德里達(dá)后現(xiàn)代政治哲學(xué)視域中的馬克思

■李福巖

德里達(dá)從對現(xiàn)代政治哲學(xué)解構(gòu)的獨(dú)特視域出發(fā)，對馬克思政治哲學(xué)的現(xiàn)代性批判作出獨(dú)特的理解，并因此引出與馬克思政治哲學(xué)十分復(fù)雜而微妙的關(guān)系。作為馬克思政治哲學(xué)的一位當(dāng)代獨(dú)特守候者，德里達(dá)守候的只是某種馬克思精神，而不是馬克思精神的整體。他守候馬克思的批判精神，但對馬克思的批判也展開解構(gòu)；守候馬克思政治哲學(xué)的理想性，但反對其確定性的理想主義。這便出現(xiàn)了德里達(dá)對馬克思政治哲學(xué)精神的僭越，并在其模糊、不確定性的友愛政治哲學(xué)中不自覺地走出馬克思。德里達(dá)解構(gòu)的游戲策略，是一種在政治解放與人類解放之間的游弋狀態(tài)，更是一種對自由、民主與人類解放可能性的彌賽亞式召喚，憂患而無目的地等待著一種最終會(huì)導(dǎo)致行動(dòng)和事變的未來。

當(dāng)全球?qū)W界以驚異的目光聚焦福柯后現(xiàn)代哲學(xué)的時(shí)候，又一位理論風(fēng)格獨(dú)特的法國學(xué)者在20世紀(jì)70年代出場了，并再次吸引世界哲學(xué)的目光，美國哲學(xué)家羅蒂將其視為“最吸引人和最有獨(dú)創(chuàng)性的當(dāng)代哲學(xué)家”［1］（P274），這就是連他自己也不愿意把他的哲學(xué)歸為后現(xiàn)代思想譜系的德里達(dá)。這位思想的流浪者，以其獨(dú)特的標(biāo)志性解構(gòu)策略向傳統(tǒng)與現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)起沖鋒；這位思想界勇猛的騎士，以馬刺踢向哲學(xué)這匹戰(zhàn)馬的腹部，并不斷向前沖。為哲學(xué)創(chuàng)新，他以解構(gòu)哲學(xué)猛烈批判現(xiàn)代理性主義的形而上學(xué)原則、語言及邏各斯中心主義；為不確定地解放彌撒亞與差異政治，他不厭其煩地解構(gòu)傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治哲學(xué)。德里達(dá)從對現(xiàn)代政治哲學(xué)解構(gòu)的新視域出發(fā)，對馬克思政治哲學(xué)的現(xiàn)代性批判作出了自己獨(dú)特的理解，并因此引出其與馬克思政治哲學(xué)復(fù)雜而微妙的關(guān)系。

一、德里達(dá)后現(xiàn)代政治哲學(xué)的獨(dú)特視域

二戰(zhàn)后的世界歷史發(fā)展，是德里達(dá)理論萌發(fā)的宏觀背景。20世紀(jì)80年代以來，世界社會(huì)政治歷史的發(fā)展出現(xiàn)了東歐劇變、蘇聯(lián)解體、美蘇兩極對抗格局消失、核武器擴(kuò)散、市場經(jīng)濟(jì)全球化、中國特色社會(huì)主義和平崛起等新的重大事件。這為德里達(dá)進(jìn)一步反思批判現(xiàn)代社會(huì)政治發(fā)展問題，尤其是反思馬克思主義的時(shí)代價(jià)值問題，以及當(dāng)代發(fā)達(dá)資本主義國家自由、平等、民主與正義等政治解放諾言未兌現(xiàn)的問題等，提供了新的場景。時(shí)代社會(huì)政治發(fā)展中的新問題賦予德里達(dá)政治哲學(xué)思考的新內(nèi)容，從《馬克思的幽靈》《友愛的政治學(xué)》以及2001年在中國的演講等作品中，我們也可以看到他的后現(xiàn)代政治哲學(xué)的“思想中的時(shí)代”。

和福柯一樣，德里達(dá)也堅(jiān)決反對別人把他的思想作品歸入“后結(jié)構(gòu)主義”“后現(xiàn)代主義”：“將我的作品定義為‘后現(xiàn)代主義的’，這已經(jīng)發(fā)生過上百次了。這是一種明顯的錯(cuò)誤，上面我已經(jīng)討論過了。在這里，錯(cuò)誤因?qū)ⅰ蟋F(xiàn)代主義，后結(jié)構(gòu)主義’和對‘元敘述’的批判而加劇了?！保?］（P529）但是，從德里達(dá)對近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)批判的視角看，再從他對馬克思政治哲學(xué)的解構(gòu)看，他的政治哲學(xué)思考不僅富有后現(xiàn)代哲學(xué)的意蘊(yùn)與氣息，而且是后現(xiàn)代政治哲學(xué)家族之重要成員。尤其是他對現(xiàn)代社會(huì)政治理論與現(xiàn)實(shí)的反思批判方式——解構(gòu)策略，即一種超越哲學(xué)的思考，是典型的后現(xiàn)代政治哲學(xué)思維方式。一方面，德里達(dá)堅(jiān)決批判源自古希臘柏拉圖，并在近代啟蒙運(yùn)動(dòng)中達(dá)到中心地位的理性主義思維方式，堅(jiān)決批判這種以形而上學(xué)、邏各斯中心主義的方式寫作與解讀哲學(xué)文本。這種解構(gòu)活動(dòng)，“亦即對‘本義上的’形而上學(xué)、邏各斯中心主義、語言學(xué)主義、音位學(xué)主義的解構(gòu)，對語言的自律霸權(quán)的祛神秘化或祛沉積化”［3］（P88）。另一方面，他以非理性主義的方式運(yùn)思與寫作，解讀近現(xiàn)代及馬克思的政治哲學(xué)等各種著作與文本，偏重于具有一些哲學(xué)味的文學(xué)藝術(shù)般的自由創(chuàng)作與解讀活動(dòng)。他是這樣描述自己獨(dú)特的理論方式及其遭遇的：

