“一體”訓仁與以“公”釋仁：二程仁說的比較

朱漢民 李立廣

[摘?要]?二程共同建立了理學，推動了仁學的本體化。但是二程在“仁”的訓釋上差異明顯，分別以“萬物一體”訓仁和以“公”釋仁。其實二者的差別體現(xiàn)在“仁之本體”與“仁之用”、生命境界與道德實踐、體認天理與大公無私幾個方面。兩種仁說上的差異，與二程兄弟的氣質個性與思想境界不同有關。

[關鍵詞]?程顥;程頤;萬物一體;以“公”釋仁;仁說

[中圖分類號]??B244.6[文獻標識碼] A?[文章編號] 1008—1763（2020）01—0029—05

A?Comparison?between“Everything?as?One”and

“Public”?Interpretation?of?Benevolence：

Ercheng?Benevolence?Theory

ZHU?Hanmin，?LI?Liguang

（Yuelu?Academy，?Hunan?University，?Changsha?410082，?China）

Abstract：Although?Ercheng?jointly?established?NeoConfucianism，?they??promoted?the?ontology??of?benevolence.?However，?there?are?obvious?differences?in?the?interpretation?of?benevolence?between?the?two?processes，?namely??“the?unity?of?all?things”?and?the?“public”.?The?difference?between?the?two?can?express??“the??noumenon?of?benevolence”?and?“the?use?of?benevolence”，?the?realm?of?life?and?moral?practice，?and?the?recognition?of?heaven?and?selflessness.?The?difference?between?the?two?kinds?of?benevolence?is?related?to?the?different?temperament?and?personality?of?Ercheng?brothers，?but?these?two?benevolence?theories?can?be?said?to?have?their?own?advantages?and?disadvantages.

Key?words：?Cheng?Hao;?ChengYi;?“everything?as?one”;?with?“public”?explanation?of?benevolence;benevolence?theory

以“萬物一體”訓仁與以“公”釋仁是本體論仁學階段兩種代表性仁說，前者即指程顥的“仁者，以天地萬物為一體者，莫非己也”[1]15;后者即是程頤的“仁之道，要之只消道一個公字”?[1]153。二程雖然共同體貼出一個“天理”本體，都是理學的開創(chuàng)者，但在“仁”的訓釋上差別較大，一個以“一體”訓仁，一個以“公”釋仁，這兩種訓釋有什么不同？由此引出了程顥、程頤兄弟哲學思想的差別問題，他們的仁說之間為什么會有這些差別？如何評價這些思想差別？

本文認為，程顥、程頤兄弟仁說的差別，可以看做是“仁之體”與“仁之用”、生命境界論與道德實踐、直覺工夫與窮理去欲之間的差別，由此，二者仁說也各有利弊。他們的仁說之所以存在這些差別，與他們的氣質個性與思想境界不同有關。

一?“仁之體”與“仁之用”

就本體論仁學而論，“萬物一體”思想來自張載《西銘》，其中“民吾同胞，物吾與也”深受程顥贊許：“訂頑一篇，意極完備，乃仁之體也。學者其體此意，令有諸己，其地位已高?！盵1]15所謂的學者其體此意，即“通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”[2]64。程顥深會此意（西銘某得此意）[1]39，據(jù)此提出“仁者以天地萬物為一體”的論斷。

程顥的以“萬物一體”言仁，既是本體論，又是境界論。在本體論上，“萬物一體”言仁，確定了“存理”之必要性，在境界論上，其確立了“自然而然，非有安排”的體認天理方法。

程顥的“萬物一體”論，其“一體”是具有本體意義的性、理。萬物一理、萬物一性就是“一體”之仁。他說：

所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。“生生之謂易”，生則一時生，皆完此理。[1]33

天降是于下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。[1]30

從理上看，萬物自然生生，理便在其中，因此，天地萬物都有是理，此理即生生之理，故可稱為“萬物一體”。從性上看，天地萬物發(fā)育流行，就是生生之理的顯現(xiàn)過程，也是各正性命的過程，即“性者萬物一源，非有我之得私也”?[2]21。從本體論上來看，萬物之理就是萬物之性。因此，萬物一體是建立萬物皆有其性（理）的基礎之上，所謂一體之仁，就是生之性、生之理。

“萬物一體”是通過仁者內心的體證。這種本體之仁是一種形上存在，因此，“一體”之仁難以言說，需要主體的內在體證。他說：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”。欲令如是觀仁，可以得仁之體。[1]15

醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近。[1]33

在他看來，孔子通過“推己及人”來詮釋“愛之仁”，是在人與人之間將心比心，即這種“能近取譬”是在人情上釋仁，只是“仁之方”。與之不同的是，程顥認為，“萬物一體”是在性理上言仁，故而難以名狀，只能通過主體的整體性思維去把握，真切地體悟我與萬物之間的一體關系。這種關系就如人的手足一樣，如果缺乏這種“感通”知覺，就不屬于己了，即“不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁”。程顥也是以譬喻的方式詮釋了一體之仁，這種“感通”，就如“切脈最可體仁”?[1]120，本質上是一種內在直覺。

所以，他強調“感通”的目的即是要人通過直覺來體認到仁體是一個形上的存在，但是這個仁本體其實也是人文化的道德倫理：

天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。[1]121

父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。[1]77

仁，理也;人，物也。以仁之理，合于人身而言之，乃所謂道者也。[3]344

作為萬物中的一類，人與萬物一樣都有其性理。就人自身而言，這種性理就是父子君臣等一類的道德倫理，也即“仁之理”，而且這類“倫理”，非人為安排的，其與天理一樣都是自然的“定理”，這樣，人文之理與自然之理統(tǒng)一起來。天理本體與仁本體合一，使儒家倫理獲得了宇宙本體意義，而具有普遍性、絕對性、權威性。本體論仁學所謂的“存理”，即主體能夠覺識、體證這一形上仁體的存在，以摒棄一切不合理的情感、欲望等形下的經驗，來明理、體仁、復性。

程顥以“一體”言仁，其哲學價值在形而上的層面上肯定了“仁”的本體性。但是，若要存理、體仁，就得是“以物待物，不以己待物，則無我也”[1]125。這就需要超越作為個體存在的情感、經驗，也就涉及到主體如何處理內外、主客關系，以及作為個體存在的內外、主客之間的關系如何，仁體以什么方式呈現(xiàn)，這類問題則由程頤的“仁之用”來解決。

程頤提出以“公”釋仁，把內外、主客關系、己與他、個體與群體、人與社會、自然之間的“一體”關系，確定為“公”，即“仁之道”。從某種意義上說，程頤以“公”釋仁，是“一體”釋仁自然的展開。程頤說：

又問：“如何是仁？”曰：“只是一個公字。學者問仁，則常教他將公字思量。”[1]285

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。[1]153

仁道難名，惟公近之，非以公便為仁。[1]63

程頤教人思量“公”，即思量內外、物我之間的“一體”關系，這樣就能體悟到仁。就此而論，其與程顥一樣，也需要對天理的內在體認;不同的是，程顥強調“仁之體”就存在于我們的本心之中，如果每一個體從自己的內在本心出發(fā)，就可以發(fā)現(xiàn)“仁之體”，進而達到“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”的“大我”“無我”的精神境界。但是，程頤關注到個體自我是具有情感欲望的存在，這些個體之“私”可能與“仁之體”是有沖突的，所以他強調個人應該要“無私”，以持守崇高的天理。雖然“無我”與“無私”本質上都是“公”，但是他將程顥基于人的內在體驗與生命境界上的“廓然大公”轉向外在“公”與“私”的對立，所以他的仁學主要體現(xiàn)為“仁之施”“仁之用”。因此，仁之“一體”與仁之“公”的關系就是體用關系，正是這種關系的存在，所以他強調“非以公便為仁”。

因此，程頤的興趣不在于“萬物一體”的精神境界，他把對仁的內在體驗引入外在道德實踐中，他說：

“唯仁者能好人，能惡人?！比收哂眯囊怨誓芎脨喝?。公最近仁。人循私欲則不忠，公理則忠矣。以公理施于人，所以恕也。[1]372

在程頤看來，好人惡人是“仁之用”，即仁者用公心處理現(xiàn)實中己與人之間關系，就此而論，人不循私逞欲，是心之公，也就是“忠”，以之施于人叫做“恕”，即一貫之道。這樣，程頤把人心之公，轉化為孔孟的忠恕之道，而忠恕正是原始仁學的踐履功夫，所以他說：“忠恕所以公平，造德則自忠恕，其致則公平。”[1]153在他看來，忠恕之道是公平處事原則，人的德行修養(yǎng)必自忠恕始，做到了忠恕，那么就能做到公平?？梢?，以“公”釋仁的理論價值就在于“公”所具有的實踐性、現(xiàn)實性。

