從“動”的養(yǎng)生觀到“動”的人生觀
——兼論《呂氏春秋》的“氣郁”與“達郁”

葛詩嫣

(中國人民大學哲學院，北京100872)

隨著人們生活水平的不斷提高，養(yǎng)生話題日益受到關(guān)注，而優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)思想中蘊涵著豐富的養(yǎng)生觀念和理論，值得我們從古典文獻中詮釋出先人的生命智慧?！秴问洗呵铩肥菓?zhàn)國末期的雜家代表著作，以黃老道家思想為底色，兼納儒、墨、名、法、兵、農(nóng)等各家學說，是一部崇尚“清靜無為”治國的理論系統(tǒng)，同時又與養(yǎng)生思想相輔相成。從中國哲學的學科范疇來看，對于《呂氏春秋》養(yǎng)生觀的研究或是從養(yǎng)形、養(yǎng)生、養(yǎng)神、養(yǎng)性等方面入手探索文獻整體的養(yǎng)生觀，或關(guān)注了節(jié)制、適欲等養(yǎng)生思想的特點，多從“貴生”的基本養(yǎng)生思想出發(fā)，闡釋了《呂氏春秋》的養(yǎng)生思路及策略。①這些先行研究往往結(jié)合了《呂氏春秋》“養(yǎng)生治國”一體的“天道”系統(tǒng)，也關(guān)注到了“形動”的養(yǎng)生重點，但鮮有從“動”的角度切入，將養(yǎng)生觀念延伸到生命哲學乃至人生觀的論述。同時，相對于道家主流思想中以“致虛極，守靜篤”為主要特征的守靜思想，有關(guān)“動”的養(yǎng)生觀念也需要從動靜關(guān)系的角度重新解讀作為精氣之基本屬性的“動”。

《呂氏春秋·盡數(shù)》篇有“流水不腐，戶樞不螻，動也”[1]57，這句話用了類比的修辭寫作手法，將流動的水不會產(chǎn)生腐惡發(fā)臭的負面狀態(tài)和轉(zhuǎn)動的門軸不會生蟲朽爛而毀壞的原因，歸結(jié)為“流動”和“轉(zhuǎn)動”之“動”，意在勸告人也應(yīng)當有“動”的觀念。那么什么是“動”呢？張雙棣將“動”解釋為不斷運動[1]60，因為下文接有“形氣亦然”的描述，即形體要保持“動”的狀態(tài)，使精氣流動。“形不動則精不流，精不流則氣郁”[1]57是這一段的核心理論，描述了“精氣”要保持流動，避免“氣郁”對人體產(chǎn)生的不健康影響。

為什么精氣要動？我們首先要關(guān)注的問題是何為“精氣”。

一、 《呂氏春秋》的精氣

《盡數(shù)》中談到了精氣?！熬珰庵?，必有入也。集于羽鳥，與為飛揚；集于走獸，與為流行；集于珠玉，與為精朗；集于樹木，與為茂長；集于圣人，與為敻明”[1]57?？梢娋珰馐菢?gòu)成物質(zhì)的核心元素，可以構(gòu)成萬物。在精氣進入萬物時有一個動的過程，并且參與形成萬物之德。可見“精氣”或“氣”具有動的屬性。此外，精氣需要有一定的寄托：“精氣之來也，因輕而揚之，因走而行之，因美而良之，因長而養(yǎng)之，因智而明之”[1]57，需要良好的環(huán)境和條件來完成動的屬性。

在《呂氏春秋詞典》中，精氣可以解釋為構(gòu)成天地萬物最基本的物質(zhì)和人的元氣[2]392。《圜道》的“精氣一上一下，圜周復雜，無所稽留，故曰天道圜”[1]72描述了天地之間的陰氣下沉陽氣上升，周行不殆，運動不止，從而構(gòu)成萬物的過程和運轉(zhuǎn)狀態(tài)?！侗M數(shù)》的“精氣之集也，必有入也”也是同樣的意思。而《先己》“精氣日新，邪氣盡去，及其天年”[1]62對人的精氣、元氣提出了“日新”的要求?！哆_郁》的“肌膚欲其比也，血脈欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精氣欲其行也”[1]620的觀點也基本一致，認為人要達到一個健康的狀態(tài)，需要元氣的流動，通達血脈，以達到強筋健骨、肌膚細膩的效果?？梢姡熬珰狻笔且粋€可以普遍構(gòu)成萬物的基本元素，人作為萬物之一，也由精氣構(gòu)成，元氣可視為精氣在人體的體現(xiàn)，同樣具有相應(yīng)的動的屬性和良好的生理條件、狀態(tài)作為其進入人體的憑借。

