他者：批判理論視域中的城市現(xiàn)代性問題

陳 俊 昆

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春130012)

從批判理論(Critical Theory)的視域出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)：所謂“現(xiàn)代性”，是一套具有欺騙性的哲學(xué)話語。一方面，作為地緣政治的產(chǎn)物，現(xiàn)代性是在與作為他者的非西方的參照中被西方話語所建構(gòu)、想象和編撰的；另一方面，通過中心主義的宏大敘事，現(xiàn)代性掩蓋了各歷史主體之間真實的差異，將“西方性”投射在作為他者的非西方的歷史主體之上，“規(guī)訓(xùn)”了后者的主體性，從而建構(gòu)起絕對的普遍歷史。這就是現(xiàn)代性的自我投射?？梢?，現(xiàn)代性絕非單純的文化現(xiàn)象，其背后存在著明確的社會關(guān)系?，F(xiàn)代化的過程同時也是城市化的過程，因此，現(xiàn)代性的社會關(guān)系就表現(xiàn)在現(xiàn)代的城市生活中。這意味著，在城市生活中，作為他者的各邊緣群體同樣遭遇著異化的命運，遭受著來自作為城市主體的中心群體的現(xiàn)代性投射的規(guī)訓(xùn)。這是與現(xiàn)代性的社會關(guān)系同構(gòu)的。恢復(fù)這些他者的主體地位，實現(xiàn)他者的城市權(quán)利，這就在城市生活中提出了城市革命的要求。

一、現(xiàn)代性的緣起及其實質(zhì)

“現(xiàn)代性”一詞的最初使用肇始于法國文學(xué)評論家波德萊爾。1863年底，波德萊爾連續(xù)在《費加羅報》上發(fā)表了題為《現(xiàn)代生活的畫家》的系列文章，其中第四篇的小標(biāo)題就是“Modernité”。這似乎就是“現(xiàn)代性”一詞在世界范圍內(nèi)的最初在場[1]。然而，語詞的在場并不等同于其指稱的在場。正如某些學(xué)者所言，現(xiàn)代性作為人類理性精神的產(chǎn)物，是啟蒙時代的結(jié)果；因此，現(xiàn)代性本身的發(fā)生就要遠遠早于那個同名的語詞在文本中的出場，而對其起源的探討也必須回歸到具體的社會歷史中去。

首先，應(yīng)當(dāng)指出，現(xiàn)代性指代這個名為“現(xiàn)代”的時代，而這一時代不同于古代和中世紀(jì)。英國學(xué)者彼得·奧斯本(Peter Osborne)認(rèn)為，現(xiàn)代性是一種關(guān)于時間的文化。“現(xiàn)代”的拉丁語詞源modernus，最早出現(xiàn)于公元5世紀(jì)的羅馬帝國，意為昨天的，與今天的相對。它代表了基督教的時間觀，即新舊二者是異質(zhì)的，并且由舊到新，由昨日而至今日的單向過程是不可逆轉(zhuǎn)的。由此，過去、現(xiàn)在、將來等代表時間的概念的指稱便固定下來，同時，時間也被賦予象征新異、代表進步的特質(zhì)。隨著歷史的發(fā)展，文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運動等歷史事件的發(fā)生，“現(xiàn)代”這個詞的含義也隨之產(chǎn)生變化；它不再代表昨天，而開始指代這個與古代、中世紀(jì)相對立的“新時代”。一方面，它源于上述基督教不可逆轉(zhuǎn)的時間觀；另一方面，它又深深鄙視那個以基督教觀念為指導(dǎo)的舊時代，它自認(rèn)是非同凡響的，比過去任何一個時代都要更好?，F(xiàn)代的這一特質(zhì)構(gòu)成了現(xiàn)代性的辯證的時間維度，即，現(xiàn)代性既代表著超越一切歷史時間的絕對性，同時又象征著不斷進步的可能性。因此，現(xiàn)代性表征著一個絕對化的歷史時間，它既不斷地產(chǎn)生著新的事物，同時又以自身作為“新”的尺度。這是這個名為現(xiàn)代的時代的基本特征。其次，作為啟蒙的結(jié)果，現(xiàn)代性力圖實現(xiàn)自身普遍性的承諾?！艾F(xiàn)代性化”，也就是現(xiàn)代化，是一個已在全世界范圍內(nèi)發(fā)生了的基本事實。作為實現(xiàn)現(xiàn)代性的具體過程，現(xiàn)代化的實踐正以驚人的速度覆蓋全球地理，并不斷地瓦解著各種特殊的地方性，使得整個世界愈發(fā)同質(zhì)化了。這意味著，在全球范圍內(nèi)，現(xiàn)代性的狀況已經(jīng)普遍在場了；現(xiàn)代性的精神正在成為人類共同的普遍精神。因此，從表象上看，現(xiàn)代性似乎發(fā)生于人類在時間與空間的雙重實踐中。一方面，現(xiàn)代性象征著人類進步的信念；另一方面，現(xiàn)代性又力求兌現(xiàn)自身的普遍性承諾，“放之四海而皆準(zhǔn)”。然而，這是否就是現(xiàn)代性的真實起源呢？