蘇格拉底端坐于柏拉圖前面在寫作，而柏拉圖站在他身后用手指指點(diǎn)著。我這種方式的寫作，后來引出了有關(guān)“得體”的問題。這種對偉大的哲學(xué)話語的拼裝，被認(rèn)為是惡意中傷的或可憎的文本，這種對幾種規(guī)范或幾種寫作的拼裝，則被認(rèn)為是施暴的行為，而且這一拼裝意圖，已經(jīng)預(yù)先在“書頁的版面編排”中設(shè)置好。但是，它也重新拼裝或重新喚醒了一個(gè)非常古老的傳統(tǒng)：對書的舊有段落和頁碼的拆解，和對書本舊有的理解和內(nèi)部界線的消解的傳統(tǒng)，進(jìn)而由此產(chǎn)生出另一個(gè)空間，另一種解讀、寫作、注釋的實(shí)踐。［4］（P38）

每個(gè)文本又屬于一個(gè)完全不同的歷史：語調(diào)、詞匯、句子，最后甚至演說，都不具有連續(xù)性，好像我以前從未寫過任何東西，或者甚至從來都不知道應(yīng)該怎樣寫作……我以前寫的東西仿佛立刻灰飛煙滅，或被拋到九霄云外。［4］（P40）德里達(dá)以這樣一種解構(gòu)策略，即柏拉圖批評蘇格拉底的方式、非規(guī)范性哲學(xué)的方式，對傳統(tǒng)與現(xiàn)代哲學(xué)重新理解、構(gòu)造拼裝，消解、逾越著哲學(xué)的界限與連續(xù)性，書寫著不得體的另類哲學(xué)、差異哲學(xué)與彌賽亞性，瘋狂守候著思想自由。他更傾向于認(rèn)為自己的學(xué)說是思想而非嚴(yán)格意義上的哲學(xué)，并從此理解傾向出發(fā)評價(jià)中國哲學(xué)。他認(rèn)為，中國沒有哲學(xué)，只有思想，而哲學(xué)與思想之間沒有高低之分。在此，他似贊美自己思想般贊美中國傳統(tǒng)文化的智慧之思，絕不同于理性主義哲學(xué)家黑格爾對中國傳統(tǒng)文化的貶低：中國缺乏哲學(xué)，更多的是孔子般的道德說教。

德里達(dá)特別強(qiáng)調(diào)其解構(gòu)不是一種主義，也不是一門哲學(xué)或科學(xué)，“不是一種方法，也不能被轉(zhuǎn)化為一種方法”［5］（P92），“總是多重的”［5］（P98），“是一種征兆，是抵抗霸權(quán)、抵抗純經(jīng)濟(jì)霸權(quán)或貨幣霸權(quán)的一種征兆”［5］（P232）。這種帶有語言文字游戲消遣色彩的解構(gòu)，是一種無休止的差異化政治運(yùn)動(dòng)，是異鄉(xiāng)人、流浪者無根基的與不明晰的自由探險(xiǎn)，極富后現(xiàn)代政治哲學(xué)的內(nèi)在意蘊(yùn)。對此，美國學(xué)者賽德曼對解構(gòu)的理解是適當(dāng)?shù)模?/p>

解構(gòu)不能僅僅被理解為一種哲學(xué)或文學(xué)批評策略；它包含著一種顛覆政治。它所挑戰(zhàn)的是維系語言、社會(huì)及政治之等級體系的制度和公共權(quán)威?！吕镞_(dá)期望，對于表意等級對立關(guān)系的解構(gòu)性顛覆能夠成為更廣泛的社會(huì)與政治批判方案的一部分。［6］（P144）

進(jìn)一步說，德里達(dá)后現(xiàn)代政治哲學(xué)的解構(gòu)，更是在法蘭西獨(dú)特精神文化母體的孕育下，對德國后現(xiàn)代文化精神的獨(dú)特改造與發(fā)揚(yáng)。20世紀(jì)50年代，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)在巴黎高師求學(xué)的時(shí)候，正值法蘭西思想文化的一個(gè)大變革時(shí)期。黑格爾主義、馬克思主義、存在主義、弗洛伊德主義、符號學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義等各種思潮登場，相互照耀，促發(fā)了德里達(dá)的獨(dú)特思考。按當(dāng)代法國學(xué)者多斯的看法，當(dāng)時(shí)法蘭西文化思潮變革的主流是從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)。當(dāng)代英國學(xué)者安德森進(jìn)一步指出：“戰(zhàn)后法國文化從馬克思主義占主導(dǎo)地位到結(jié)構(gòu)主義乃至后結(jié)構(gòu)主義占主導(dǎo)地位的轉(zhuǎn)變。”［7］（P38）