《盡數(shù)》篇論述了氣郁的人為因素和影響?！靶尾粍觿t精不流，精不流則氣郁”可見形體不活動會造成精氣不流通，從而出現(xiàn)“氣郁”的問題。氣郁的具體表現(xiàn)是其處于身體的不同部位時會有不同的問題：“郁處頭則為腫、為風，處耳則為挶、為聾，處目則為目蔑、為盲，處鼻則為鼽、為窒，處腹則為張、為疛，處足則為痿、為蹷”[1]57。精氣若郁結(jié)于人體某些部位，會造成相應(yīng)器官功能失調(diào)，不利于身體健康。

可見，《盡數(shù)》篇“氣郁”的論述是從反面來論證氣郁的效果的。這種描述在其他文獻也可以看到。如《晏子春秋》有“氣郁而疾，志意不通”②來描述孔子生病的狀態(tài)?？梢?，氣郁是生病的一種先行癥狀。這與《盡數(shù)》所描述的精氣不流通從而導致各種病癥的邏輯是一致的。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》也有對于人體“氣郁”狀態(tài)的描述。

《黃帝內(nèi)經(jīng)·六元正紀大論》描述太陽司天之政有“二之氣，大涼反至，民乃慘，草乃遇寒，火氣遂抑，民病氣郁中滯，寒乃始”[3]634，描述了少陰司天之政有“初之氣，地氣遷，暑將去，寒乃始，蟄復藏，水乃冰，霜復降，風乃至，陽氣郁，民反周密，關(guān)節(jié)禁固，腰脽痛，炎暑將起，中外瘡瘍。二之氣，陽氣布，風乃行，春氣以正，萬物應(yīng)容，寒氣時至，民乃和。其病淋，目瞑目赤，氣郁于上而熱”[3]655?？梢钥吹剑皻庥簟钡漠a(chǎn)生與《黃帝內(nèi)經(jīng)》所論述的主歲六氣(六種氣候：風、火、濕、熱、燥、寒，即“六元”)的變化有關(guān)。五運和六氣相配，三十年為一紀，六十年為一周，人要適應(yīng)六氣所致的氣候變化，根據(jù)天時靈活調(diào)整生活，保養(yǎng)身體。雖然這種周期性的理論并沒有科學依據(jù)，但可以從這些文本中看出人的身體變化受到自然界的影響，隨著天地之氣的變化而有所感應(yīng)，在天地之氣的周期變化影響下，“精氣”在體內(nèi)血脈不流通，則會發(fā)生“氣郁”的胸腹脹滿、關(guān)節(jié)僵硬、腰背疼痛、雙眼紅熱等癥狀。

以上都是關(guān)于氣郁對人體負面影響的描述?？梢钥闯?，氣郁是一種生病的癥狀或征兆，是健康安樂狀態(tài)的對立面。那么“氣郁”是如何產(chǎn)生的？

二、 從“氣郁”到“達郁”

《呂氏春秋·達郁》對氣郁有更加詳細的描述：

凡人三百六十節(jié)，九竅、五藏、六府。肌膚欲其比也，血脈欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精氣欲其行也。若此則病無所居，而惡無由生矣。病之留、惡之生也，精氣郁也。故水郁則為污，樹郁則為蠹,草郁則為菑。國亦有郁。主德不通,民欲不達,此國之郁也。國郁處久，則百惡并起，而萬災(zāi)叢至矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之貴豪士與忠臣也，為其敢直言而決郁塞也。[1]620