現(xiàn)代性及其話語是具有欺騙性的。它自稱是絕對性和普遍性的使者，既象征著進步，同時又代表著人類普遍的理性精神；但實際上，現(xiàn)代性上述關(guān)于絕對性和普遍性的承諾是有問題的。其一，它自稱象征著不可逆的進步，但問題在于，如何界定進步本身？進步的前提在于首先提供一套統(tǒng)一的客觀裁判標(biāo)準(zhǔn)；而就歷史的進步問題而言，人們并不能提供這樣一套標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)代性自稱以自身作為裁判標(biāo)準(zhǔn)來證明自己比其他歷史時間更先進，但人們有理由質(zhì)疑其客觀性：現(xiàn)代性既要作為這項比賽的選手參賽，同時又要作為這項比賽的裁判員執(zhí)法，如此顯然是不合法的?，F(xiàn)代性所承諾的進步由此便轉(zhuǎn)化為一種強制。其二，現(xiàn)代性自稱代表全人類，“放之四海而皆準(zhǔn)”。這里的問題亦然，“放之四海而皆準(zhǔn)”的前提在于“這一個”的絕對主體性的邏輯預(yù)設(shè)，即全人類都可以被抽象為同一種主體；既然所有的主體都是同質(zhì)的，那么現(xiàn)代性的方案便可以在全人類范圍內(nèi)推廣?？伤^“這一個”的邏輯預(yù)設(shè)是何以可能的呢？在現(xiàn)實的社會歷史中，作為主體的人，彼此之間顯然是不同質(zhì)的。早在15、16世紀(jì)，地理大發(fā)現(xiàn)、殖民活動等歷史事件就已率先揭示出人類在國家、民族層面的異質(zhì)性；而當(dāng)代社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的發(fā)展又揭示出人在個體層面的異質(zhì)性。主體的異質(zhì)性在哲學(xué)領(lǐng)域的集中表達就是所謂主體間性或他者問題。既然主體并不是同質(zhì)的，則所謂同質(zhì)的絕對主體性的邏輯預(yù)設(shè)便是不成立的。如此，現(xiàn)代性又如何能夠代表全人類，“放之四海而皆準(zhǔn)”呢？其三，既然現(xiàn)代性關(guān)于普遍性和絕對性的承諾是有問題的，那么現(xiàn)代性本身便不可能是絕對而又普遍的?，F(xiàn)代性從來都只是一種特殊性或地方性；只不過，它借由自身的話語體系，打著絕對性和普遍性的旗號，掩蓋了其自身真實的起源和發(fā)生。日裔美籍學(xué)者酒井直樹認(rèn)為，現(xiàn)代性其實等于“西方性”，而現(xiàn)代化總是意味著美國化；因此從地緣政治的角度看，現(xiàn)代性總是“與非現(xiàn)代，或者更具體地說，與非西方相對照”[2]?？梢?，作為一種打著普遍性與絕對性旗號的特殊性，現(xiàn)代性的實質(zhì)是作為特殊性或地方性的西方性，“它是在與作為他者的非西方的參照中被西方話語所建構(gòu)、想象和編撰的”[3]?，F(xiàn)代性的“霸權(quán)話語，是在殖民經(jīng)驗的語境中發(fā)展出來，它是根據(jù)某些民族對‘現(xiàn)在’的籌劃，來當(dāng)作另外一些民族的‘將來’的目標(biāo)，因此就定義出了‘進步’的概念”[4]。所以，作為一套起源于西方的權(quán)力話語與制度方案，現(xiàn)代性實際上是地緣政治的產(chǎn)物。它將民族與國家間的地方性的差異時間化，并通過“進步”“發(fā)展”“現(xiàn)代化”等意識形態(tài)概念賦予自身以合法性的外衣；由此，作為“西方性”的現(xiàn)代性，就成為“世界性”了。

