康德的道德法則不可知嗎
——從李澤厚先生提出的一個(gè)問(wèn)題談起

舒遠(yuǎn)招

（湖南大學(xué) 岳麓書(shū)院，湖南 長(zhǎng)沙 410082）

在《純粹理性批判》中，康德曾區(qū)分現(xiàn)象與物自體（本體），認(rèn)為自由、不朽和上帝這些“物自體”由于超出了感性直觀(guān)的范圍，不屬于可知的現(xiàn)象界或經(jīng)驗(yàn)世界，而屬于不可知的本體界或理知的世界。但是，在《實(shí)踐理性批判》中，康德轉(zhuǎn)換了角度，他不再?gòu)睦碚撜軐W(xué)而是從實(shí)踐哲學(xué)的角度來(lái)理解這些“物自體”，由此提出純粹理性在實(shí)踐運(yùn)用中作出一種在其思辨運(yùn)用中根本不可能作出的擴(kuò)展的“權(quán)利”，以及我們“如何能夠設(shè)想純粹理性在實(shí)踐意圖中的擴(kuò)展而不同時(shí)擴(kuò)展其思辨的認(rèn)識(shí)”的問(wèn)題?？档抡J(rèn)為，雖然我們?cè)诶碚摰囊饬x上不能認(rèn)識(shí)自由、不朽和上帝，但我們可以在實(shí)踐的意義上認(rèn)識(shí)它們。康德還特別針對(duì)意志自由指出：雖然它超出了我們感性直觀(guān)的范圍，但我們可以通過(guò)道德法則而認(rèn)識(shí)到它。在第二批判的序言中，康德一方面把自由說(shuō)成是道德法則的“存在理由”（ratio essendi），另一方面把道德法則說(shuō)成是自由的“認(rèn)識(shí)理由（ratio cognoscendi）”[1]2。由于康德把道德法則當(dāng)作我們意識(shí)（認(rèn)識(shí)）到自己的意志自由的“條件”，而且康德的道德哲學(xué)（道德形而上學(xué)）一直在闡釋和論證無(wú)條件的（定言的）道德法則，因而人們一般很少想到道德法則是不可知的。

但是，筆者在李澤厚先生刊載于《中國(guó)文化》2018年春季號(hào)的《關(guān)于“倫理學(xué)總覽表”的說(shuō)明》①中發(fā)現(xiàn)，他提出了一個(gè)非常有趣的問(wèn)題，即康德所說(shuō)的道德法則是否可知的問(wèn)題。李澤厚先生在文章中寫(xiě)道：“我曾譯Kant那著名的‘墓志銘’，‘恒茲二者，畏敬日增：位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中’。我與Kant不同的是，在Kant那里，燦爛星空與道德律令都屬于不可知的物自體、即本體世界，也就是一個(gè)超人類(lèi)的理世界。我以為這仍然是‘兩個(gè)世界’的文化心理結(jié)構(gòu)。巫史傳統(tǒng)的一個(gè)世界去追求超驗(yàn)，是失敗過(guò)的（見(jiàn)《論實(shí)用理性與樂(lè)感文化》文中‘宋明理學(xué)追求超驗(yàn)的失敗’節(jié)）。我以為，燦爛星空的宇宙為何存在確不可知，但道德律令服務(wù)于人類(lèi)總體的生存延續(xù)卻是可知的。我更贊同Einstein的話(huà)：‘我不相信個(gè)體的不朽，我認(rèn)為倫理學(xué)只是對(duì)人類(lèi)的關(guān)懷，并無(wú)超人類(lèi)的權(quán)威站在其后。’總體宇宙，人所難知，道德領(lǐng)域，人人參與?！春稳艘?，予何人也，有為者亦若是?！栽谧杂梢庵局校脷w結(jié)于孟子了?！盵2]

在這段話(huà)中，李先生首先談到了康德在《實(shí)踐理性批判》“結(jié)論”中的一個(gè)說(shuō)法：對(duì)我頭上星空和心中道德法則的驚贊（Bewunderung）和敬畏（Ehrfurcht)②。但接著，他把自己的思想與康德的思想進(jìn)行區(qū)分。他說(shuō)：“在Kant那里，燦爛星空與道德律令都屬于不可知的物自體、即本體界，也就是一個(gè)超人類(lèi)的理世界?！雹鄱约簞t認(rèn)為，“燦爛星空的宇宙為何存在確不可知，但道德律令服務(wù)于人類(lèi)總體的生存延續(xù)卻是可知的”。李先生雖然沒(méi)有明確斷言“道德法則是不可知的”，但從他所作的對(duì)比來(lái)看，他的確認(rèn)為在康德哲學(xué)中道德法則是不可知的，因?yàn)槲镒泽w或本體界被限定為“不可知的”，而道德法則屬于物自體或本體界。與之相反，他認(rèn)為道德法則就“服務(wù)于人類(lèi)總體的生存延續(xù)”而言是可知的。李先生還提出，雖然總體宇宙是人所難知的，但道德領(lǐng)域卻可以人人參與。

