎn)于阿耨多羅三藐三菩提。于彼國土若已生。若今生。若當(dāng)生”[10](P348)。這種承諾正契合文化程度不高又貧窮窘迫的平民百姓的需求。后魏的曇鸞法師曾說：

宜同志五三共結(jié)言要。垂命終時。迭相開曉。為稱阿彌陀佛名號愿生安樂。聲聲相次。使成十念也。譬如蠟印印泥。印壞文成。此命斷時。即是生安樂時。一入正定聚。更何所憂也。[11]

“同志五三共結(jié)言要”強化了彌陀信仰民間結(jié)社的內(nèi)在需求，堪稱民間凈土法社的先導(dǎo)理念?！按姑K時。迭相開曉。為稱阿彌陀佛名號愿生安樂”可說是當(dāng)今流行的臨終關(guān)懷小組的雛形。

唐時彌陀凈土法社一直呈現(xiàn)發(fā)展上升的態(tài)勢。此種佛社多為僧人首創(chuàng)，或以僧人為首。僧侶在某種意義上就是阿彌陀佛的代表，目標(biāo)明確，即幫助彌陀接引大家生西；比較純正的彌陀法社依據(jù)《佛說阿彌陀經(jīng)》《佛說無量壽經(jīng)》《觀無量壽經(jīng)》等凈土經(jīng)典。以唐文宗開成年間(836-840)的“九品往生社”為例，它由釋元英發(fā)起并指導(dǎo)，于浙江紹興聚集一千二百五十人(絕大多數(shù)是當(dāng)?shù)卦诩倚疟?共同念佛，以九品往生極樂作為法社的目標(biāo)。[12]

還有些彌陀法社帶有其他宗派的特色，如吳郡開元寺僧人神皓建立的西方法社，誦《法華經(jīng)》九千余部[13](P802)，雖然其最終歸宿仍然是西方極樂世界，但《法華》崇拜給這一彌陀法社染上了天臺佛教色彩。

彌陀法社中往往摻雜著觀音信仰。凈土經(jīng)典中觀音菩薩是阿彌陀佛的左脅侍，跟隨彌陀接引有緣人。以世俗眼光來看，與阿彌陀佛親密，未來成為其治理下佛國的一份子，自然要與他的助手也熟絡(luò)一番。大慈大悲救苦救難的觀音菩薩，承諾為民眾解決當(dāng)下的危機，帶有強烈的現(xiàn)世性與實用性。彌陀信仰與觀音信仰的密切結(jié)合，使得彌陀法社不僅有對來世的期許，更有對當(dāng)下俗世生活的保證，彌陀法社自然欣欣向榮。

彌勒信仰對應(yīng)的是兜率凈土信仰，《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》中描繪了兜率天中的種種樂事，以及上升兜率凈土的方法，如“精勤修諸功德。威儀不缺。掃塔涂地。以眾名香妙花供養(yǎng)。行眾三昧。深入正受。讀誦經(jīng)典”，“聞是菩薩大悲名字。五體投地。誠心懺悔”[14](P420)。雖然彌勒信仰也強調(diào)稱念憶想彌勒佛的名號、形象與功德，正信誠意發(fā)誓往生兜率內(nèi)院，但要求不止于此，對信徒的威儀、行為與義理都作了更多的規(guī)范。彌勒佛也沒有如彌陀那樣明晰、確實的承諾。這使得民間彌勒法社的發(fā)展無法超過彌陀法社。

彌勒菩薩的特色在于其被授記為未來佛，將接替釋迦成為這個世界的教主。這個特性在動亂年代，往往被社會中的異端、反動勢力所利用，他們打著彌勒下生的旗號，承諾開辟一番新天地，以拯救萬民于末世。直至唐末，此類底層民眾的社會運動仍不絕于史，因此彌勒信仰逐漸被上層社會所排斥，唐玄宗下詔嚴禁彌勒下生說流行，彌勒法社遭到禁止，某些法社的過激行為遭到鎮(zhèn)壓。