此一思想也被朱子所吸收，他對程頤以“公”釋仁的實踐面向又作了一番論證。他說：“公卻是仁發(fā)處”?[4]116，認為公是仁的發(fā)用，即“公”是“仁”的方法，只有做到了“公”，才是行仁。對于“仁”與“公”之間的關系，他又做了進一步闡釋：“仁在內，公在外?！薄拔┤剩缓竽芄?。”“仁是本有之理，公是克己工夫極至處?！盵4]116實質上，這種關系就是體用關系。正是“公”的實踐面向，是仁體的發(fā)用，是克己的功夫，所以朱子也強調：“公不可謂之仁?！盵4]117

如果說“一體”釋仁的旨趣在于主體內在的體驗，通過對內在心性的自我超越，以獲得對形上仁體的體證，那么，以“公”釋仁的宗旨則在于其對外部世界的關切，通過維護內外、主客關系統(tǒng)一，使己與人、個體與整體、人與社會保持一體關系，是合內外之道在道德實踐層面的展開。

二?生命境界與道德實踐

理學家建構的仁學，“有一個最終目的，便是引人成圣”[5]370。如何才能成為圣人，這不僅要有崇高的生命境界，還需要堅實的道德踐履。

程顥提出的“一體之仁”，既是一種本體論，更是一種“生命境界”論。程顥心目中的一體之生命境界，與仁作為形而上的本體一樣，難以用語言名狀，故而需要人內心去體識。程顥反復說：

人能放這一個身公共放在天地萬物中一般看，則有甚妨礙？雖萬身，曾何傷？[1]30

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？[1]74

子曰：至公無私，大同無我。雖眇然一身，在天地之間，而與天地無以異也。夫何疑焉？佛者厭苦根塵，是則自利而已。[1]1172

“渾然與物同體”“天地為一身”和“人與天地一物”都表明人與天地萬物構成了一個宏大生命體，在這個生命體中，人與天地萬物同性、同理，同生共在同一時空中，是天人合一的最高境界。在這個不可分割的生命共同體中，如果“人特自小之”，則是不仁，只有把自己放到天地萬物中當作一物來看，則有與天地同流，萬化歸一的生命體驗。這種生命境界則要求每一個生命要超越個體“小我”，才能達到對“大我”境界的體證，即“至公無私，大同無我”的內在體驗。

“萬物一體”之仁說，提升了人的生命高度，以天人一體之視閾來審視人自身，即人與天地萬物一樣源自生生之仁，并與萬物息息相關。即是：

萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？[1]120

人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活。[1]33-34

在他看來，仁者即以萬物一體的“大我”，超越了自身的形質，消弭主客界限，內外兩忘。進而言之，這種“大我”就是“不能有諸己”，也即是“無我”。這樣立身于天地之間，才能與萬物大同;如果人只為“自我”“私己”，必然會漠視“天理”“仁體”，唯有視己如物，使“小我”的境界得以提升、擴展，才有崇高的生命體驗，即其所謂的“大小大快活”。這種境界體驗即要求每一個生命要超越個體的情感、欲望，才能達到對仁本體（性理）的體證，否則就是自私、自小，而不仁。要而言之，想成圣人，必絕私己，即“無我”。

“廓然而大公”是一種內在體驗。程顥所說的“大公”，是摒棄“小我”，而“無我”，主要體現(xiàn)在心與情上。他說：

夫天地之常，以其心普萬物而無心;圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。[1]460

圣人致公，心盡天地萬物之理，各當其分。[1]142

這種“大公”就如天地無“私心”、圣人無“私情”一樣來對待萬物，以超然曠達的胸襟來順應一切外物。這種“廓然而大公”仍然著力于圣人的人格修養(yǎng)和生命境界上，他所說“圣人致公”實質上就是明理，也即體仁。他并沒有以“公”來統(tǒng)一內外、主客之間關系，他的興趣在于使“仁的理解內在化、境界化”。[6]265

程頤的以“公”釋仁引出“無私”論。如果說“一體”之仁是在生命境界上，引出了主體內在心性的超越性，那么以“公”釋仁，則是在實踐層面上，觸發(fā)了公與私的緊張。因此，在其仁說上，程頤就強調了“克私奉公”的必要性：