可見，氣郁對人的影響是身體生病，這與《盡數(shù)》篇的“形不動則精不流，精不流則氣郁。郁處頭則為腫、為風，處耳則為挶、為聾，處目則為目蔑、為盲，處鼻則為鼽、為窒，處腹則為張、為疛，處足則為痿、為蹷”所描述的氣郁產(chǎn)生并郁結(jié)于人體不同部位會造成相應(yīng)器官病癥是一致的。但《達郁》篇同時強調(diào)了氣郁對自然、社會也有影響，會“生惡”，使國家災(zāi)禍頻起。根本原因是“精氣”是構(gòu)成萬物的根本元素，運行于天地之間也運行于萬物體內(nèi)。“精氣”有流動、變化、日新的屬性，如果郁結(jié)就會對所在之物產(chǎn)生負面作用，對于自然、國家而言就是災(zāi)禍，對人而言就是生病不適。結(jié)合《黃帝內(nèi)經(jīng)》的“六元”主歲思想、“六化六變”思想的氣候變化過程，可以看出在不同的五運、六氣相配之年，“氣”的變化會造成一定程度上的滯積不暢，從而階段性地影響人的身體健康。

那么，“精氣”不滯積郁結(jié)，而是通暢順達的狀態(tài)是怎樣的呢？《達郁》有“肌膚欲其比也，血脈欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精氣欲其行也，若此則病無所居而惡無由生矣”的論述。可見精氣在體內(nèi)流行無阻，正如肌膚細膩、血脈通暢、筋骨結(jié)實、心志和樂的表現(xiàn)一樣，是比較理想化的健康安樂境界。同時也可以看出，這幾處身體構(gòu)造的優(yōu)良狀態(tài)又是相輔相成的，互相配合也互相影響。

黃帝內(nèi)經(jīng)的《上古天真論》和《生氣通天論》也對精氣順暢的美好狀態(tài)有所描述：

夫上古圣人之教也，下皆為之。虛邪賊風，避之有時，恬惔虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來？是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦。氣從以順，各從其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故自樸。是以嗜欲不能勞其目，淫邪不能惑其心。愚智賢不肖，不懼于物，故合于道。所以能年皆度百歲而動作不衰者，以其德全不危故也。[3]19

達郁、氣順可以達到一種心神安逸、吃穿從容，從而健康長壽的“德全”狀態(tài)。氣順則心情安寧沒有恐懼，常懷喜樂，生活簡單質(zhì)樸。其中特別強調(diào)了“動作不衰”，可見除清凈無欲外，行動對“氣順”的真氣順從狀態(tài)也有持久的積極意義。

黃帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎天氣。其生五，其氣三，數(shù)犯此者，則邪氣傷人。此壽命之本也。蒼天之氣，清凈則志意治，順之則陽氣固，雖有賊邪，弗能害也。故圣人傳精神，服天氣而通神明。失之則內(nèi)閉九竅，外壅肌肉，衛(wèi)氣散解，此謂自傷，氣之削也。

陽氣者若天與日，失其所則折壽而不彰。故天運當以日光明，是故陽因而上，衛(wèi)外者也。因于寒，欲如運樞，起居如驚，神氣乃浮。因于暑，汗，煩則喘喝，靜則多言，體若燔炭，汗出而散。因于濕，首如裹，濕熱不攘，大筋軟短，小筋弛長，軟短為拘，弛長為痿。因于氣，為腫，四維相代，陽氣乃竭。[3]33-35

這里強調(diào)要順從天地自然之氣來達到氣順，從而通達長壽，清靜固陽。人的九竅五臟十二節(jié)都與天地相通，如果違反陰陽變化規(guī)律，邪氣會傷害身體。人的意志平和，是因為順從了自然界的天地清凈，呼吸天地精氣，與天地陰陽變化相統(tǒng)一，順從自然規(guī)律，以此養(yǎng)生。人的陽氣要像太陽在軌道上運行一樣，自然運行不息，因為陽氣使人健康無病正如太陽運行而照亮周圍一樣重要。如果精氣被風邪所約制，就會發(fā)生各個部位的腫脹，因為陽氣已經(jīng)衰竭。此處證明了人的精氣通達要與天地之氣的變化同氣連枝，故須適當調(diào)整自己以應(yīng)對自然環(huán)境的變化，使精氣順從自然規(guī)律而運行不止。