康德真的把道德法則當(dāng)作不可知的物自體嗎？針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，本文試圖依據(jù)康德的哲學(xué)文本作出進(jìn)一步的探討。李澤厚先生說(shuō)康德的道德法則不可知時(shí)，并未指明是在理論的意義上不可知，還是在理論和實(shí)踐雙重意義上都不可知。本文試圖表明：雖然康德的道德法則在理論意義上不可知，但在實(shí)踐意義上是可知的，因而不宜在一般的意義上斷言其不可知。

一、從《實(shí)踐理性批判》的“結(jié)論”得不出道德法則不可知的結(jié)論

李澤厚先生主要是依據(jù)《實(shí)踐理性批判》的“結(jié)論”而提出自己的觀(guān)點(diǎn)的。那么，我們先來(lái)看看康德在這個(gè)“結(jié)論”中的具體論述?？档略谡劦綄?duì)頭上星空和心中法則的驚贊和敬畏之后，接著指出：“對(duì)這兩者，我不可當(dāng)作隱蔽在黑暗中或是夸大其詞的東西到我的視野之外去尋求和猜測(cè)；我看到它們?cè)谖已矍?，并把它們直接與我的實(shí)存的意識(shí)聯(lián)結(jié)起來(lái)?！盵1]220在這里，康德只是說(shuō)頭上星空和心中道德法則不可以在我之外的某個(gè)晦暗之處去尋求，而應(yīng)該被當(dāng)作如在我眼前的東西，并且把它們直接與我的實(shí)存的意識(shí)聯(lián)結(jié)起來(lái)，這是在強(qiáng)調(diào)它們可以直接呈現(xiàn)在我們的意識(shí)之中，但并沒(méi)有肯定它們就是不可知的。

李澤厚先生之所以說(shuō)康德認(rèn)為頭上星空是不可知的，或許是依據(jù)康德下面的論述：“前者從我的外部感官世界中所占據(jù)的位置開(kāi)始，并把我身處其中的聯(lián)結(jié)擴(kuò)展到世界之上的世界、星系組成的星系這樣的恢宏無(wú)涯，此外還擴(kuò)展到它們的循環(huán)運(yùn)動(dòng)及其開(kāi)始和延續(xù)的無(wú)窮時(shí)間。”[1]220雖然康德在此說(shuō)的是從我所在的感性位置不斷向外延伸，但李先生可能沒(méi)有關(guān)注“外部感官世界中的位置”之類(lèi)的提示，而是根據(jù)“世界之上的世界、星系組成的星系”的說(shuō)法而想到了宇宙的浩瀚無(wú)際，并且從宇宙的浩瀚無(wú)際而想到了“世界本身”“宇宙本身”這個(gè)物自體，甚至想到了“燦爛星空的宇宙為何存在確實(shí)是不可知的”。

李澤厚先生說(shuō)康德認(rèn)為心中法則屬于不可知的物自體或本體界，或許跟康德接下來(lái)的論述有關(guān)?？档抡f(shuō)：“后者從我的不可見(jiàn)的自我、我的人格開(kāi)始并把我呈現(xiàn)在這樣一個(gè)世界中，這個(gè)世界具有真實(shí)的無(wú)限性，但只有對(duì)于知性才可以察覺(jué)到,并且我認(rèn)識(shí)到我與這個(gè)世界（但由此同時(shí)也就與所有那些可見(jiàn)世界）不是像在前者那里處于只是偶然的聯(lián)結(jié)中，而是處于普遍必然的聯(lián)結(jié)中?！雹茉谶@段話(huà)中，“不可見(jiàn)的自我”“人格”都屬于不可見(jiàn)的本體界，這個(gè)世界被說(shuō)成“具有真實(shí)的無(wú)限性”，而且僅僅為知性所察覺(jué)。這個(gè)世界就是“理知世界”或“知性世界”，也就是李澤厚先生所說(shuō)的“一個(gè)超人類(lèi)的理世界”。人們或許可以作如下推論：既然康德說(shuō)道德法則是從這樣一個(gè)“不可見(jiàn)的自我”開(kāi)始的，并且把自我呈現(xiàn)在只有知性才可以察覺(jué)到的“一個(gè)超人類(lèi)的理世界”中，那就可以把道德法則也當(dāng)作屬于不可知的理知世界的東西，并認(rèn)定它是不可知的。這就是說(shuō)，一旦我們把一切屬于本體界的東西都當(dāng)作不可知的物自體并認(rèn)定道德法則也是屬于本體界的物自體的話(huà)，自然也就可以得出道德法則不可知的結(jié)論了。