雖公天下事，若用私意為之，便是私。[1]77

子曰：公天下之事，茍以私意為之，斯不公矣。[1]1222

子曰：理與心一，而人不能會為一者，有己則喜自私，私則萬殊，宜其難一也。[1]1254

程頤則把“廓然而大公”這種境界體驗外在化，以之來裁量內外、己與他者之間的關系，在他看來，“公天下之事”則不能存有“私意”，“有己”即是自私。

實際上，公與私在孔孟仁學中并不是截然對立的。儒家所推崇的井田制就涉及公與私問題，孟子說：“公事畢，然后敢治私事?！盵7]87若依孟子所論，也只是先公后私，而非因公廢私。有論者指出：“只有在‘公‘私的價值義上，孔孟儒家才講‘大公無私和‘公正無私;并且，此所謂‘無私，不是‘無我‘無己，不是對私利的否定，而是不奸邪、不偏私。”[8]57-64

但在程頤以“公”釋仁的學說中，公與私的對立十分尖銳。其突出表現(xiàn)如下：其一，一體之公與個體之私不容并立。只要有“私意”“有己”的存在，則會打破一體的和諧，即“私則萬殊，宜其難一也”，難以達到一體之仁的境界，這仍是內在體驗，與存理滅欲的工夫有關聯(lián);其二，公與私的關系，就是“無我”與“有己”的關系。在實踐層面上，實踐主體只要懷私處事，就無法做克私奉公。其三，大公無私是圣人人格修養(yǎng)功夫?！笆ト藷o私無我，故功高天下，而無一介累其心?！盵1]1271在他看來，道德主體做到無私、無我，就是圣人。

這種公私觀進入心性領域，即與道德主體內在的“無私”“有己”密切相關，這樣，對人的道德評價只簡約為一個公私之分，反映到價值上就是一個義利之辨。

三?識心工夫與去私工夫

二程兄弟的“識心”與“去私”都是成圣的功夫，但是程顥所主張的仁之“一體”提升了人的生命境界，突出了儒家內向的識心工夫;而程頤“以公釋仁”則強調了外在的道德準則，并由此提出存理滅欲、克己去私的工夫。

程顥認為，仁是“萬物一體”的本體和境界，這須借助于自我內心之仁的體認才能實現(xiàn)。所以，大程提出體認“仁體”的工夫，以破除“我”與“物”、主體與客體的對立，回歸到“理一”的本體之仁與天人合一的精神境界。程顥的“識仁”是一種直接體悟仁道本體、進入天人境界的工夫。先秦儒家以“仁”為重要的道德原則，宋儒進一步將“仁”本體化，“仁”成為“天地萬物為一體”的最高境界，而所謂“識仁”，也就是對人物同體的仁之存在、境界的直覺、體悟。程顥說：

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。[1]16-17

程顥的“識仁”，不是在自我之心外的“防檢”，更非自我之心外的“窮索”，而是對自我內在之心的察識，意識到“萬物皆備于我”，體悟到吾心之仁乃天地之仁，天地之仁亦吾心之仁。所以，程顥強調從自我主體之“心”去體悟、察識形而上之仁體。他說：

學者識得仁體。實有諸己，只要義理載培。[1]15

仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，言不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。[1]15

只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。[1]15

由此可見，程顥的“識仁”方法，也就是一種對自我內心的體悟、察識的內求方法。

當然，程顥以“一體”訓仁，側重于本體、境界之仁，能夠強化道德主體性，充分調動人的主體能動性。但是，以“一體”訓仁，易于使人脫離生活實際，而遺身忘世，其弊如朱子所言：“泛言‘同體者，使人含糊昏緩，而無警切之功，其弊或至于認物為己者有之矣?！盵9]3281朱子擔心“一體”訓仁，導致物我不分，會消彌了人的主體意識，進而失去了警惕、省察的修養(yǎng)功夫，至于“格物”，則更無從談起。朱子亦云：“學者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應曲當。人若有堯舜許多聰明，自做得堯舜許多事業(yè)?！盵4]237明理、體仁不是終極目的，圣人還要以此去度量事物、做堯舜事業(yè)。如果圣人只論生命境界，則勢必遠離人的生存現(xiàn)狀和生命本身，這其實是宋儒所不愿看到的。需要指出的是，程顥提出的圣人人格境界太高，非是常人所能企及。程顥“純粹如精金，溫潤如良玉;寬而有制，和而不流;忠誠貫于金石，孝悌通于神明。視其色，其接物也，如春陽之溫;聽其言，其入人也，如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間”?[1]637，足以見其胸懷澄澈、氣象渾然。其“心普萬物而無心，情順萬物而無情”的超然、灑落的生命態(tài)度，以及與萬物為一體的生命體驗，尤為難得，豈是一般人所能學到、做到的？

