論亞里士多德的德性倫理思想

崔恒良，蔡陳聰

(1.云南師范大學(xué) 黨委組織部，云南 昆明 650500；2.南通大學(xué) 檔案館，江蘇 南通 226019)

亞里士多德創(chuàng)立的德性倫理學(xué)體系在西方倫理思想史上占有重要地位，但人們對亞里士多德德性論的理解仍存在一些歧義。本文從考察古希臘德性概念的歷史演變?nèi)胧?，探討亞里士多德德性概念的?nèi)涵、基本結(jié)構(gòu)、目的及其實現(xiàn)條件、評判準則，挖掘亞里士多德德性論思想的啟示。

一、亞里士多德德性概念的來源及其內(nèi)涵

德性(arete)是亞里士多德倫理學(xué)的核心概念。為了深入探討亞里士多德的德性思想，追溯古希臘特有的德性概念的演變顯得尤為重要。在古希臘哲學(xué)的鼎盛時期，智者派將愛利亞學(xué)派對邏各斯的靈活運用發(fā)展到對無形的精神世界種種奧秘的理論探討，催生了由蘇格拉底和柏拉圖所承擔的古希臘自然哲學(xué)向倫理學(xué)轉(zhuǎn)變的歷史使命。亞里士多德批判地繼承和發(fā)展蘇格拉底和柏拉圖的德性倫理思想，并進一步提出和闡釋了內(nèi)涵豐富、影響深遠的德性概念。

蘇格拉底德性論是古希臘德性論合乎邏輯的發(fā)展。蘇格拉底畢生以“認識你自己”為己任，意味著從“探索‘自然’的知識轉(zhuǎn)變?yōu)閷で蟆晕摇闹腔邸?1)金生鈜.德性與教化[M].長沙：湖南大學(xué)出版社，2003:47.。蘇格拉底哲學(xué)的核心是德性倫理，認為智性是人的秉性，而德性是智性與存在的一致性，因而德性是人存在的本體論基礎(chǔ)；德性作為一種至善和福祉，是與城邦共同體利益相一致的終極力量。蘇格拉底提出“美德即知識”的倫理命題，認為美德的本性是知識，“美德”是指人的一切優(yōu)秀品質(zhì)，如智慧、勇敢、自制、友愛、虔敬、正義等人的高尚的道德本性；“知識”是指人的德性的知識，即與人的生活相關(guān)的世界的善的知識。蘇格拉底進一步解釋了智慧的本性，認為智慧是由神賦予人的靈魂的本性，“只有神才是真正智慧的”(2)北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室，編譯.西方哲學(xué)原著選讀:上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1982：68.，智慧又是以知識為基礎(chǔ)，是人的德性知識的升華，“那些有智慧的人是憑著他們的知識而成為有智慧的人”(3)周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯：上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1964：66.。他還強調(diào)美德的整體性，認為有智慧的人也會具有勇敢、自制、友愛、虔敬、正義等美德；同時強調(diào)知識的可教性蘊涵德性的可教性，通過知識教育和道德陶冶可以恢復(fù)與提升人的智性和德性。