《文子·守靜》也有“靜漠恬惔，所以養(yǎng)生也，和愉虛無，所以據(jù)德也，外不亂內(nèi)即性得其宜，靜不動和即德安其位，養(yǎng)生以經(jīng)世，抱德以終年，可謂能體道矣。若然者，血脈無郁滯，五藏無積氣，禍福不能矯滑，非譽不能塵垢，非有其世，孰能濟焉，有其才不遇其時，身猶不能脫，又況無道乎”[4]60。通過“外不亂內(nèi)”和“靜不動和”來養(yǎng)生、抱德，可以使精氣流動無阻，從而達到“血脈無郁滯，五藏無積氣”的健康狀態(tài)。

除此之外，氣郁還用于描述自然環(huán)境，即“氣”不流通會造成的惡劣氣候，這與“氣”構(gòu)成萬物的樸素思想是一致的?！肚f子·在宥》有對天氣郁結(jié)的描述：“天氣不合，地氣郁結(jié)，六氣不調(diào)，四時不節(jié)”[5]86?？梢娪艚Y(jié)也是天地之間(精)氣不和的一種不協(xié)調(diào)狀態(tài)，影響氣候和季節(jié)?！犊桃狻酚小靶蝿诙恍輨t弊，精用而不已則勞，勞則竭。水之性不雜則清，莫動則平；郁閉而不流，亦不能清，天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也”[5]130。舉“水之清是天德之象”為例，意在提倡避免郁閉不留，保持純粹的狀態(tài)，順天而動以養(yǎng)神。其中“動而以天行”具體描述了以養(yǎng)神健身為目的的精氣流動，需要順應(yīng)天，即自然的變化規(guī)律，像水一樣達到流動而清純的“天德”境界。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》也有天地之間陰氣和陽氣的變化流行導致的氣郁描述。

《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·五常政大論》論述伏明之紀有：“伏明之紀，是謂勝長，長氣不宣，臟氣反布，收氣自政，化令乃衡。寒清數(shù)舉，暑令乃薄，承化物生，生而不長，成實而稚，遇化已老，陽氣屈伏，蟄蟲早藏。其氣郁，其用暴，其動彰伏變易。其發(fā)痛，其臟心，其果栗桃，其實絡(luò)濡，其谷豆稻，其味苦咸，其色玄丹，其畜馬彘，其蟲羽鱗，其主冰雪霜寒，其聲徵羽，其病昏惑悲忘，從水化也。少徵與少羽同，上商與正商同，邪傷心也。凝慘凜冽，則暴雨霖霪，眚於九。其主驟注雷霆震驚，沉霒淫雨”[3]601-602?？梢?，在伏明之紀，陽氣伏藏，火氣郁結(jié)，會造成疼痛等身體發(fā)病情況和寒風凜冽、雷霆蔽日、淫雨連綿等相應(yīng)的自然環(huán)境變化。自然環(huán)境和人的身體的歲時變化是一致的。

《黃帝內(nèi)經(jīng)·六元正紀大論》有“凡此少陰司天之政，氣化運行先天，地氣肅，天氣明，寒交暑，熱加燥，云馳雨府，濕化乃行，時雨乃降，金火合德，上應(yīng)熒惑、太白。其政明，其令切，其谷彤白。水火寒熱，持于氣交，而為病始也。熱病生于上，清病生于下，寒熱凌犯而爭于中，民病咳喘，血溢血泄，鼽嚏，目赤，眥瘍，寒厥入胃，心痛，腰痛，腹大，嗌干腫上。初之氣，地氣遷，暑將去，寒乃始，蟄復藏，水乃冰，霜復降，風乃至，陽氣郁，民反周密，關(guān)節(jié)禁固，腰脽痛，炎暑將起，中外瘡瘍。二之氣，陽氣布，風乃行，春氣以正，萬物應(yīng)榮，寒氣時至，民乃和。其病淋，目瞑目赤，氣郁于上而熱”[3]655。以上可見，寒氣與暑氣相交，會造成氣郁，引發(fā)熱癥，表現(xiàn)為咳嗽、鼻塞、流涕、眼病、心痛、腰痛、口干舌燥、身體腫脹等問題。當然，《黃帝內(nèi)經(jīng)》的周期性思想尚無科學依據(jù)證實，因此并不能完全依賴輪流的“主氣”“司天”之說來證明養(yǎng)生思想的科學性。但我們可以從這些對主氣的具體的描述中窺探氣郁的條件、表象、影響等，進一步證明精氣影響天地萬物的決定性和普遍性。