凈土法社以來世永脫苦海為基本目標(biāo)與精神支柱，以念佛誦經(jīng)為主要形式，強調(diào)虔信、弘愿、踐行等等比較純正的宗教要素，其社團性質(zhì)自然傾向于和平、安定。彌勒信仰結(jié)社的暴動行為，表明結(jié)社的目標(biāo)已經(jīng)脫離佛教的范疇，實質(zhì)是利用民眾的信仰而謀求政治目的，所以不應(yīng)加罪于彌勒信仰、彌勒法社本身；純正的彌勒法社，因其自身理論需求，必定是虔信通經(jīng)、嚴奉戒律、勤行十善的。

彌勒法社受到牽連、慘遭打擊，確屬無奈。五代時期，契此和尚為彌勒分身化生的傳說廣為流布，彌勒一變而為一身矮肚圓、蹙額皤腹、隨處自在、開口大笑的布袋和尚形象，彌勒信仰從此融入中國傳統(tǒng)和美、圓融、自在、喜樂等特征，在民間安靜平和地流傳至今。

唐朝華嚴宗的建立與成熟也生發(fā)了民間建立華嚴社的熱情。華嚴社的主要活動首先也是發(fā)愿往生至法身毗盧遮那佛的凈土——華藏世界，讀誦、講解《大方廣佛華嚴經(jīng)》，并且殷勤募財置田，設(shè)齋供僧以表明自己的誠敬。華嚴社的基本目標(biāo)是來世生于法身佛的凈土，因此亦是一種“凈土法社”。

本文列舉的四種佛社不過是冰山一角，唐代佛教幾乎成為人民生活的一部分，生活的多姿多彩必定導(dǎo)致佛社的推陳出新。例如有些佛社是臨時性的，僅是為了營造佛像、建立佛堂、塔寺、石窟或者迎請某位外來高僧、佛骨等特定法事活動而由信徒們聯(lián)合起來組成，往往在活動完成后就自動解散。唐時盛行的私社、互助社、兄弟社、親情社等非宗教性質(zhì)民間社團，在從事經(jīng)濟和生活互助活動的同時，也兼行一些佛事活動；同時佛社也兼行喪葬嫁娶等經(jīng)濟與生活互助行為，在物質(zhì)和精神上給社人以傾向俗世性質(zhì)的幫助。佛社和民間私社活動的互相兼容、功能的互相交叉，表明唐朝佛社宗教性的減弱，社會化、俗世化的增強；同時昭示著民間百姓已經(jīng)將社會生活與佛教生活融為一體，難解難分。囿于年代久遠、資料有限與筆者的學(xué)識，本文僅以上述四種類型作為討論的重點。

從這四種佛社來看，佛事結(jié)社與經(jīng)像佛社多重視佛教外延——儀軌、法物、塔寺、造像等方方面面，其目標(biāo)多帶有濃厚的實用主義、俗世情誼、現(xiàn)世利益等色彩。而誦經(jīng)佛社與凈土法社趨向于佛教的內(nèi)涵——經(jīng)典、義理與修行等方面，其目標(biāo)亦較為醇正，即虔信佛法、脫苦離難、期許來生。彌陀法社與觀音信仰的結(jié)合表明唐時百姓對佛法的理解程度有所提高，雖然更多的人仍以自身或自家利益為目標(biāo)，但對于來世觀念的接受到向往，可看作佛法深入人心不小的進步。同時來生與現(xiàn)世福田、未來與當(dāng)下需求的調(diào)和、趨向一致不僅表明寺僧弘法方式的成功，也昭示著唐朝下層百姓對于自身生活、社會環(huán)境和宗教信仰都有多種多樣、涵蓋八方的需要，也提出了容括現(xiàn)在未來、此岸彼岸的要求。有需求就有市場，有市場就有數(shù)量更多、質(zhì)量更好的制造者，從而產(chǎn)生更多更高的需求，唐朝佛教傳播與民間佛社承載大體上實現(xiàn)良性循環(huán)的盛景。