二、現(xiàn)代性的自我投射

問題在于，現(xiàn)代性為什么要將自身建構(gòu)成一種絕對的普遍性？換言之，現(xiàn)代性作為一項絕對性與普遍性的承諾，其目的何在？

現(xiàn)代性作為地緣政治的產(chǎn)物，在其建構(gòu)過程中，不可避免地會遭遇他者(the Others)問題。以精神分析的觀點看，所謂他者就是作為他人的另一自我。弗洛伊德在1894年提出過一個概念，名為“投射”(Projection)，其用以分析及了解“說者的內(nèi)心世界”。精神分析學(xué)家認(rèn)為，投射是個體自我對抗超我時，為減輕內(nèi)心罪惡感所使用的一種防衛(wèi)方式。其具體是指把自己的性格、態(tài)度、動機或欲望等，“投射”到別人身上。有一句詞，“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是”，說的就是人的心理的投射作用?？偠灾?，投射所描述的是人的以己度人的心理傾向。如此看，投射實際上是一種對抗他者的策略：他人的自我對于“我”的本我和自我而言，始終是異己的超我的存在；作為某種超我，他者會抑制“我”的本我和自我的實現(xiàn)，由此他者便構(gòu)成對主體生存的一種壓力。因而他者是一種應(yīng)當(dāng)為“我”所超越的東西，因此自我需要一種斗爭策略，用以統(tǒng)攝乃至消滅他者，投射的方法便應(yīng)運而生。他者的本質(zhì)，即他人的心靈，在主體投射的過程中，被懸擱了；當(dāng)“我”通過以己度人的方式去理解他人時，“我”并不需要了解其真實的心理意向，而只需了解我自己，進而將自己的心理意向投射到他者之上，以此為基礎(chǔ)，就可以展開對他人心靈的分析。他者的真實本質(zhì)既已被懸擱，而只是主體關(guān)于自我的投射對象，那么他者也就為“我”的主體性所統(tǒng)攝。他者與“我”一樣，都是寓有“我”的主體性的存在者。由此，他者被自我所統(tǒng)一，“我”的特殊性也就上升為一種普遍性了。