從這些與自然環(huán)境有關(guān)的氣郁描寫中，可以看出氣郁與氣候等自然環(huán)境變化有關(guān)。在不同的自然條件下，由于天地之氣的變化流行，人體也會發(fā)生氣郁的效果，產(chǎn)生病癥；與此同時，萬物、氣候、動植物、味道、聲音等都會有相似的變化效果。這顯然不是人的運動可以改變的“氣郁”。受到自然影響，人想要“達郁”只能順應(yīng)自然，關(guān)注主歲的變化規(guī)律，從而在氣郁發(fā)生時有所準備，根據(jù)變化情況而靈活、從容地應(yīng)對，并且以自然的周期性思想看待這個問題，即保持一種樸素的“唯物”心態(tài)。

綜上可見，氣郁是一種構(gòu)成人體的核心元素“精氣”不流動所造成的滯積病癥，違背了精氣原有的流動性質(zhì)；而達郁則是其對立面的“精氣”滯積消解，是比較理想的健康狀態(tài)。想要使“精氣”從郁到達，既要如《呂氏春秋》所提倡的注重形體之“動”，經(jīng)常做運動，使精氣正常運行于體內(nèi)；又要關(guān)注《黃帝內(nèi)經(jīng)》等描述的天地之氣對個人精氣帶來的影響，順應(yīng)自然規(guī)律，以動態(tài)的發(fā)展眼光看待自然變化對人體的影響。

三、 “動”的思想與人生態(tài)度

在以上對于“精氣”和“氣郁”的分析中，可以看出想要消解氣郁的不良狀態(tài)，需要“動”，使精氣符合自己的原有屬性而流動起來，血脈通暢，從而達到養(yǎng)生的目的。對于“動”的重要性，一方面要形體經(jīng)常運動，另一方面要關(guān)注自然氣候，和萬物共同順應(yīng)天地之間精氣的流動變化，使精氣符合其流動屬性、有所依憑地在體內(nèi)順暢流動。

那么，除了《呂氏春秋》之外，其他中國哲學的思想中是否也強調(diào)“動”的思想，并注重以“動”促進養(yǎng)生呢？

道家的思想中動靜皆有，但以靜為本，以動為常。整個中國哲學史中，主靜多于主動，特別是儒家主靜。

《呂氏春秋》除了《盡數(shù)》篇強調(diào)“動”之外，在《圜道》中也有“精氣一上一下，圜周復雜，無所稽留，故曰天道圜”[1]72，描述精氣運行于天地之間從而合成萬物，體現(xiàn)了自然界本身周而復始、環(huán)繞往復、運行不殆的樸素狀態(tài)。本篇也有“水泉東流，日夜不休；上不竭，下不滿，小為大，重為輕，圜道也”[1]72的論述，以水在不同狀態(tài)之間的變化運行論述圜道的固定不止和變動不居。此篇以“精氣”和“水泉”為代表，說明自然萬物之間在變動不停的基礎(chǔ)上形成回環(huán)往復的周期性。

《道德經(jīng)》主要以“守靜”的思想為代表。十六章的“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復。夫物云云，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明”[6]67-69，二十六章的“重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行，不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。如何萬乘之主，以身輕天下？輕則失臣，躁則失君”[6]109-110是最具代表性的以“靜”為本的思想。在《道德經(jīng)》中，這種對“靜”的推崇也較多地與政治思想結(jié)合，如四十五章“躁勝塞，靜勝熱，清靜以為天下正”[6]191-192，五十七章有“故圣人云：‘我無為，人自化；我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自樸”[6]242等，都是向為政者傳達以“靜”達“正”的治國思想。