三、唐朝民間佛社的管理模式

唐朝的佛教結(jié)社，通常由僧俗兩界混合而成，也有一些結(jié)社完全由在家信徒聚合，還有一些完全由僧尼③組成，從數(shù)量上看，僧俗混合的佛社占據(jù)大多數(shù)。

這些結(jié)社一般有十幾人到數(shù)十人，一百或數(shù)百人的情況也不少，最多可達到一千多人。社邑的人數(shù)并不固定，經(jīng)常發(fā)生變化。佛社的主要負責(zé)人并非必定是僧人，但寺院僧侶即使不是負責(zé)人，通常也扮演著非常重要的角色。佛社類型不同，負責(zé)人的身份與管理模式自然不同。佛社成員中多是普通村民，也有在職及退休官吏；或者鰥寡孤獨者參與到佛社中求得心靈與生活的安養(yǎng)。僧尼人員也會以普通邑人的身份存在于佛社中。既有整個家庭的全體成員，也有家長或家庭中的主要成員出面參加佛社的現(xiàn)象。以家庭為單位的佛社也不少見。如敦煌文獻中有“唐光啟三年五月十日文坊巷社肆拾貳家并修私佛塔記”[15](P384)，其中的像主題名都是男性戶主和妻子并列，可推測其主要以家庭為單位組成佛社。

因為民間百姓占據(jù)佛社成員的大多數(shù)，百姓在世間自然有服從國法省規(guī)的心理傾向，因此佛社的組織制度必然是佛法戒律與世間管理規(guī)章的結(jié)合。不同類型的佛社有不同的結(jié)合模式。

1.誦經(jīng)佛社管理的佛戒模式。誦經(jīng)佛社的佛事活動較為單純，其組織制度自然相對簡單。從釋寶瓊的例子看來，誦經(jīng)成員因為服膺寶瓊的威儀德行與神異感應(yīng)④，通過對寶瓊的崇拜堅固起對佛教的信仰，“一時回信從受戒法”，“時既創(chuàng)開釋化。皆授菩薩戒焉”[3](卷二十八)?？梢娬b經(jīng)佛社的主要管理規(guī)章就是佛教的戒律。菩薩戒是大乘菩薩僧之戒律，不僅戒條完備，而且對戒相、戒行、戒心都要求頗高，再輔以鄉(xiāng)里邑義之間本有的約束關(guān)系，誦經(jīng)佛社就可以得到較為完善的管理。

2.佛事結(jié)社管理的世法傾向。敦煌地區(qū)的結(jié)社，其負責(zé)人一般稱為“三官”，即社長、社官、社老或社長、社官、錄事。社長負責(zé)統(tǒng)領(lǐng)社人，指引方向、給出決策和決斷賞罰；社官負責(zé)輔佐社長；社老或錄事承擔(dān)咨詢事宜，兼及處理實際事務(wù)。寺院僧侶在敦煌屬于中上階層，有很高的地位與勢力，佛社的三官可以全由寺院僧侶擔(dān)任，亦有在家人主事的佛社，此在家人多為富有影響力與結(jié)社熱情的世俗地主、大姓世家。

敦煌社邑文書，有學(xué)者分為社條、社歷、社文、社司轉(zhuǎn)帖、社狀碟等內(nèi)容，其中社條相當(dāng)于某社邑內(nèi)所實行的基本法則，其他文書分類內(nèi)容都可看作是社條中相關(guān)規(guī)定的具體表現(xiàn)形式。[16]筆者梳理了其中佛事佛社的情況，發(fā)現(xiàn)敦煌佛社在組織上較為嚴密，比如三官組成的領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)職責(zé)明確、賞罰嚴格；社人包括三官都必須遵守與履行社條，不合規(guī)定者要按條處罰；懲罰往往采取克扣物質(zhì)財物的形式，普為有效。受到佛法慈悲平等的理念影響，社條宣稱彼此平等、眾意一般，但事實上敦煌佛社是儒家禮法與佛教觀念相融合的產(chǎn)物，佛社內(nèi)部遵循儒家的親疏尊卑、忠君孝父的禮數(shù)，亦守持佛家齋戒等律法，若不合禮教戒律，必定受罰。