柏拉圖提倡以構(gòu)造理想的城邦為前提的正義德性論，以城邦共同體的形式承擔德性的教化與培養(yǎng)。他不僅將蘇格拉底“以個人的自制為主題的人文主義德性論”的純粹德性轉(zhuǎn)變?yōu)橐猿前钆c個人高度統(tǒng)一的城邦德性，還吸收了“畢達哥拉斯學(xué)派”的靈魂觀。柏拉圖認為，純粹以理性為本質(zhì)的靈魂被分割成理智、激情、欲望三部分，“純粹以理性為本質(zhì)的靈魂進入人的肉體之后，就成為肉體的囚徒，經(jīng)常被激情特別是欲望所左右”?！叭说牡滦詠碜杂陟`魂的作用，靈魂的理智部分的德性是‘智慧’，激情部分的德性是‘勇敢’，欲望部分的德性是‘節(jié)制’”(4)宋希仁，主編.西方倫理思想史[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2004：37，38.。換言之，理智支配激情和欲望，激情和欲望服從理智的指導(dǎo)；當靈魂全體和諧一致時，靈魂就擁有“正義”的德性。在此基礎(chǔ)之上，柏拉圖從存在論和認識論的角度出發(fā)，把蘇格拉底的德性思想進一步提煉與升華，提出了著名的“四德性說”：智慧、勇敢、節(jié)制、正義；智慧是統(tǒng)治者的德性，勇敢是國家保衛(wèi)者的責任，節(jié)制是自由民的德性，“正義就是有自己的東西干自己的事情”(5)柏拉圖.理想國[M].郭賓和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，1986：155.。其中，正義是諸德性之中的最高境界。柏拉圖著眼于城邦的秩序和正義，認為個體的德性是城邦德性的一部分，城邦德性的目的在于追求最高的幸福和最高的善。這種理想主義倫理觀拋棄了日常生活中的具體德性，過度張揚了德性倫理的本體超越層面，直接影響了亞里士多德德性思想的形成。

亞里士多德深受蘇格拉底和柏拉圖的德性倫理思想啟迪，指出蘇格拉底“美德即知識”的德性觀混淆了德性與知識的關(guān)系，誤以為一切知識都是理性的，而一切德性只存在于靈魂的理性之中；柏拉圖雖然正確區(qū)分了理性靈魂與非理性靈魂，并賦予其以特定的德性內(nèi)涵，但他混淆了德性和善的區(qū)別。

基于對蘇格拉底和柏拉圖德性學(xué)說的批判分析，亞里士多德指出，德性的內(nèi)涵主要包括四個方面的內(nèi)容：

其一，德性的本義是靈魂方面的優(yōu)秀品質(zhì)，而非肉體方面的優(yōu)秀品質(zhì)。他說：“德性并不是肉體的德性，而是靈魂的德性。德性就在靈魂中?！?6)亞里士多德.亞里士多德全集：第八卷[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1994：24.德性是理性靈魂與非理性靈魂的融通，靈魂由感情、能力和品質(zhì)生成，德性不是感情和能力，而是一種使人成為善良并獲得其優(yōu)秀成果的品質(zhì)。

其二，德性包括兩種基本類型：由習(xí)慣養(yǎng)成的倫理德性與由教導(dǎo)生成的理智德性。倫理德性是指人的非理性靈魂接受理性靈魂的指導(dǎo)和約束，與理性靈魂相融合而形成的優(yōu)秀心理品質(zhì)，如溫良、謙恭、慷慨等；理智德性是指純粹理性靈魂發(fā)揮自身功能的優(yōu)秀品質(zhì)，如明智、智慧、諒解等。

其三，德性的終極目的是追求人的幸福。德性倫理學(xué)就是幸福之學(xué)，只有幸福才有資格被稱為德性絕對的終極目的，幸福不是單純的情感或自身欲望的滿足，而是“合乎德性”的生活和行為，是實現(xiàn)人生的至善境界。

其四，德性的評判準則是“中道”。凡是適度、合理的行為，就是合乎“中道”的行為，就是善；反之，就是非善?！八?，不論就實體而論，還是就所以是的原理而論，德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美?！?7)亞里士多德.亞里士多德全集：第八卷[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1994：36.

二、德性的基本結(jié)構(gòu)

亞里士多德進一步剖析了人類德性的基本結(jié)構(gòu)，闡述了倫理德性、理智德性及其相互關(guān)系和生成途徑。亞里士多德認為，倫理德性是人的非理性靈魂接受理性靈魂的指導(dǎo)和約束，與理性靈魂相融合而成的勇敢、節(jié)制、溫良、謙恭、慷慨等優(yōu)秀品質(zhì)。德性相對于靈魂的理性活動和欲望活動而言，倫理德性相對于靈魂的欲望部分的實現(xiàn)活動而言，它既不出于自然，也不反乎自然，通常呈現(xiàn)三種狀態(tài)——感情、能力、品質(zhì)。感情是指欲望、怒氣、恐懼、信心、妒忌、愉悅、愛、恨、愿望、嫉妒、憐憫，是伴隨著快樂和痛苦的那些情感。能力是指能獲得這些感情，使人能感受到憤怒、痛苦或憐憫的東西。品質(zhì)是指同這些感情的好或壞的關(guān)系，如果怒氣過盛或過弱，就處于同怒相關(guān)的消極感情之中；如果怒氣適度，就處于同怒相關(guān)的積極感情之中。倫理德性還具有其他的重要性質(zhì)，它既生成于靈魂的欲望實現(xiàn)活動，又毀滅于這種實現(xiàn)活動，能基于上述某種心態(tài)，正確地對待人生的快樂和痛苦。