其一，雖然德里達(dá)總體上反對薩特存在主義的馬克思主義，并將其視為教條的馬克思主義，但是，德里達(dá)的解構(gòu)策略也在一定程度上接受薩特“人是自由的，人就是自由”的觀念，德里達(dá)也認(rèn)為，人是要以不斷的創(chuàng)造精神追求自由的存在物，不斷解構(gòu)各種對人的自由的界限。

其二，對德里達(dá)思想影響最大的，是他的良師益友阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義。阿爾都塞對馬克思主義的癥候式閱讀、結(jié)構(gòu)式理解及其獨(dú)特捍衛(wèi)，直接啟發(fā)德里達(dá)對馬克思的解構(gòu)式閱讀與守候。因此，當(dāng)后來德里達(dá)的解構(gòu)遭遇與阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義關(guān)系的追問時(shí)，德里達(dá)巧妙地回答了與其師的關(guān)系，是一種“吾愛吾師，吾猶愛真理”的后現(xiàn)代版：親近又遙遠(yuǎn)，既有聯(lián)系又沒關(guān)系。［8］（P169）

其三，從德里達(dá)解構(gòu)策略的話語方式上看，他與瑞士語言學(xué)家索緒爾結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)模式有著近緣關(guān)系；與法國文藝?yán)碚摷野吞氐慕Y(jié)構(gòu)消融論、文本批判論中豪放不羈、游戲的后現(xiàn)代寫作與解讀風(fēng)格類似。索緒爾把語言看成一種社會(huì)制度及其表達(dá)觀念的符號系統(tǒng)，并闡釋文字書寫“凌駕于口語形式的原因”［9］（P47），還提出“能指對它所表示的觀念來說，看來是自由選擇的，相反，對使用它的語言社會(huì)來說，卻不是自由的，而是強(qiáng)制的”［9］（P107）。這些思想，在德里達(dá)激情能指地批判語言中心主義話語霸權(quán)的《聲音與現(xiàn)象》等著作中，是有所呈現(xiàn)的。正如賽德曼所說：后結(jié)構(gòu)主義代表人物德里達(dá)“贊同索緒爾的觀念，即符號的意義存在于差異關(guān)系中”［6］（P142）。還有，巴特的文風(fēng)更是明顯地作用于德里達(dá)的后現(xiàn)代寫作，不遵守任何理性規(guī)范，嬉笑怒罵，像女人隨時(shí)改變性格與服飾那樣隨時(shí)改變文風(fēng)，又像女人誘惑、控制男人那樣保護(hù)自己，對抗理性形而上學(xué)的教化。

其四，?？潞蟋F(xiàn)代哲學(xué)思想對德里達(dá)的影響。德里達(dá)坦言，他從比其年紀(jì)稍長些的朋友?？履抢锸芑莺芏?。在德里達(dá)的作品中，也可以看到他對?？滤枷朐捳Z的直接借用。如他借用了?？略?jīng)講過的人類歷史上三次主體自戀式創(chuàng)傷：弗洛伊德—心理學(xué)上的創(chuàng)傷，達(dá)爾文—生物學(xué)上的創(chuàng)傷，哥白尼—宇宙學(xué)上的創(chuàng)傷。［3］（P95）和?？乱粯?，德里達(dá)也希望讀者不要追問他是誰，不要讓他思想言詞前后保持一致，即他“每次這種身份都是自我發(fā)布”。

其五，德國后現(xiàn)代哲學(xué)思想的酵素催生了德里達(dá)的后現(xiàn)代政治哲學(xué)。我們既可以說，德里達(dá)“以尼采哲學(xué)作為基本動(dòng)力”，批判并“綜合胡塞爾、黑格爾和海德格爾”，試圖找到“重建現(xiàn)代文化的出路”［10］（P631），還可以說，他“是以對現(xiàn)象學(xué)某個(gè)特定方面的批評或解釋而開始發(fā)表個(gè)人著作的”［11］（P7）。德里達(dá)自述，1930年左右，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的存在主義引入法國，哺育并豐富了法國的現(xiàn)代性哲學(xué)思潮；他研究哲學(xué)伊始就注意到“胡塞爾或海德格爾等在現(xiàn)代性名下表達(dá)的歐洲中心主義持極端批判立場”［12］（P11），“解構(gòu)從海德格爾那里受益良多?！覍５赂駹柗磸?fù)批判和提出的解構(gòu)性問題，即與他賦予‘聚集’的特權(quán)有關(guān)，他認(rèn)為聚集總是比離散更有力量。我的觀點(diǎn)正好相反。一旦你把特權(quán)賦予了聚集，而不是離散，你就沒有給他者、給他者的強(qiáng)烈的‘他性’和特殊性留下任何空間。……離散、分離是實(shí)現(xiàn)我與他者的關(guān)系的前提”［12］（P49）。可以說，德里達(dá)的“解構(gòu)”（déconstruction）是對海德格爾的“摧毀”或“破壞”（destruktion）批判轉(zhuǎn)換而來的。對此，波蘭學(xué)者沙夫說得幽默而合理：

法國文化氛圍一方面對于外來影響的確十分敏感，而另一方面則是不久就會(huì)輕易地對其予以排斥。……在1945年后一個(gè)相對短暫的時(shí)期里，法國至少兩度領(lǐng)導(dǎo)文化上的時(shí)代潮流：首先是存在主義，接著是解構(gòu)主義……就這兩種思潮而言，法國都不是其原產(chǎn)地［13］（P19）。