佛社的主要經(jīng)濟來源主要有二：臨事繳納和平時的公共積累，間或有望族地主豪擲資財，但為數(shù)不多。公共積累的專有名詞為“義聚”，佛社的義聚與其他民間邑社相似，存貯物品的數(shù)量較大，不僅為佛社舉行各類法事活動提供了物質(zhì)保證，也在某些方面真正實現(xiàn)了對社人經(jīng)濟和生活上的資助功能。[15]

佛事結(jié)社作為寺院的外圍組織，其規(guī)章制度自然受到寺院規(guī)條的影響，如明確性、嚴密性、一定程度的強制性等等，但這些都是佛教的外延，戒律才是真正佛教徒應(yīng)該遵守的規(guī)約，才是真正佛教徒所需的管理理念⑤；而這些佛家戒律并非佛事結(jié)社所重視的組織原則，某些佛教所設(shè)的方便，如三凈肉、吃花齋等就是佛家戒律沒有貫徹的表現(xiàn)。

3.經(jīng)像佛社管理的民間特色。經(jīng)像佛社的負責(zé)人與佛事結(jié)社類似，也是沿用唐朝民間社邑“社官三老”之說，據(jù)前輩學(xué)者考證，房山石經(jīng)邑的負責(zé)人一般設(shè)邑主、平正、錄事。他們主持造經(jīng)事務(wù)，有時被統(tǒng)稱為邑官、社官，少數(shù)情況還有社長、齋頭、經(jīng)主等名目。如良鄉(xiāng)縣觀音鄉(xiāng)成村，“石經(jīng)邑主尼常精進、平正僧道丕、錄事張彥貴、邑人黃庭晏、成靜德等”[8](P136)。社老和社官是佛社的領(lǐng)導(dǎo)，平正是佛社的平判，錄事負責(zé)佛社里的文書管理。

經(jīng)像佛社與佛事結(jié)社的負責(zé)人常常變動升遷，如房山石經(jīng)中記載團柳邑最早見于石刻題記的平正是陽八，錄事是常哲。大歷十三年到建中年間常哲升為平正，錄事由張庭昭出任。貞元七年，張庭昭已升為平正，以甄景珪為錄事。[17]

經(jīng)像佛社的社主不一定是寺院僧侶，有可能是當(dāng)?shù)孛癖婎I(lǐng)袖、有可能是縣令官吏、還有可能是行會的會長，所以社人對于佛門戒規(guī)的作用較難理解，更談不上虔誠奉行了。經(jīng)像佛社的社主往往亦是民間組織的首領(lǐng)，因此民間組織的管理規(guī)則、人事關(guān)系、地域特性、行業(yè)作風(fēng)自然會帶到經(jīng)像佛社中，成為此種佛社共同遵守的社條。

4.凈土法社管理的領(lǐng)袖意義。凈土法社強調(diào)“信、愿、行”，其發(fā)起者多為掌握相應(yīng)凈土法門的僧侶，對于普通百姓來說，他們相當(dāng)于凈土教主的人間助手，可以幫助自己往生佛國。這使得凈土法社的社主有著舉足輕重的地位，可以發(fā)揮巨大的作用。對佛陀的虔信影射到具體人的身上，會導(dǎo)致權(quán)威崇拜等現(xiàn)象，因此凈土法社社主的風(fēng)格與目標(biāo)決定了整個法社的風(fēng)貌與未來。本文前面曾提到，某些披著佛教外衣的政治野心家就利用兜率凈土法社，欲實現(xiàn)其政治目的。為避免這種情況的出現(xiàn)，凈土法社成立之初或入社之際對于社主的佛學(xué)考察至關(guān)重要；另外，提升社人的整體佛學(xué)素養(yǎng)，加強其對于佛法的理解領(lǐng)悟能力，從而使整個社團形成赤誠發(fā)愿，精進修行的淳良風(fēng)氣，凈土法社的真正目標(biāo)自然更易達成。