但《道德經(jīng)》并不僅強調(diào)“靜”，也注意到“動”的固有普遍性，如第二章有“萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去”[6]10-11，體現(xiàn)了自然萬物運動不竭的樸素運動觀。第五章有“天地之間，其猶橐籥。虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中”[6]24-25，第八章有“事善能，動善時”[6]34，第十五章有“孰能濁以靜之？徐清。安以動之？徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，能弊復成”[6]64-65。第四十章有“反者道之動，弱者道之用”[6]172等，都體現(xiàn)了對于無處不在的“動”的體認和利用，與“守靜”的人生修為和政治思想相結(jié)合，共同構(gòu)成了老子“動靜相養(yǎng)”的動靜觀。

莊子繼承并發(fā)展了老子的“守靜”觀念，并發(fā)展為“靜虛”的修養(yǎng)觀?！肚f子·繕性》有“陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一”[5]132的陰陽和靜以達至一的思想。《莊子·達生》論述了“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝。其巧專而外骨消。然后入山林，觀天性，形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與”[5]162的心齋思想，通過靜心達到專注的狀態(tài)，從而自然而然地以自我的自然天性合于事物的自然天性，并巧奪天工。《莊子·庚桑楚》也有“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也”[5]208的“靜虛”次第和“動以不得已之謂德，動無非我之謂治，名相反而實相順也”[5]208的以“動”達“治”思想?！稘O父》篇提到了“處陰以休影，處靜以息跡，愚亦甚矣！子審仁義之間，察同異之際，觀動靜之變，適受與之度，理好惡之情，和喜怒之節(jié)，而幾于不免矣”[5]284的“處靜”思想和觀“動靜之變”的中立心態(tài)?！肚锼返摹盁o動而不變，無時而不移”[5]142體現(xiàn)了莊子對動的固有性的體認，即萬物原本就在自行變化著?！犊桃狻菲小耙欢蛔儯o之至也；無所于忤，虛之至也；不與物交，惔之至也；無所于逆，粹之至也”[5]130“水之性不雜則清，莫動則平；郁閉而不流，亦不能清，天德之象也”[5]130“純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也”[5]130?？梢娗f子發(fā)揮了老子“動靜相養(yǎng)”的思想，遵循自然運行的規(guī)律且保持清靜專一，從而養(yǎng)神、養(yǎng)生。莊子進一步認識了動靜相宜，并認為二者是相輔相成的。《天道》篇的“虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣”[5]106“知天樂者，其生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波”[5]106“其動也天，其靜也地，一心定而王天下”[5]108和《天下》篇的“推而后行，曳而后往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽”[5]301-302等，集中體現(xiàn)了莊子看到了動靜皆不離開自然，并且動靜與陰陽相配，二者相互配合而順從天地本然，以清凈立內(nèi)圣之德，以行動建外王之業(yè)，可以達到“無為而無不為”的統(tǒng)治境界。

《易傳》也有變動不居、動靜有常的思想?！兑讉鳌は缔o上》有“天尊地卑，乾坤定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁印７揭灶惥?，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣”[7]389-390的動靜有常觀，體現(xiàn)了事物處于不斷變化的狀態(tài)之中?！兑讉鳌は缔o下》有“易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適。其出入以度，外內(nèi)使知懼。又明于憂患與故，無有師保，如臨父母。初率其辭而揆其方，既有典常，茍非其人，道不虛行”[7]485-487，也看到了“變動不居”的普遍性需要“唯變所適”的適應(yīng)性去踐行其“道”?！吨芤仔蜇浴酚小拔镄笕缓罂绅B(yǎng)，故受之以頤。頤者，養(yǎng)也。不養(yǎng)則不可動，故受之以大過”[7]540，對“養(yǎng)”和“動”的關(guān)聯(lián)性的描述以及“主器者莫若長子，故受之以震。震者，動也。物不可以終動，止之，故受之以艮。艮者，止也”[7]546的有動有止、動靜結(jié)合觀點。這種樸素的動態(tài)觀念與變化不止、不拘泥于一時一處的思想結(jié)合，體現(xiàn)了權(quán)變思想的動態(tài)特征。