此外，少年德里達(dá)深受文學(xué)家紀(jì)德的影響，欣賞他動(dòng)人的文字及其作品中傳遞的個(gè)性自由精神，并在紀(jì)德作品影響下走向尼采。在德里達(dá)后來的學(xué)術(shù)成長過程中，還受到英美等后現(xiàn)代派文學(xué)作家的影響，如喬易斯《為芬尼根守靈》中的自由創(chuàng)作風(fēng)格，影響到《馬克思的幽靈》的寫作。

就德里達(dá)幼年成長的獨(dú)特背景與經(jīng)歷來說，他出生在法屬殖民地阿爾及利亞一個(gè)猶太人家庭。他的童年生活凄涼、惶恐與孤獨(dú)，經(jīng)歷了哥哥與弟弟的不幸夭折?？贪宓莫q太教規(guī)與儀式壓抑著他的個(gè)性。少年時(shí)期，由于猶太人的身份，為躲避“二戰(zhàn)”期間納粹主義者的迫害，德里達(dá)過著逃亡與避難的生活。法語學(xué)校對其母語——阿拉伯語的禁用更使其遭遇文化不平等的歧視與壓迫。這些細(xì)微的個(gè)人生活背景與經(jīng)歷，孕育了異鄉(xiāng)的陌生人德里達(dá)對霸權(quán)、強(qiáng)權(quán)、中心主義的時(shí)刻警惕與反叛精神，他要為社會(huì)受壓迫者、弱者爭得差異的自由與權(quán)利，呼喚一種不確定的彌賽亞性，但反對彌賽亞主義。

綜上所述，德里達(dá)差異政治對現(xiàn)代自由、民主與公正界限的突破，其友愛政治對現(xiàn)代政治哲學(xué)解構(gòu)中的彌賽亞性，可以說是其后現(xiàn)代政治哲學(xué)的獨(dú)特之處。由此獨(dú)特視域出發(fā)，引出了他與馬克思政治哲學(xué)的復(fù)雜微妙關(guān)系。

二、德里達(dá)對馬克思政治哲學(xué)精神的獨(dú)特守候

德里達(dá)對馬克思經(jīng)典著作有著大量的閱讀，是馬克思政治哲學(xué)遺產(chǎn)的一位當(dāng)代獨(dú)特守候者。這體現(xiàn)在他對馬克思精神的獨(dú)特理解上，他說：

如果有一種我永遠(yuǎn)也不準(zhǔn)備放棄的馬克思主義的精神，那么它不僅僅是批判的精神和質(zhì)問的態(tài)度……它毋寧說是某種對于解放和獲救的肯定，是某種許諾我們可以設(shè)法擺脫任何獨(dú)斷觀念，甚至擺脫任何形而上學(xué)——宗教的預(yù)定，擺脫任何救世福音的體驗(yàn)。［14］

作為（復(fù)數(shù)形式的）馬克思精神、幽靈們中的一個(gè)，他對馬克思政治哲學(xué)中的理想性維度即解放精神持有某種堅(jiān)定的捍衛(wèi)精神。同時(shí)，他與馬克思在對西方自由、平等與民主等政治解放理論的現(xiàn)代性批判向度上保持一致，并在馬克思之后激進(jìn)地批判當(dāng)代資本主義的社會(huì)政治問題以及全球秩序中的霸權(quán)主義。作為馬克思幽靈的一員，他還堅(jiān)決反對教條主義的馬克思主義。

東歐劇變、蘇聯(lián)解體后，國際資本對馬克思主義精神的繼承者展開了新密謀，試圖祛除馬克思主義幽靈們的纏繞，以建立國際資本一統(tǒng)天下的霸權(quán)世界及其統(tǒng)治話語權(quán)。這種占西方統(tǒng)治地位的話語權(quán)存在于文化的三個(gè)不可分割的場所：政治性存在的文化，即西方模式中的官方話語；大眾傳媒文化的文化；學(xué)術(shù)式的文化。而且它宣稱：馬克思已經(jīng)死了，共產(chǎn)主義已經(jīng)滅亡；它高呼：資本主義萬歲，市場經(jīng)濟(jì)萬歲，政治自由萬歲！據(jù)此判斷，也是為了紀(jì)念其老師、結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義者阿爾都塞，德里達(dá)一改此前對馬克思的批判、游移態(tài)度，而是作為馬克思的一個(gè)當(dāng)代異邦幽靈，堅(jiān)定地維護(hù)馬克思主義的精神、政治哲學(xué)。他在《馬克思的幽靈》第一章開篇自“演”了一小段《哈姆雷特》戲劇后，馬上就向那些質(zhì)疑“馬克思主義向何處去？”的惡意的、善意的人們明確宣布：“現(xiàn)在該維護(hù)馬克思的幽靈們了?！保?］（P5）

雖然馬克思的自然生命終結(jié)了，但馬克思的精神并沒有終結(jié)，現(xiàn)在正以語言文字形式普遍地“幸存”著。德里達(dá)對“學(xué)會(huì)死亡”的古老哲學(xué)論題不感興趣，而對生命的“幸存”主題感興趣，“普遍的愛憑借的是語言之愛，……語言先于我們存在，它在我們之后幸存。”［12］（P10）幸存才可能有愛與希望。也就是說，作為西方世界語言霸權(quán)要極力祛除的、現(xiàn)在是以非中心語言形式“幸存”的馬克思話語精神，傳遞的是一種普遍的愛與希望，是永遠(yuǎn)不會(huì)終結(jié)的。即使某種共產(chǎn)主義的馬克思主義終結(jié)了，如蘇聯(lián)解體，也不能證明馬克思主義的本真精神會(huì)終結(jié)，愛與希望是不會(huì)終結(jié)的。因此，地球上所有的人自覺不自覺的、愿意不愿意的都是馬克思精神的繼承人，而對其死亡、終結(jié)的各種宣告必然是錯(cuò)誤的。進(jìn)而，不去反復(fù)閱讀和討論馬克思，在理論和政治上都是錯(cuò)誤的、缺乏責(zé)任感的：“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來：無論如何得有某個(gè)馬克思，得有他的才華，至少得有他的某種精神?！保?］（P14-15）