現(xiàn)代性所體現(xiàn)的正是西方文明自我的投射。作為西方文明的他者的非西方文明構(gòu)成了西方文明的超我，是應(yīng)當(dāng)為西方文明超越、統(tǒng)攝乃至消滅的存在。除卻以戰(zhàn)爭為代表的物質(zhì)力量的方式，在理論上，西方文明也需要一種斗爭策略，現(xiàn)代性的權(quán)力話語便應(yīng)運而生。它懸擱了第三世界各個文明真實的本質(zhì)，而僅僅把西方經(jīng)驗投射在它們之上，在西方文明的想象中建立起對世界統(tǒng)一的認(rèn)識；由此，西方文明的特殊的“西方性”在理論上便上升為一種普遍性。這就是西方中心主義。在西方哲學(xué)史中，這一點體現(xiàn)得格外明顯。近代哲學(xué)的一對核心矛盾是主體與客體，其中沒有涉及主體間性等涉及他者的問題[5]。這種對主體性的處理，正是建立在對一切主體同質(zhì)性的理解之上。而這種先驗的絕對主體性，如上文所述，是有問題的；因為，事實上，主體之間從來就不是同質(zhì)的。絕對主體性所反映的正是西方文明的自我投射：在他們目光所及之處，人都是同質(zhì)的有理性的存在者；以己度人，則世界范圍內(nèi)的所有文明主體也應(yīng)當(dāng)是同樣的理性存在者，分有同一種主體性；如果不是，則說明其他文明還處于前現(xiàn)代，是落后的，甚至還稱不上“文明”。在《世界史哲學(xué)講演錄》中，黑格爾就曾斷言中國沒有歷史。他說：“這個帝國(指中國)始終保持自立，始終像它以往那樣存在著。以后，它先是在13世紀(jì)被成吉思汗、在三十年戰(zhàn)爭之后的時間又被滿洲-韃靼人所占領(lǐng)，卻從未因此而被改變。在任何情況下，它都把自己的特性一直保持下來，因為它始終是獨立的帝國。這樣，它就是一個沒有歷史的帝國，只是自身平靜地發(fā)展著，從來沒有從外部被摧毀。其古老的原則沒有被任何外來的原則所取代，因此說它是沒有歷史的?！盵6]在黑格爾那里，世界史的精神是絕對而普遍的，但中國卻沒有歷史，這顯然是不符合事實的；中國所沒有的歷史只是西方歷史。黑格爾的這種認(rèn)識正是西方現(xiàn)代性權(quán)力話語投射的體現(xiàn)。西方與作為他者的非西方本來是相互異質(zhì)的主體與主體的平等關(guān)系；通過現(xiàn)代性權(quán)力話語的投射，這一關(guān)系被轉(zhuǎn)化為主體與非主體的權(quán)力結(jié)構(gòu)。更進一步說，現(xiàn)代性通過將自身投射為一種絕對的普遍性，把全世界都共同納入一條唯一的邏輯鏈條之中，以一個進步的、發(fā)展的時間序列來支配自我與他者的主體間關(guān)系，從而建立起自我對他者的主體權(quán)力，使自我之外的他者淪為被現(xiàn)代性規(guī)訓(xùn)的對象。這就是現(xiàn)代性的自我投射。在這層意義上，現(xiàn)代性的自我投射不僅僅是一種認(rèn)識論方法，更是一種自我對他者的規(guī)訓(xùn)手段；而作為“虛假投射”，其甚至可以轉(zhuǎn)化為一種政治技術(shù)。德意志第三帝國就是一個典型案例：元首的個人意志被投射到整個德國，上升為日耳曼人國家的集體意志；而通過對外戰(zhàn)爭等方式，這一超人意志試圖跨越國界，成為當(dāng)時世界的普遍意志。在這種虛假投射的狀況下，諸多西方文明的他者，比如猶太人，失去了自身的主體地位，異化為非主體，淪為陷入瘋狂的現(xiàn)代性的自我投射的規(guī)訓(xùn)和消滅的對象。霍克海默和阿多諾對納粹的控訴猶在耳畔，“猶太人也是人”[7]；在現(xiàn)代性的狂熱之下，這一基本的信念卻為“最文明的人”所遺忘，這真的是極為諷刺的。

由此可見，現(xiàn)代性從來就不是一種單純的文化現(xiàn)象，在它的背后，存在著明確的社會關(guān)系。

三、從城市權(quán)利到城市革命

城市化是現(xiàn)代化進程的重要組成部分。一方面，城市本身便是現(xiàn)代社會得以維持的一個重要手段，“貫穿整個資本主義歷史，城市化從來都是吸收剩余資本和剩余勞動力的關(guān)鍵手段”[8]43。另一方面，城市作為現(xiàn)代性的物質(zhì)載體，同時是現(xiàn)代性關(guān)系的具體外化。作為現(xiàn)代性的自我投射的結(jié)果，他者的異化在城市中的表現(xiàn)就是“中心-邊緣”的二元城市結(jié)構(gòu)，即城市陷入某些構(gòu)成城市中心的主體與某些淪為城市邊緣的非主體的他者之間的結(jié)構(gòu)性矛盾之中。“中心-邊緣”的二元結(jié)構(gòu)體現(xiàn)在城市權(quán)利的分布上。人作為城市生活的主體，其主體性的直接體現(xiàn)便是城市權(quán)利。城市生活中，作為主體的人的對象是城市空間，而人與城市空間的關(guān)系則直接表現(xiàn)為人對于城市的權(quán)利(the Right to the City)。在城市社會中，“空間權(quán)利是城市現(xiàn)代性語境下人的主體性的基本內(nèi)容”[9]。在當(dāng)代這些主體性的城市權(quán)利越來越集中到少數(shù)人的手里，這導(dǎo)致了多數(shù)人城市權(quán)利的被剝奪；生產(chǎn)、占有、處置城市空間的主體性權(quán)利，已愈發(fā)成為少數(shù)人或少數(shù)機構(gòu)的特權(quán)。這意味著，在城市中，少數(shù)人普遍化的絕對權(quán)利，規(guī)訓(xùn)著被排除在特權(quán)之外的非主體的他者。因此，城市中他者的被邊緣化，反映出的正是他者的城市權(quán)利的被剝奪與不在場。所以，克服他者的非主體化，恢復(fù)他者的主體地位，就是在呼吁他者的城市權(quán)利。