相對而言，程頤的“反躬在致知，致知在格物”?[1]316，則顯得平實多了。程頤以“公”釋仁，故而在修養(yǎng)工夫上，主張通過在實踐層面的“克己去私”的工夫，進而達到對仁的遵循。所以，程頤特別強調理與欲、公與私的對立：

不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。[1]144

人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。[1]312

敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬端害于仁。[1]153

既是私意，如何得仁？凡人須是克盡己私后，只有禮，始是仁處。[1]286

與“私欲”相同意義的，還有“自私”“私意”“私心”“私己”“有己”等等，在程頤看來，這些個體之“私”都會妨礙人的明理、復性、得仁。

原始儒家一直強調義利之辨，從孔子的“君子喻于義，小人喻于利”，孟子的“舍利取義”，到董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計其功”，再到程朱理學，依然固守儒家這一價值傳統(tǒng)。但在理學階段，儒家的人格目標由“為君子”轉為“成圣人”，由此產生了求仁與成圣的功夫不同。其一，孔孟的求仁是訴諸人的感性經驗，是仁之方，程頤的成圣是訴諸人的道德理性，是復性、明理;其二，理欲之辨、公私之辨是義利之辨合乎邏輯地發(fā)展。原始仁學中的義利之辨只是一種價值導向，孔孟在如何進行價值選擇方面卻沒有申而論之，而程頤通過理欲之辨、公私之辨對其作出了理論上的補充和完善，是對這一命題的深化，換言之，存理滅欲和克私奉公的價值取向依然是舍利取義。若要明理，誠如程頤強調：“損人欲以復天理，圣人之教也”?[1]1170，“無人欲即皆天理”[1]144。若要成圣人，不得不存理滅欲。但他又認為克私奉公也是成圣的法門：“圣人無私無我，故功高天下，而無一介累其心。蓋有一介存焉，未免乎私己也。”[1]1271“圣人自是至公，何更避嫌？”[1]234因此，在程頤看來，存理滅欲、克私奉公都是十分重要的成圣功夫。

四?二程不同仁說形成的原因

從程顥以“一體”訓仁，到程頤以“公”釋仁，體現(xiàn)出理學時期本體論仁學發(fā)展多樣化形態(tài)。為什么二程兄弟的仁說會有這種差異呢？這就涉及儒家哲學乃至中國哲學的形成特點。理學的義理構架往往與理學家的生活世界及個人氣質個性有關。二程兄弟兩種仁說上的差異，確實與二人的生活世界、氣質個性、思想境界的不同有密切關系。

二程的學術差異與二人的氣質個性有關，朱子曾經作過比較：“明道說話超邁，不如伊川說得的確?！薄敖裰胂蟠蟪谭蜃诱?，當識其明快中和處;小程夫子者，當識其初年之嚴毅，晚年又濟以寬平處?！薄懊鞯勒Z宏大，伊川語親切。”“明道十四五便學圣人”，“伊川謹嚴，雖大故以天下自任”。[4]2358-2361程顥的“超邁”“宏大”“明快中和”的個性和“學圣人”的志向，使其對仁的闡釋趨于內在化、境界化;而程頤的“的確”“嚴毅”“親切”的性格，以及其“以天下自任”的抱負，對仁的理解自然趨向于外在性、嚴厲性。

[參?考?文?獻]

[1]?程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[2]?張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[3]?朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.

[4]?黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[5]?馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：三聯(lián)書店，2014.

[6]?陳來.仁學本體論[M].北京：三聯(lián)書店，2014.

[7]?孟子[M].上海：上海古籍出版社，2016.

[8]?郭齊勇，陳喬見.孔孟儒家的公私觀與公共事務倫理[J].中國社會科學，2009（1）：57-64.

[9]?朱杰人.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[收稿日期]?2019-10-11

[基金項目]?國家社會科學基金重大項目：宋學源流（19ZDA028）

[作者簡介]?朱漢民（1954—），男，湖南邵陽人，湖南大學岳麓書院教授，博士生導師。研究方向：中國哲學。