《全唐詩》中記載很多文人以能受邀加入凈土法社為榮，因此凈土法社多有官僚士大夫的參與，甚至有文人自己創(chuàng)建凈社，如白居易在洛陽結(jié)的“香火社”。資料顯示，以文人士大夫為主體的凈社，有相當(dāng)大的部分其志趣并非在念佛往生，而是借機下棋作畫、飲酒品茶、唱和詩文。此類凈社在唐末因受戰(zhàn)亂影響而遭破壞，漸趨衰落，估計那時文人們已沒有了附庸風(fēng)雅的興致。

可見凈土法社的社主對于凈社的關(guān)鍵程度，超過了任何其他法社。事實上，若是信仰醇正、精通佛法的凈土法社，與“使命型組織”極其類似。法社中的成員普遍具有高度的使命感——“盡此一報身，同生極樂國”，對凈土的向往將他們凝聚在一起；正是對凈土教主的虔誠信仰與往生凈土的強烈愿望為法社注入活力，成為法社的生命來源。

這種社團中的每個成員都會值得信賴，他們在決策和行動中都會自覺地為整個社團考慮。用管理學(xué)的話語表述，即高度分權(quán)成為了這類組織的基本特征，這意味著此類組織的領(lǐng)導(dǎo)層并不關(guān)鍵，真正關(guān)鍵的是組織中共同信奉的佛法與期許——決定往生。這個結(jié)論與唐朝現(xiàn)實形成了諷刺性的背離。

四、民間佛社的使命

民間佛社的使命既可以是對法界、國家、社會、蒼生的責(zé)任，也可以僅僅是為實現(xiàn)個人價值、滿足個人利益。佛社管理得是否成功，一個方法是考察領(lǐng)導(dǎo)層目標(biāo)與社人目標(biāo)趣向是否最終能達成一致。當(dāng)然前提是領(lǐng)導(dǎo)層目標(biāo)仍然在佛教范疇，并沒有越出佛教以獲取某種政治目的。

佛事結(jié)社比較復(fù)雜。某些領(lǐng)導(dǎo)層目標(biāo)是興隆佛寺、擴大佛法勢力以接引更多的信眾，帶領(lǐng)大家離苦得樂；社人的目標(biāo)多為種種自身現(xiàn)實利益或家庭利益考慮，佛社最終達到了佛法得以繁榮、人民心靈獲得安慰、生活獲得幫助的效果。但不排除某些領(lǐng)導(dǎo)層僅僅為了提高寺院和自身的社會地位，而將其意志強加給社人，造成結(jié)社的反效果。

經(jīng)像佛社的領(lǐng)導(dǎo)層深知刻經(jīng)造像的利益功德，其率眾刻經(jīng)造像既有將佛法廣大弘傳、以救度更多眾生的真實愿望，也是為自身培福的方式。社人的目標(biāo)也許僅有自利，也許自利利他兼而有之。

凈土法社建立在對于佛法相關(guān)理論的重視與共同理解、共同修行的基礎(chǔ)上，使得領(lǐng)導(dǎo)層與普通社人的目標(biāo)基本趨同。

這里需要澄清的一點是，有學(xué)者指出民間佛社有遭受寺院、僧侶控制甚至剝削的現(xiàn)象。因為年代久遠、人事復(fù)雜等原因，不能否認某些裁袈裟作制服、將佛教當(dāng)職業(yè)的“僧人”利用民間佛社來滿足個人、“寺院”的私利。楊際平認為敦煌社邑中百姓為佛事出資財出力，是一種文化消費行為，屬于宗教信仰的消費范疇。[18]筆者遵從其看法，社人的出資出力是以獲得某種心理滿足為主、物質(zhì)利益為輔的主動消費行為，而非被動的。而且從民間佛社的愈加繁榮，其活動幾乎滲透每個唐時人的生活中來看，不能否認更多的佛社為民間百姓帶來了不錯的現(xiàn)實利益與美好的來世期望，不僅消解了一部分底層百姓的憂愁困苦，也滿足了士大夫集團向往玄遠、高深境界的探究之心與成佛之智。對于社會風(fēng)氣的醇化、朝廷管理缺失的補充、經(jīng)濟的互助與鄉(xiāng)里的穩(wěn)定都起到了不可估量的積極作用。