在列斐伏爾看來，城市權(quán)利主要包括兩個方面的內(nèi)容。所謂“參與的權(quán)利”(the Right to Participation)是指，城市的居民(Citadins)應(yīng)在任何有關(guān)城市空間生產(chǎn)的決定中發(fā)揮中心作用。參與的權(quán)利強調(diào)對城市空間的生產(chǎn)及其背后的權(quán)力關(guān)系進行重構(gòu)，把控制權(quán)從國家轉(zhuǎn)移到居民。另一方面，“占用的權(quán)利”(the Right to Appropriation)則指居民在物理上占用和使用城市空間的權(quán)利。占用的權(quán)利不僅僅是指占有城市空間的權(quán)利，它也包括為了滿足居民的需要而生產(chǎn)城市空間的權(quán)利。在過去的兩個世紀(jì)里，城市空間的價值已經(jīng)成為資本積累的一個關(guān)鍵策略?，F(xiàn)行的產(chǎn)權(quán)制度給予了資本主義企業(yè)相對自由的權(quán)利，使其得以通過城市空間生產(chǎn)的方式來最大化其交換價值。在這樣的背景下，占用的權(quán)利明確了城市居民的使用價值相對于資本主義公司的交換價值利益的優(yōu)先性，強調(diào)了城市中居民使用權(quán)的首要地位。這從根本上挑戰(zhàn)了資本主義條件下城市經(jīng)濟關(guān)系的基礎(chǔ)。大衛(wèi)·哈維是列斐伏爾城市權(quán)利思想的繼承者。他認(rèn)為“城市權(quán)利是一種按照我們的期望改變和改造城市的權(quán)利”[8]43。在大衛(wèi)·哈維看來，資本主義與城市化之間存在一種內(nèi)在的聯(lián)系?？v觀整個資本主義歷史，城市化從來都是吸收剩余資本和剩余勞動力的關(guān)鍵手段，因而城市化一直是一種階級(政治)現(xiàn)象。這一方面反映在“城市權(quán)利日益落到了私人或準(zhǔn)私人的手中”的現(xiàn)實之中，“城市生活質(zhì)量已成為一種有錢人的商品”，生活質(zhì)量這種城市共享資源被打包成了商品在市場上出售。典型的案例便是封閉式小區(qū)以及收費的景區(qū)、公園等私有化的城市公共空間的出現(xiàn)。另一方面，舊城改造等城市再開發(fā)則通過“建設(shè)性摧毀”的方式引發(fā)了反反復(fù)復(fù)的城市重建。而由于窮人等弱勢群體作為城市的他者總是首當(dāng)其沖且受到最嚴(yán)重的影響，所以城市重建也總是具有階級性的。城市化作為一種階級現(xiàn)象意味著多數(shù)人城市權(quán)利的被剝奪；因此，在這一意義上，大衛(wèi)·哈維回應(yīng)了“列斐伏爾的展望”，呼吁“以被剝奪者的名義宣稱他們的城市權(quán)利——改變這個世界的權(quán)利、改變生活的權(quán)利，以及擁有按照他們的愿望徹底改造城市的權(quán)利”[8]26。

盡管他們所處的時代不同，但無論是列斐伏爾還是大衛(wèi)·哈維，他們提出的城市權(quán)利思想所面對的是同一個現(xiàn)實背景，即城市中普遍存在的他者的邊緣化問題。隨著全球經(jīng)濟的發(fā)展，“中心-邊緣”的二元城市結(jié)構(gòu)不但沒有得到改善，反而愈演愈烈。正如大衛(wèi)·哈維所言，城市權(quán)利正在成為少數(shù)人的特權(quán)。城市權(quán)利的喪失意味著城市中多數(shù)人的主體性的喪失。也許我們正面臨著一個人人都可能淪為非主體的他者的時代；在這樣的背景下，僅僅去呼吁他者的城市權(quán)利是不夠的，我們需要在當(dāng)代城市社會的現(xiàn)實中將被邊緣化的他者的城市權(quán)利實現(xiàn)出來，找到一條變革現(xiàn)有社會關(guān)系的道路。所以，恢復(fù)他者的主體地位，實現(xiàn)他者的城市權(quán)利，這就在城市生活中提出了城市革命的要求。