亞里士多德認為，理智德性是人的理性靈魂的智慧、明智和諒解等優(yōu)秀品質(zhì)，包括理論理性的德性和實踐理性的德性。亞里士多德把理智德性分為兩部分：“一部分是考察那具有不變本原的存在物；另一部分是考察具有可變本原的存在物?！?8)亞里士多德.亞里士多德全集：第八卷[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1994：121.他認為：“理智德性可分為理論理性和實踐理性。智慧是理論理性的德性，是人的最高等的德性。明智是實踐理性的德性。”(9)亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2003：xxvi.理論理性“能被科學(xué)地認識，當然是永恒的東西”(10)亞里士多德.亞里士多德全集：第八卷[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1994：123.，智慧是指在科學(xué)、理智與技術(shù)中的卓越，存在于思辨理性的德性之中；而實踐理性則存在于明智這一理智德性之中，“所謂明智，也就是善于考慮自身的善以及有益之事，但不是部分的，如對于健康，對于強壯有益，而且對于整個生活有益”(11)亞里士多德.亞里士多德全集：第八卷[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1994：124.。明智既不是科學(xué)，也不是理智、智慧。明智這一理智德性的選擇行為，作為對善和惡的理性品質(zhì)的超越，與快樂和痛苦等情感相關(guān)，而與科學(xué)技術(shù)、理智和智慧無關(guān)。

在亞里士多德的德性倫理語境中，理智德性好比一束光，使實踐事務(wù)顯現(xiàn)潛在的“顏色”，使倫理德性顯現(xiàn)耀人的“光彩”。理智德性與倫理德性缺一不可、循環(huán)互動。理智德性手段定位，倫理德性航標定向。倫理德性是希臘城邦社會的主流德性，節(jié)制、勇敢、大度及公正等倫理德性的實現(xiàn)活動，歸根到底必須有理智德性的參與，如果沒有理智德性的慎思抉擇和策劃過程，那么倫理德性就可能偏離“中道”的準繩；理智德性則使倫理德性的領(lǐng)域拓寬、層次加深。亞里士多德認為，倫理德性通過風俗習(xí)慣而養(yǎng)成，使人的心靈除去過度和不及的“非善”品質(zhì)，表現(xiàn)為對快樂和痛苦的適度選擇與舍棄。亞里士多德指出：“倫理德性由風俗習(xí)慣沿襲而來，因此把‘習(xí)慣’(ethos)一詞的拼法略加改動，就有了‘倫理’(ethike)這個名稱。由此可見，對于我們，沒有一種倫理德性是自然生成的。”即理智德性主要由教導(dǎo)生成，由培養(yǎng)而增長。他強調(diào)理智德性生于人的道德實踐，“非出于本性而生成”(12)亞里士多德.亞里士多德全集：第八卷[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1994：27.，明智這一理智德性的選擇行為，就是對善和惡的理性品質(zhì)的超越。

三、德性的目的及其實現(xiàn)條件

幸福論是亞里士多德的德性論體系的支撐點。亞氏德性倫理思想以公民為中心，以人生幸福為最終目的。在德性與財富(金錢)、幸福的關(guān)系問題上，亞里士多德秉承蘇格拉底的教義，而不認同柏拉圖禁欲主義幸福論，認為財富(金錢)不是人生的唯一目的，而是實現(xiàn)幸福的必要手段之一(物質(zhì)條件)。