中國哲學史上主張“靜”的觀點多于主張“動”，在儒家思想中體現(xiàn)較多。儒家的主“靜”思想較為顯著，最具代表性的是荀子的“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位”[8]385和周敦頤的主靜“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”(《太極圖說》)。這種對“靜”的推崇多存在于對于個人態(tài)度和心理狀態(tài)的一個宏觀把握，如荀子強調(diào)的是保持一種清靜、清醒、專注的心態(tài)，不被事物的外在表象和紛亂的心緒所蒙蔽，周敦頤強調(diào)的是在道德上回到太極本原的無欲狀態(tài)，即“靜”，通過主靜對抗外欲的沾染，從而達到中正仁義的道德境界。因此，儒家這些強調(diào)“靜”的思想并沒有具體到養(yǎng)生層面，只是在認識、心態(tài)、道德等角度強調(diào)一種清醒、專注和無欲。但這種注重“靜”的宏觀把握，也一定程度上影響了后世對“動”的重要性的忽略和回避，造成儒家后期主“靜”多于主“動”的現(xiàn)象。

聚焦于養(yǎng)生的角度，《太平御覽》有對“動”的關(guān)注，將其解釋為身體關(guān)節(jié)的運動：“譬猶戶樞不蠹，流水不腐，以其常動故也。是以仙者及漢時有士君，舊為導引之事，熊經(jīng)鴟顧，引挽腰體，動諸關(guān)節(jié)，以求難老。”③這段直接引用了呂氏春秋的“流水不腐，戶樞不螻”，明確強調(diào)了運動對于保養(yǎng)成仙的重要性，勸勉人們經(jīng)常作五禽戲，以消解身體不快，延緩衰老。

牟鐘鑒也注意到了精氣對于健康的基礎(chǔ)性作用和氣郁的危害：“《呂氏春秋》認為，精氣是人體的精華，是生命力的基礎(chǔ)，人要不斷集聚精氣并使之在體內(nèi)不停地運行。疾病之生，皆由于精氣郁滯所引起的”[9]88。他認為精氣的運行依賴于聚集和運行，而形動可以化郁和通塞，并意識到主動思想是《呂氏春秋》對于養(yǎng)生的貢獻，是應(yīng)當發(fā)揚的優(yōu)良傳統(tǒng)，繼而批判了宋明以后厭動主靜的社會風氣。此外，他注意到了《先己》篇的吐故納新思想，“用其新，棄其陳，腠理遂通。精氣日新，邪氣盡去，及其天年。此之謂真人”[1]62。

因此，對于“動”的養(yǎng)生方式，除了上文總結(jié)過的身體經(jīng)常運動、順應(yīng)天地之氣變化的自然規(guī)律之外，還要有“日新”的觀念，接受改變和更新，從而保持“精氣” 流通以達血脈通暢的“動”的狀態(tài)?？梢?，《呂氏春秋》強調(diào)的“動”并不僅僅限于身體運動，也不是無端增加運動，而是順應(yīng)天地之氣，順應(yīng)自然規(guī)律地聚集精氣，維持其基本性質(zhì)。“問渠那得清如許，為有源頭活水來”，不斷積聚精氣，才能促進精氣的流動，從而達到“清”“純”等養(yǎng)生境界。這種“動”的方法論對于養(yǎng)生之外的范疇也是通用的。順應(yīng)自然的發(fā)展變化規(guī)律，以發(fā)展的眼光看待事物，保持“動”的人生觀，接受改變和迎接新事物，時常更新自己的觀念，才能使人保持活力，維持健康向上的狀態(tài)。

結(jié)語

《呂氏春秋》以及相關(guān)文本對“精氣”的描述體現(xiàn)了樸素的“道法自然”思想。天地之間的精氣構(gòu)成萬物，包括人，而且本身具有流動的性質(zhì)。若想保持良好的生命狀態(tài)，人就要遵循精氣運行的規(guī)律，從人生觀上體會“動”的固有、普遍、更新等特點，認識自然規(guī)律，了解自然規(guī)律，適應(yīng)自然規(guī)律，使精氣按照合乎自然規(guī)律的方式運行于體內(nèi)。