當(dāng)代社會(huì)之所以不能沒有馬克思精神的在場，一是因?yàn)轳R克思的精神、政治哲學(xué)中存有一種理想、解放的維度，即沒有彌賽亞主義的彌賽亞——彌賽亞性，對人的自由全面發(fā)展的深沉觀照，在當(dāng)代社會(huì)仍具有強(qiáng)大生命力。而且，馬克思政治哲學(xué)并未停留在抽象的精神層面上，富有實(shí)踐性。二是因?yàn)轳R克思政治哲學(xué)理想性蘊(yùn)含著的現(xiàn)實(shí)批判性，在當(dāng)代社會(huì)永遠(yuǎn)都有強(qiáng)大的生命力。三是因?yàn)閷︸R克思政治哲學(xué)解放希望堅(jiān)如磐石般的保持，是“重新政治化的基本條件，或許也是關(guān)于政治的另一個(gè)概念”［3］（P73），這也就是為了實(shí)現(xiàn)德里達(dá)友愛政治的理想——“大政治”［2］（P67）。

馬克思政治哲學(xué)宣稱：“必須推翻那些使人成為被屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系?！保?5］（P10）作為馬克思政治哲學(xué)精神遺產(chǎn)最有活力部分的一個(gè)當(dāng)代繼承者，德里達(dá)要為當(dāng)代西方世界話語中處于非中心地位的馬克思，也要為一切受壓迫的人說話，要向讀者交回屬于他們自己的話語詮釋解構(gòu)的權(quán)力。為此，他要像馬克思當(dāng)年批判近代西方資本主義社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)與哲學(xué)理論那樣，激進(jìn)批判、解構(gòu)當(dāng)代資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)與理論。正如他所說：“解構(gòu)活動(dòng)在前馬克思主義的空間中是根本不可能的，也是不可想象的?！保?］（P88）

《資本論》深刻批判并辛辣嘲諷近代自由競爭資本主義的所謂“美妙圖景”?！恶R克思的幽靈》也深刻批判并辛辣嘲諷全球化進(jìn)程中當(dāng)代資本主義“新世界秩序”的所謂美妙圖景——“十大禍害”：失業(yè)、剝奪無家可歸公民民主生活權(quán)利、經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭、世界自由市場的無能、大多數(shù)人處于饑餓與絕望狀態(tài)、軍火工業(yè)和貿(mào)易的膨脹、核武器的擴(kuò)散、種族戰(zhàn)爭、黑社會(huì)和販毒集團(tuán)猖獗、國際法和執(zhí)行機(jī)構(gòu)無能。他還推想，如果馬克思今天還在場，他一定會(huì)對新歐洲、“新世界秩序”、美國“新世界的霸權(quán)”密切關(guān)注并加以批判?？梢?，德里達(dá)對當(dāng)代資本世界社會(huì)政治的批判，是對馬克思現(xiàn)代性批判的邏輯延展，是對馬克思現(xiàn)實(shí)批判精神的獨(dú)特守候。

發(fā)揚(yáng)馬克思的批判精神，德里達(dá)還對當(dāng)代世界政治文化的話語霸權(quán)展開批判，解構(gòu)福山《歷史的終結(jié)與最后的人》這個(gè)政治話語霸權(quán)的典型。福山對馬克思主義、共產(chǎn)主義終結(jié)的最狂妄叫囂，對人類歷史終結(jié)于資本主義自由民主制度的極度喧鬧，“本質(zhì)上屬于一種基督教的末世論，與日前羅馬教皇關(guān)于歐洲共同體的話語是一致的：由于它的預(yù)期目標(biāo)是成為一個(gè)基督教的國家或基督教的超國家”［3］（P60）。福山選擇的是黑格爾政治哲學(xué)理想的自由國家，屬于“黑格爾式的新福音主義”，并錯(cuò)誤地以為當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)到達(dá)了自由民主的希望之鄉(xiāng)。德里達(dá)立足某種馬克思社會(huì)政治哲學(xué)的精神，以“開放的彌賽亞主義”，像馬克思一樣反對這種形而上學(xué)的歷史終結(jié)觀念。德里達(dá)還指出福山的理論喧鬧不顧社會(huì)政治事實(shí)，即美國以及歐洲共同體還沒達(dá)到自由民主制度的完善，且相距遙遠(yuǎn)。