通過批判柏拉圖“理念論”的禁欲主義幸福論，亞里士多德對幸福內(nèi)涵的理解大致包括三個方面：第一，“幸?！笔侨松非蟮慕K極目的(至善)。亞里士多德把人看作是有理性的動物，并且對人的目的進行了深度闡述，主張善是人類本性意義上的目的，善對人類最終意味著幸福。第二，幸福是合乎德性的實現(xiàn)活動。幸福不是單純的情感或自身欲望的滿足，而是“合乎德性”的生活和行為。第三，公民幸福和城邦幸福相輔相成。亞里士多德指出，“城邦顯然是自然的產(chǎn)物，人天生是一種政治動物”，“城邦在本性上先于家庭和個人”(13)亞里士多德.亞里士多德選集：政治學(xué)卷[M].顏一，編.北京：中國人民大學(xué)出版社：1999，6，7.，城邦的幸福和善符合個人的幸福和善，城邦是個人幸福和道德的保證。

亞里士多德認為，財富(金錢)是實現(xiàn)幸福的物質(zhì)條件。從歷史背景看，雅典的商業(yè)和航海業(yè)極為發(fā)達，成為當時西方世界的貿(mào)易中心之一，商品經(jīng)濟的發(fā)展，導(dǎo)致金錢地位越來越重要?！吧鐣洗嬖谝还缮懈坏陌盗骱筒活櫟赖仑潏D錢財?shù)娘L氣。”(14)章海山.西方倫理學(xué)簡史[M].沈陽：遼寧人民出版社，1984：95.“有些人把人生的‘要圖’視為‘保持其窖金，或無止境地增多錢財’，有些人甚至把自己的技術(shù)和才能，反乎正道而用于致富賺錢。”(15)羅國杰，宋希仁，等.西方倫理思想史[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1985：187.在德性與財富(金錢)、幸福的關(guān)系問題上，亞里士多德秉承蘇格拉底的教義：“不管老少，都不要只顧個人和財產(chǎn)，首先要關(guān)心改善自己的靈魂，這是最重要的事情。我告訴你們，金錢并不能帶來美德，美德卻可以給人帶來金錢，以及個人和國家的一切好事。這就是我的教義?！?16)北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室,編譯.西方哲學(xué)原著選讀:上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1982：69.在亞里士多德看來，有人持“金錢至上”幸福觀，誤把手段當作人生的真正目的，其實，金錢不是人生的終極目的，而是達到其他目的的手段，只有幸福是人類一切活動的最終目的，是眾善之至善，是最具主導(dǎo)意義的善，其他任何善的事物只能處于從屬地位。因此，擁有財富不一定擁有幸福，財富較之幸福是一種從屬的目的，是實現(xiàn)幸福的必要手段之一。亞里士多德說：“財富顯然不是我們在尋求的善。因為，它只是獲得某種其他事物的有用的手段”，“幸福顯然需要外在的善。因為沒有那些外在的手段就不可能或很難做高尚的事。許多高尚的活動都是需要有朋友、財富或權(quán)力這些手段?！?17)亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白，譯.北京：商務(wù)印書館，2003：13，24.

四、德性的評判準則——“中道”

“中道”是亞里士多德倫理學(xué)的核心概念和價值追求，是其德性的評判準則，是判斷一切善惡的尺度。亞里士多德極力推崇與高度贊揚“中道”，認為德性就是“中道”(中庸)，“中道”是過度與不及的居間者，是以正確的理性為依據(jù)的德性的評判準則；只有合理的適度的行為才是合乎“中道”的德行；合乎“中道”的倫理德性由過度或不及所破壞，由“中道”而保全。亞里士多德指出：“中庸之道也就是過度和不及的居間者，由于它們以正確的理性為依據(jù)就存在某種準則”，“德性作為對于我們的中庸之道，它是一種具有選擇能力的品質(zhì)，它受到理性規(guī)定，像一個明智人那樣提出要求。中庸在過度和不及之間，在兩種惡事之間。在感受和行為中都有不及和超越應(yīng)有的限度，德性則尋求和選取中間。所以，不論就實體而論，還是就其所是的原理而論，德性就是中間性，中庸是最高的善和極端的美?！?18)亞里士多德.亞里士多德全集：第八卷[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1994：36，120.