在當(dāng)代，“中心-邊緣”的結(jié)構(gòu)代替了工業(yè)資本主義時期城市與鄉(xiāng)村之間的對立，成為城市社會的主要張力，它是由資本主義空間的矛盾所決定的。列斐伏爾指出，當(dāng)代的資本主義空間實踐生產(chǎn)了一個“抽象空間”，也就是“資本主義的空間”。這個空間的主要矛盾，源自“私人財產(chǎn)造成的空間粉碎化”與“對可以相互交換之?dāng)嗥男枨蟆币约啊霸谇八从械木薮蟪叨壬咸幚砜臻g的科學(xué)與技術(shù)(資訊)能力”[10]。換言之，當(dāng)代資本主義的空間實踐使得城市權(quán)利成了可供交換的商品；而通過先進的處理空間的科學(xué)與技術(shù)能力，在交換城市權(quán)利的市場中便隱藏著壟斷的可能性。作為特權(quán)，被壟斷了的城市權(quán)利通過同質(zhì)化的城市空間實踐投射在城市空間中，造成了城市空間的現(xiàn)代性的或資本主義的單一敘事。這與城市中多數(shù)人的差異化的空間實踐是相沖突的。城市空間的同質(zhì)性與異質(zhì)性之間的矛盾就是列斐伏爾在《都市革命》一書中所提及的都市社會中“內(nèi)爆—外爆”的過程，“也就是在都市現(xiàn)實中的一種非同尋常的集中(人、活動、財富、物質(zhì)以及對象、方法和思維方式)，以及一種廣泛的爆裂，各式各樣的碎片的反映(市郊、郊區(qū)、二手房、衛(wèi)星城等)”[11]。這一過程造就了“中心-邊緣”的矛盾：主體代表中心，他者代表邊緣；同質(zhì)性代表中心，異質(zhì)性代表邊緣。在當(dāng)代的城市社會中，城市空間的生產(chǎn)以社會關(guān)系為取向，它所采取的策略，用列斐伏爾的話說，就是“均質(zhì)化的邏輯”，這種資本主義的空間實踐造成了“形式的與量化的抽象空間”。這種同質(zhì)化的空間進一步構(gòu)成了“屬于富裕與權(quán)力之中心的支配空間”；它試圖否定由資本主義的空間實踐所同時造成的且自己無法控制的“空間的爆炸”的結(jié)果，即差異化的空間，它不得不去形塑和規(guī)訓(xùn)這個屬于邊緣的被支配空間，將自身的同質(zhì)化邏輯投射其中。西班牙城市社會學(xué)家卡斯特指出，這種支配空間投射的典型案例便是那種試圖跨越所有社會與文化邊界的國際風(fēng)格，其旨在抹去每一個差異性空間的地方性；摩天大樓、購物中心、國際機場都是這種國際風(fēng)格的體現(xiàn)。而生活在這些差異性空間之中的人們及其差異化的實踐是對抗這種資本主義的空間實踐的力量，其中蘊含著社會主義的可能性；由他們自下而上地生產(chǎn)出來的社會空間是對資本主義或現(xiàn)代性的抽象空間的否定，才是真正的社會主義空間。城市革命的主體不是聯(lián)合起來的無產(chǎn)者，而是聯(lián)合起來的城市中的他者。城市革命的目標(biāo)是實現(xiàn)異質(zhì)性、差異性的他者的城市權(quán)利。因此，城市革命也將是一場差異性革命。這場革命最終所實現(xiàn)的將會是社會主義的差異化的城市空間，而不再表現(xiàn)為“中心-邊緣”的二元城市結(jié)構(gòu)；它意味著城市中人的主體性，亦即城市權(quán)利的徹底實現(xiàn)，其中被邊緣化的他者將不復(fù)存在。