為守候馬克思的本真精神，德里達(dá)堅(jiān)決反對教條的馬克思主義。他認(rèn)為，馬克思主義的精神具有開放性、發(fā)展性，不能使之教條僵化，要繼承其遺產(chǎn)中有活力的部分，拋棄其遺產(chǎn)中過時(shí)的部分。為此，他反復(fù)著重提出，馬克思主義精神的多樣性、異質(zhì)性，“有諸多個(gè)馬克思的精神，也必須有諸多個(gè)馬克思的精神”［3］（P5），“我們并不一定非要是個(gè)馬克思主義者或共產(chǎn)主義者”［3］（P15），“馬克思主義的精神不止一種，而且它們都是異質(zhì)的”［3］（P73）。而且，對他自己理解的馬克思精神也持一種開放態(tài)度，不武斷僵化。針對伊格爾頓諷刺性批判他為“無馬克思主義的馬克思主義”，他激憤后又平靜地說：“每一個(gè)‘好的馬克思主義者’都知道，沒有任何事情能比‘無馬克思主義的馬克思主義’更接近和忠于馬克思，更加‘馬克思’的了。”［2］（P563）這可以理解為德里達(dá)試圖達(dá)到馬克思的本真精神，他與各種假馬克思精神、帶標(biāo)簽的馬克思精神、教條的馬克思主義者相比，更加堅(jiān)定地在守候著馬克思政治哲學(xué)的某種精神。

此外，德里達(dá)還堅(jiān)決反對以把馬克思學(xué)術(shù)化、中立化的方式“返回馬克思”，堅(jiān)決反對只把馬克思看成一個(gè)哲學(xué)家。在他看來，如果以哲學(xué)—語文學(xué)的方式回到馬克思為時(shí)尚，那將消解馬克思的革命性與實(shí)踐性。因此，他在回歸馬克思精神時(shí)宣稱：“這將促使我在研討會(huì)開幕之際能賦予我在此采取的政治姿態(tài)以一種優(yōu)先性?！保?］（P32）

三、德里達(dá)對馬克思政治哲學(xué)精神的僭越

在對馬克思政治哲學(xué)精神守候的同時(shí)，德里達(dá)也在馬克思政治哲學(xué)的空間中展開了解構(gòu)。他守候的只是某種馬克思精神，而不是馬克思精神的整體；守候馬克思的批判精神，但對馬克思的批判也展開解構(gòu)；守候馬克思政治哲學(xué)的理想性、彌賽亞性，但反對確定的理想性、彌賽亞主義。這便出現(xiàn)了德里達(dá)對馬克思政治哲學(xué)精神的僭越，并在其模糊、不確定性的友愛政治哲學(xué)中不自覺地走出馬克思。這正如德里達(dá)自己一再強(qiáng)調(diào)的，他不是一個(gè)馬克思主義者。

當(dāng)?shù)吕镞_(dá)說他要堅(jiān)守某種馬克思精神的時(shí)候，就預(yù)示著他把馬克思的精神分解成為多種；當(dāng)他反復(fù)強(qiáng)調(diào)馬克思精神異質(zhì)性的時(shí)候，就預(yù)示著他與馬克思精神有可能異質(zhì)。在我們看來，馬克思政治哲學(xué)的真精神只能有一種，無論是對社會(huì)政治理論與實(shí)踐的現(xiàn)代性批判，還是對未來理想社會(huì)——共產(chǎn)主義的構(gòu)想，都是在一個(gè)總體性的、整體性的精神指導(dǎo)之下進(jìn)行的。在1848年《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思只講“一個(gè)幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲徘徊”［15］（P271），用“一個(gè)幽靈”，而沒用“幽靈們”，這不是簡單的修辭手法，這一個(gè)幽靈明確是指共產(chǎn)主義，科學(xué)的共產(chǎn)主義也只有一個(gè)，盡管實(shí)踐方式可以多樣化。因此，馬克思的幽靈、馬克思主義的幽靈、共產(chǎn)主義是整體性的一，信仰馬克思主義這一個(gè)精神的馬克思主義者可以是復(fù)數(shù)形式的千千萬萬。德里達(dá)卻反復(fù)強(qiáng)調(diào)講，馬克思、馬克思主義的復(fù)數(shù)形式、異質(zhì)性的精神與幽靈遍布世界各地?？梢?，整體的一與差異的多，是馬克思現(xiàn)代政治哲學(xué)精神與德里達(dá)解構(gòu)的后現(xiàn)代政治哲學(xué)精神本質(zhì)性的不同。

德里達(dá)后現(xiàn)代政治哲學(xué)的解構(gòu)策略并不是簡單地鼓吹多樣性本身，而是強(qiáng)調(diào)獨(dú)一性、異質(zhì)性、差異與分離，瓦解整體性、統(tǒng)一性的優(yōu)越地位并使其不能威脅獨(dú)立倫理責(zé)任與政治自由選擇，堅(jiān)決反對強(qiáng)權(quán)的聚合。而文化的認(rèn)同在于保持文化的差異，使人們能夠認(rèn)識并理解他者，進(jìn)而防止自我中心主義，極端民族主義與政治獨(dú)裁：“如果一個(gè)國家只存在‘一’，那將是可怕的災(zāi)難。不幸的是，我們已經(jīng)遭受過這樣的災(zāi)難。一個(gè)不存在多元化、不尊重多元化的國家是一個(gè)專制的國家?！保?2］(P50)這些政治哲學(xué)思想的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)意義是顯而易見的，但當(dāng)他用差異且多元的解構(gòu)策略來瓦解馬克思政治哲學(xué)精神的整體性時(shí)，就走到馬克思的反面。