“中道”作為德性的評判準則，體現(xiàn)了相對性和絕對性的有機統(tǒng)一。一方面，“中道”體現(xiàn)了德性的相對性。亞里士多德認為，“中道”受時間、地點和條件的限制，因而是相對的。他強調(diào)“在情感和實踐的事務(wù)上，只有在與對象有關(guān)時才具有確定性”，“要在應(yīng)該的時間，應(yīng)該的境況，應(yīng)該的關(guān)系，應(yīng)該的目的，以應(yīng)該的方式，這就是要在中間，這是最好的，它屬于德性”。另一方面，“中道”又體現(xiàn)了德性的絕對性。亞里士多德認為，一切惡行不涉及過度和不及問題，不適用“中道”的評判方法。亞氏反對用“中道”原則調(diào)和善與惡的對立，他對惡行的批判體現(xiàn)了“中道”德性的絕對性。亞里士多德指出：“惡意、歹毒、無恥等，在行為方面，如通奸、偷盜、殺人等，所有這一切以及諸如此類的行為都是錯誤的，因為其本身就是罪過，談不上什么過度和不及。它們?nèi)魏螘r候都不會被認為是正當?shù)模肋h是罪過。”(19)亞里士多德.亞里士多德全集：第八卷[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1994：36，193.

《尼各馬可倫理學(xué)》也列舉了大量事例，通篇貫穿著中庸之道的德性顯現(xiàn)。例如，“溫和是介于麻木與慍怒之間的德性；勇敢是介于怯懦與魯莽之間的德性；節(jié)制是介于冷漠與放縱之間的德性；慷慨是介于吝嗇與揮霍之間的德性；大度是介于謙卑與虛榮之間的德性；機智是介于呆板與狡猾之間的德性”，等等(20)廖申白.關(guān)于亞里士多德德性表[M]//尼各馬可倫理學(xué)：附錄三.北京：商務(wù)印書館，2003：336.。

五、亞里士多德德性倫理思想的啟示

亞里士多德的德性倫理觀是古希臘奴隸制城邦時代的產(chǎn)物，為奴隸主階級統(tǒng)治服務(wù)，有其不可避免的階級局限性。但是，研究亞里士多德德性倫理思想，對于反思現(xiàn)代倫理關(guān)懷缺失和道德價值多元化現(xiàn)象有重要意義，對于推進當代中國道德建設(shè)也有一定啟示。

亞里士多德德性倫理學(xué)的復(fù)興，預(yù)示著現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的危機。麥金太爾一針見血地指出，規(guī)范倫理學(xué)危機的“根源在于啟蒙運動以來，以個體主義為基礎(chǔ)的道德方案排斥、拒絕了在此之前西方社會一直存在的以亞里士多德主義為代表的帶有目的論性質(zhì)的德性主義傳統(tǒng)”(21)麥金太爾.德性之后[M].龔群,譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1995:148.?，F(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)對人類道德生活實踐缺乏深刻反省，甚至誤認為現(xiàn)代人類的美好生活不過是物質(zhì)欲望的無限擴張與滿足而已。啟蒙運動以來，受自然科學(xué)觀和自然科學(xué)的實證范式影響，現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的形式化特點，直接導(dǎo)致對自然的倫理關(guān)懷的喪失。以社會為本位的人們聚焦于道德行為的善或惡，忽視了對道德主體(人)的終極關(guān)懷。工業(yè)革命以來生活世界的功利化，粉碎了人類建立理性、寬容和自由的社會理想。理性主義的缺失引發(fā)了聲勢浩大的非理性主義運動。非理性主義者把道德當作情感和意志的產(chǎn)物，懷疑普遍有效的道德原則，引發(fā)道德秩序的混亂，最終促成“后現(xiàn)代主義”粉墨登場，同樣否認普遍有效的倫理規(guī)范和價值原則，反對一切知識合法性的訴求，最終導(dǎo)致現(xiàn)代道德價值取向多元化。