民間佛社應(yīng)該看重僧侶的力量。僧侶在某些佛學(xué)程度不高的佛教信徒眼中，已經(jīng)不是平凡之人，而是神圣的三寶之一，故而能激發(fā)起他們虔誠的信仰，這往往成為佛社的凝聚力量所在。即使是佛學(xué)程度高的士大夫階層，其固有的習(xí)氣難以改掉，較為清凈的僧侶可以對其匡正來維持佛社的清凈與醇正。當(dāng)然民間佛社若成為理想的“使命型”組織，則僧侶與居士孰輕孰重已毋需分別，大家必遵的原則就是戒律，共同的使命就是成就佛道。

要之，佛法與佛教并非一碼事。佛法是證悟世界最真實本相，與眾生一時俱泯，法界圓融的種種智慧與技巧。佛教是接引有緣眾生，趣入佛法的種種方式與手段。佛法要繼續(xù)在娑婆世界傳播，有賴于佛教的承載；佛教作為一種文化現(xiàn)象若想繼續(xù)在社會生存，就必須與世間契應(yīng)、與社會融合。佛法本身的目標(biāo)與佛教的目標(biāo)在末法時代很難趨同；佛法為契應(yīng)法界而高深玄遠，佛教為圓融世間而隨機應(yīng)化，兩者的矛盾體現(xiàn)在民間佛社中就是佛教俗世化的增強以致于掩蓋了佛法的神圣性；遮蔽佛法本義的同時，讓世間安于享樂之中。世間的享樂主義具有自私性、短見性、功利性、易逝性、永不滿足性等特性；耽于其中必與佛法愈去愈遠。不過有唐一代的俗世享樂主義潮流勢不可當(dāng)，那何必再擋呢？問題當(dāng)聚焦在如何從對世俗的肯定中再邁出一步，超脫出來。醇正的民間佛社當(dāng)肩負起接引眾生的使命，使社人如同在人間的凈土佛國般，為其過濾世間的污穢，生出清凈的白蓮。

注釋：

①佛陀曾說：“吾般涅槃後，汝等當(dāng)恭敬，波羅提木叉，即是汝大師?！?馬鳴菩薩造，曇無讖譯.佛所行贊：卷五//大正新修大藏經(jīng)CBETA 2019.Q3，T04，no.192)波羅提木叉可代指戒律，這是釋尊透露出后世佛徒當(dāng)“以戒為師”的意愿?！敖洹奔础胺ā倍侨艘?。

②關(guān)于民間佛社的確切定義，學(xué)界并沒有統(tǒng)一的說法，本文參考了潘桂明先生在《中國居士佛教史》中的定義。因其較清晰，易于表達。下文將對佛社根據(jù)類型再作分類。

③唐時某些僧尼不住寺院，或者自己結(jié)廬而居，或者與家人生活在一起，他們?yōu)榱吮舜寺?lián)絡(luò)，除了定期到所屬的寺院報到以外，還會結(jié)成相應(yīng)佛社。

④《續(xù)高僧傳》記載寶瓊“卑弱自持先人後德。經(jīng)行擁鬧下道相避。言問酬對怡聲謙敬。斯實量也不媚于時”，其神通使得鄉(xiāng)里“合眾驚懼舉掌禮瓊”。[唐]釋道宣.續(xù)高僧傳：卷二十八//大正新修大藏經(jīng)CBETA 2019.Q3，T50，no.2060：688.

⑤敦煌的佛事結(jié)社雖然也吃齋守五戒，但對于佛學(xué)完備的戒法來說，仍屬于佛法的外延。