在《馬克思的幽靈》一書中，德里達(dá)從差異的、分離的、異質(zhì)性的馬克思精神視角出發(fā)，贊美了法國文學(xué)理論家、批評家布朗肖特的《馬克思的三種聲音》一書。因?yàn)椴祭市ぬ匕疡R克思的遺產(chǎn)分解為“三種聲音”——哲學(xué)、政治、科學(xué)——同時(shí)在場，雖然這三種聲音結(jié)合在一起，但卻相互沖突、相互分離。我們知道，馬克思主義是學(xué)術(shù)性與政治性、事實(shí)與價(jià)值相統(tǒng)一的整體，不存在異質(zhì)性的沖突。而德里達(dá)卻借布朗肖特解讀的馬克思，提出馬克思的精神遺產(chǎn)具有異質(zhì)性：

我們首先要考慮的就是遺產(chǎn)的根本的和必要的異質(zhì)性，……遺產(chǎn)根本就不能被聚集在一起，它根本就不是一個(gè)自身完整的整體。……只有通過拆解自身，分離自身，分延/延宕自身，同時(shí)又通過多次——而且是用多種聲音——言說自身，才能成其為自身。［3］（P17-18）后來，他又說：

我不認(rèn)為馬克思主義是統(tǒng)一的，一元的，一致的……它只存在于各種各樣的不同解釋中。不只是理論解釋，同樣還有改造世界，改造文本。因此，我們要回顧馬克思的繼承問題?！鞣N不同的社會(huì)、不同團(tuán)體、不同文化各自都解釋和改造了馬克思的遺產(chǎn)。［5］（P81）

因此，從解構(gòu)馬克思政治哲學(xué)精神整體出發(fā)，去守候馬克思的精神，到底是不是馬克思主義，是何種意義上的馬克思主義？答案可能是馬克思與恩格斯之間的理論矛盾，馬克思與馬克思主義者之間的論爭，馬克思精神們之間的理論斗爭等。這無疑是對馬克思政治哲學(xué)精神的一種消解，并可能造成馬克思精神在普遍的差異中走向虛無。德里達(dá)在守候馬克思精神的開放性、反教條主義的馬克思主義的同時(shí)，也使馬克思主義精神延異化、多元化。

德里達(dá)宣稱要維護(hù)馬克思精神，不放棄馬克思的批判精神，還說“從未打算與馬克思主義或馬克思主義者開戰(zhàn)”［2］（P506），但同時(shí)，他解構(gòu)理論策略的沖動(dòng)，也發(fā)生了對馬克思精神遺產(chǎn)的批判、解構(gòu)。他的后現(xiàn)代政治哲學(xué)解構(gòu)策略是一種對理論文本選擇性、批判性的拆解，是對文本批判的解構(gòu)，作為不可能而發(fā)生的一切。解構(gòu)策略借用阿爾都塞“癥候閱讀法”，“就是在同一運(yùn)動(dòng)中，把所讀的文章本身中被掩蓋的東西揭示出來，并使之與另一篇文章發(fā)生聯(lián)系，而這另一篇文章作為必然的不出現(xiàn)存在于前一篇文章之中”［16］（P21）。

在批判福山的福音書自由主義，維護(hù)馬克思主義精神遺產(chǎn)的同時(shí)，德里達(dá)也對馬克思政治哲學(xué)精神的遺產(chǎn)進(jìn)行了“過濾”“篩選”“批判”與重新歸類，他要看看哪些是沒有活力的或不適宜繼承的遺產(chǎn)。他認(rèn)為可以懸置不用馬克思的某些話語形式，“而不必非要贊同社會(huì)階級的概念”，本雅明就是一個(gè)典范，將歷史唯物主義與“軟弱的彌賽亞的力量”的遺產(chǎn)聯(lián)系起來。

德里達(dá)宣稱，要把馬克思的批判精神與馬克思的本體論、辯證唯物主義、歷史唯物主義、方法論的馬克思主義區(qū)分開來。最重要的是，盡快把馬克思的批判精神“與可以被稱作一種解構(gòu)理論的東西區(qū)別開來，后者不再單純是一種批判，而且它向一切批判發(fā)問，甚至向一切問題，即從來也沒有與像馬克思主義、馬克思主義的本體論或馬克思主義的批判那樣的東西保持相應(yīng)的一種姿態(tài)：或是相互一致，或是相互對立——發(fā)問”［3］（P67）。就是說，他也要“癥候式閱讀”馬克思著作，要向馬克思的批判展開批判，既不與馬克思的批判一致，也不與其對立。這仿佛是在說：我就是獨(dú)特的、獨(dú)一性的、解構(gòu)批判的德里達(dá)，不同于馬克思，“解構(gòu)理論從來就不是馬克思主義”［3］（P73）。來中國講學(xué)時(shí)，德里達(dá)再次表述了與馬克思的這一不同：“從嚴(yán)格意義上講，哲學(xué)是一種特別希臘-歐洲式的東西，馬克思是哲學(xué)家。解構(gòu)力圖超越哲學(xué)思考，在哲學(xué)內(nèi)部解構(gòu)。解構(gòu)不是哲學(xué)，并不是所有的思想都是哲學(xué)?！保?］（P82）由此可見，德里達(dá)與馬克思的相近相遠(yuǎn)、親密而緊張的關(guān)系，存續(xù)于德里達(dá)政治哲學(xué)思想歷程的始終，只是不同發(fā)展階段上呈現(xiàn)的“和而不同”的程度有所不同而已。