如何走出現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)迷失的道德困境？以麥金太爾為代表的美德倫理學(xué)派為現(xiàn)代社會道德信仰的重建指明了進路：回歸亞里士多德德性倫理是現(xiàn)代倫理學(xué)的發(fā)展趨勢。亞里士多德對德性的追尋永遠是一種對善的追尋，認為德性是人類生活的基本的道德準則，德性的目的在于追求人生的幸福(至善)。按照亞里士多德的觀點，人類美好生活應(yīng)當是靈魂與肉體的完美統(tǒng)一，德性應(yīng)當是社會生活方式對于人類內(nèi)心世界的具體展示，因而現(xiàn)代倫理學(xué)應(yīng)當對人的道德價值重建進行合理詮釋，對建立一整套適合于當代中國人美好生活的道德信仰體系有啟示意義。

第一，借鑒亞里士多德關(guān)于倫理德性與理智德性的思想，有助于加強倫理道德建設(shè)，避免人性沉淪或道德信仰危機。這不是以倫理道德來拯救人性危機，譴責市場經(jīng)濟背景下的功利追求，而是通過風俗習(xí)慣的熏陶養(yǎng)成溫良、謙恭和慷慨等倫理德性，通過教導(dǎo)生成明智、智慧和諒解等理智德性，在追求功利的基礎(chǔ)之上提倡超越功利的境界，擺脫市場經(jīng)濟條件下“人為物異、人為人異”的狀況，促進與市場經(jīng)濟相適應(yīng)的自由、平等、公正、效率、誠信等道德價值的生成。伴隨公民道德建設(shè)的逐步推進，領(lǐng)導(dǎo)干部的率先垂范，當代中國社會人性沉淪現(xiàn)象也將逐漸消解，免于道德信仰危機是大有希望的。

第二，吸收亞里士多德關(guān)于財富與幸福關(guān)系思想，有助于端正人生目的，認清幸福與財富的關(guān)系，樹立正確的人生觀、幸福觀與財富觀。亞里士多德強調(diào)，人生的終極目的是追求幸福(至善)，金錢、財富不過是達到幸福的手段之一。吸收亞里士多德的德性倫理思想，有助于當代中國公民明確在市場經(jīng)濟條件下，人們依靠誠實勞動和合法經(jīng)營追求財富(金錢)增長并無過錯，但一味追求財富(金錢)，就會顛倒人生目的與手段的關(guān)系，把實現(xiàn)人生幸福的手段(財富、金錢)當作人生的唯一目的，必將導(dǎo)致人性異化和德性喪失。

第三，遵循亞里士多德關(guān)于德性評判的“中道”原則，有助于加強道德實踐，塑造理想人格，克服偏離德性準則的“過與不及”現(xiàn)象。從德性倫理的角度考察，違背亞里士多德“中道”原則的社會現(xiàn)象，要么體現(xiàn)為“不及”，要么體現(xiàn)為“過度”。當代中國社會普遍存在“不及”行為，人與人之間誠信缺失；或者有些人信奉“事不關(guān)己，高高掛起”教條，在別人需要幫助和關(guān)愛時表現(xiàn)出冷漠的態(tài)度?！斑^度”現(xiàn)象更是比比皆是，破壞了人與人、人與社會、人與自然、人與自我之間的和諧共生關(guān)系。亞里士多德列舉了大量合乎“中道”原則的德性概念，如溫和、勇敢、節(jié)制、慷慨、大度、機智等；為當代中國公民道德建設(shè)提供了可資遵循的指導(dǎo)原則；汲取其“中道”德性思想，“化知識為智慧，化智慧為德性，化認知為信念，化信念為德行”。這將有助于拓展公民道德實踐的途徑，培養(yǎng)公民的勇敢、公正、友愛、堅強、大度、機智、節(jié)制等優(yōu)秀品質(zhì)，達到內(nèi)在德性與外在德行的統(tǒng)一，塑造心口如一、言行一致的理想人格，從而克服偏離德性準則的“過與不及”現(xiàn)象。