從養(yǎng)生的角度看，為了保持精氣、固精，守住構(gòu)成人體的元氣，除了要時常運動，讓血脈流通，建立“動”的養(yǎng)生觀之外，還需要樹立“動”的人生觀。這種觀念不僅是身體的運動，還要在生活中善于思考，勇于改變和突破。在當代社會的視角下，這種“動”的人生觀就是保持好奇心，愿意迎接新的事物，“與時俱進”，與精氣的“動”之屬性保持一致。

注 釋：

①對于《呂氏春秋》的整體養(yǎng)生思想，湯用彤、趙建永《從〈呂氏春秋〉看中國哲學史中的養(yǎng)生問題》，載于《中國哲學史》2014年第1期，116-118頁，注意到了《呂氏春秋》中養(yǎng)生、養(yǎng)身、養(yǎng)性的一致性以及養(yǎng)生中的形神關(guān)系。對于《呂氏春秋》養(yǎng)生觀的具體描述，姜守誠《〈呂氏春秋〉的養(yǎng)生觀探析》，載于《錦州醫(yī)學院學報》(社會科學版)2003年第1期，38-41頁，總結(jié)了“完身”“貴生”的基礎(chǔ)理論和“知本”“適欲”的養(yǎng)生方法。許地山《中國道教史》(山東文藝出版社，2018年，69頁)，以“尊生”概括《呂氏春秋》的養(yǎng)生思想，并強調(diào)了節(jié)制的重要性。詹石窗《道教與中國養(yǎng)生智慧》(東方出版社，2007年， 131頁)，也從“貴生”的角度闡釋了適欲對于養(yǎng)生的必要。金易《略論〈呂氏春秋〉養(yǎng)生治國一理的思想》，載于《湘潭大學學報》(社會科學版)1990年第2期，65-68頁，結(jié)合《呂氏春秋》的政治思想論述了養(yǎng)生與治國的內(nèi)在一體性?？琢蠲贰度宓廊诤弦曢撓碌摹磪问洗呵铩抵姥芯俊?安徽大學出版社，2014年，97頁)，注意到了“動”指向動適當運動的涵義與老子虛靜養(yǎng)生觀之間的差異。郜建華、樓宇烈《〈呂氏春秋〉中的“精氣說》，載于《華僑大學學報》(哲學社會科學版)2017年第3期，40-53頁，概括了精氣具有周復、流行、感應(yīng)的特點，并提出人應(yīng)使精氣與天地相感通，從而養(yǎng)生全性，達到洞察萬物的人生境界。

②原文為：晏子對曰：“官未具也。臣數(shù)以聞，而君不肯聽也。臣聞仲尼居處惰倦，廉隅不正，則季次、原憲侍；氣郁而疾，志意不通，則仲由、卜商侍；德不盛，行不厚，則顏回、騫、雍侍。今君之朝臣萬人，兵車千乘，不善政之所失于下，隕墜于民者眾矣，未有能士敢以聞?wù)?。臣故曰：官未具也?！币姕g注《晏子春秋》，《景公聞欲善齊國之政以干霸王晏子對以官未具》篇。中華書局，2011年5月，173頁。

③原文為：《魏志》曰：吳普嘗問道于華佗，佗謂普曰：“體欲勞動，但不當使極耳。如搖動則谷氣易消，血脈通流，病不得生。譬猶戶樞不蠹，流水不腐，以其常動故也。是以仙者及漢時有君士，倩為導引之事，熊經(jīng)鳥顧，引挽腰體，動諸關(guān)節(jié)，以求難老。吾有術(shù)，一名五禽之戲，汝可行之。一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鳥。亦以除疾，并利蹄足，以當導引。體中不快，起作一禽之戲。普施行之，遂年九十馀。”(清)永瑢,紀昀等撰《景印文淵閣四庫全書》子部二〇五，第899冊?！短接[》(七)，(宋)李昉等撰。臺灣商務(wù)印書館，1986年，424頁。標點為筆者所加。