進(jìn)而，堅(jiān)持馬克思的批判精神，還應(yīng)該把附著在馬克思精神遺產(chǎn)上的過時(shí)內(nèi)容拆解下來，如附著在馬克思精神遺產(chǎn)上的辯證法、無產(chǎn)階級專政的國家機(jī)器等，尤其是要使馬克思的批判精神和現(xiàn)實(shí)的政黨政治分離開來。這樣，馬克思批判精神的在場方式，就只能存在于像德里達(dá)這樣帶有政治色彩的激進(jìn)化的做法，即解構(gòu)的策略性言詞、語言的自由游戲。德里達(dá)使用解構(gòu)的語言游戲，把馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對青年黑格爾派施蒂納等的批判說成“現(xiàn)象學(xué)的花招”“在精神和幽靈之間游戲”“嚇唬自己”，最終導(dǎo)致馬克思寫作意圖與文本意義之間出現(xiàn)反差：“馬克思對施蒂納的‘歷史結(jié)構(gòu)’和‘剪輯’提出的解構(gòu)性批判，有自食其果的危險(xiǎn)。因此這是一場無終結(jié)的、無情的追逐。之所以無休止，是因?yàn)樗亲约罕Ｗo(hù)自己，它是在同自己對話?！保?］（P136）

令德里達(dá)珍視并維護(hù)的馬克思精神中的另一份寶貴遺產(chǎn)，是馬克思政治哲學(xué)的理想性、彌賽亞性，但卻反對確定的理想性、彌賽亞主義。他對進(jìn)步與解放持樂觀態(tài)度，在《馬克思的幽靈》一書中反復(fù)表明，要繼承馬克思某種理想性的維度——彌賽亞性、開放的彌賽亞主義等等。這種彌賽亞性有猶太教彌賽亞主義的源頭，但決不是任何一種宗教信仰如基督教的福音主義等，也沒明示其為自由主義的政治解放，更沒明說其是共產(chǎn)主義的人類解放。尤其令人不解的是，他為何該說不說，話到嘴邊留半句，堅(jiān)持區(qū)分彌賽亞性與彌賽亞主義？后來他解釋說：

這種對未來的期待的普遍性，還有這種期待與正義之間的關(guān)系，就是我所說的彌賽亞性?！坏┠惆选皬涃悂喰浴焙喕癁椤皬涃悂喼髁x”，你就是在破壞它的普遍性，這樣做會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的政治后果。你實(shí)際上是把特權(quán)賦予了眾多傳統(tǒng)中的一種，并且承認(rèn)了某個(gè)民族是上帝的選民，某種現(xiàn)有的語言、某種現(xiàn)有的原教旨主義。正因?yàn)槿绱耍还堋皬涃悂喰浴焙汀皬涃悂喼髁x”之間的區(qū)別是多么微妙，它都是非常重要的。［12］（P58）

其實(shí)，這既是一種解構(gòu)的游戲策略，又是一種政治解放與人類解放之間的游弋狀態(tài)，更是一種對人類解放、民主與自由可能性的彌賽亞式召喚，憂患而無目的地等待著一種最終會(huì)導(dǎo)致行動(dòng)和事變的未來。

在人類社會(huì)歷史解放的坐標(biāo)中，馬克思把政治消解在回歸人類社會(huì)生活理想樣態(tài)的歷史進(jìn)程中。德里達(dá)卻認(rèn)為，不應(yīng)該反對政治，并引用尼采《善惡的彼岸》一書中的話說：“真正的政治行為或者真正的政治操作最后創(chuàng)造（產(chǎn)生、制造等等）了最高可能的友愛?！保?］（P20）他懷有某種啟蒙政治哲學(xué)的政治解放理想，要用愛書寫偉大政治，要用偉大政治創(chuàng)造充滿愛的世界秩序。他提出要重構(gòu)作為民主深層次基礎(chǔ)的人與人之間的友愛關(guān)系，并試圖在“友愛”的基礎(chǔ)之上建構(gòu)一種未來民主的彌賽亞性。他如詩般吟誦道：“自由和平等的體驗(yàn)，可能謙恭地體驗(yàn)這種友愛，而這種友愛最終就是正義，就是超越法律的正義，以非尺度來度量的正義。我們何時(shí)準(zhǔn)備體驗(yàn)這種自由與平等呢？哦，我民主的朋友們……”［2］（P404）不知不覺中，他走向了虛幻的政治藝術(shù)化與審美化。他相信，高尚的人們會(huì)為其理想的熱望而流下激動(dòng)的淚水，同時(shí)會(huì)對其政治解放烏托邦的天真而嘆息。假如馬克思生命尚在，也會(huì)這樣評說德里達(dá)，正如馬克思當(dāng)年對海涅的評說。

德里達(dá)對馬克思的政治哲學(xué)遺產(chǎn)有守候也有僭越，或許我們可以把這種獨(dú)特的理論關(guān)系，理解為“君子和而不同”。因?yàn)椋吕镞_(dá)的解構(gòu)、差異政治哲學(xué)并非不想和，而是要反對同一的暴力；并非追求絕對差異與分離，因?yàn)榻^對分離與絕對同一都意味著死亡。他說：“沒有異延是不具相異性的，沒有相異性是不具獨(dú)特性的，沒有獨(dú)特性是不具此時(shí)此地的?！保?］（P31）德里達(dá)這位后現(xiàn)代思想家、知識分子，與近代西方啟蒙思想家康德乃至當(dāng)今很多有正義感的知識分子一樣，在權(quán)利、自由與權(quán)力、強(qiáng)制之間謀求著社會(huì)政治與倫理道德的平衡，或者說和解。