但是，盡管康德談到了道德法則從我的不可見(jiàn)的自我、人格性開(kāi)始并把我呈現(xiàn)在一個(gè)具有真實(shí)的無(wú)限性、但僅僅為知性所“察覺(jué)”的知性世界或理知世界，表明他把容納道德法則的“我”視為一個(gè)不可見(jiàn)的“自我”或“人格性”，同時(shí)把道德法則當(dāng)作不可見(jiàn)的本體界的法則，但我們并不能根據(jù)這些說(shuō)法就認(rèn)為康德宣稱(chēng)道德法則是不可知的。道德法則在不可見(jiàn)的“我”當(dāng)中，也就是在我的“心”中。正是由于道德法則可以直接呈現(xiàn)在我的心中，可以被“我”所意識(shí)，所以它并不是什么不可知或不可以認(rèn)識(shí)的東西。

二、在理論哲學(xué)中本體界的道德法則不可知

應(yīng)該承認(rèn)，如果按照《純粹理性批判》中所提供的理論認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，那么，所有屬于本體的事物以及本體界都可以歸入不可知的范圍。在理論（思辨）哲學(xué)領(lǐng)域，康德給出的劃分可知或不可知的標(biāo)準(zhǔn)，是某個(gè)對(duì)象是不是可以直接或間接地通過(guò)感性直觀(guān)而被給予：所有邏輯上不自相矛盾但原則上不可以被直觀(guān)到的對(duì)象，都是僅僅可以被思維和設(shè)想的東西，而不能說(shuō)是可以認(rèn)識(shí)的；而所有原則上可以被直觀(guān)到的東西，都只能是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象或現(xiàn)象，而不可能是現(xiàn)象背后的物自體或本體。正如康德在《純粹理性批判》第二版序言中的一個(gè)腳注中所說(shuō)：“要認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象，這要求我能夠證明它的可能性……但我可以思維我想要思維的任何東西，只要我不自相矛盾……”[3]20。

按照這一標(biāo)準(zhǔn)，道德法則作為自由（自由屬于本體界）的法則，也自然是不可知或不可認(rèn)識(shí)的了?？档抡f(shuō)：道德法則實(shí)際上是出于自由的原因性的一條法則，“因而是一個(gè)超感性自然的可能性的法則，如同在感官世界中那些事件的形而上學(xué)法則是感性自然的因果性法則一樣，因而道德律規(guī)定的是思辨哲學(xué)曾不得不任其不加規(guī)定的東西，也就是其概念在思辨哲學(xué)中只具有消極性的那種原因性的法則”[3]63。說(shuō)道德法則所規(guī)定的，是思辨哲學(xué)曾不得不任其不加規(guī)定的東西，這就表明在思辨哲學(xué)的范圍內(nèi)，道德法則本身還不可能得到確切的規(guī)定與認(rèn)識(shí)。康德認(rèn)為道德基本法則是實(shí)踐的先天綜合命題，但該命題“不是建立在任何直觀(guān)的基礎(chǔ)上，無(wú)論是純粹直觀(guān)還是經(jīng)驗(yàn)性的直觀(guān)”[3]41。所以，按照是否可以直觀(guān)的標(biāo)準(zhǔn)，道德法則當(dāng)然應(yīng)該歸入不可知的范疇。

不僅如此，康德還多次指出，我們雖然可以通過(guò)道德法則而設(shè)想一個(gè)知性世界或理知世界，但該世界作為“本體界”并不能得到更進(jìn)一步的“認(rèn)識(shí)”，因?yàn)槲覀儾豢赡苤庇^(guān)到它。例如，在《道德形而上學(xué)的奠基》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《奠基》)第三章第三節(jié)中論述與道德諸理念相聯(lián)系的興趣時(shí)，康德說(shuō)到人具有二重性：一方面屬于感性世界，另一方面屬于知性世界。他寫(xiě)道：“甚至對(duì)于自己本身，即便根據(jù)人通過(guò)內(nèi)部感受而對(duì)自己擁有的知識(shí)，他也不可以妄稱(chēng)認(rèn)識(shí)他就自身而言是什么樣子。因?yàn)榧热凰吘共](méi)有仿佛是創(chuàng)造自己，不是先天地、而是經(jīng)驗(yàn)性地獲得他的概念，所以很自然，他也只能通過(guò)內(nèi)感官，從而僅僅通過(guò)他的本性的顯象以及他的意識(shí)被刺激的方式來(lái)獲取關(guān)于他自己的信息，但他除了他自己的主體的這種純由顯象組成的性狀之外，畢竟還必須以必然的方式假定某種別的作為基礎(chǔ)的東西，亦即他的自我，如其就自身而言可能是的性狀，因而就純?nèi)坏闹X(jué)和感覺(jué)的感受性而言把自己歸入感官世界（zur Sinnenwelt)，但就在它里面可能是純粹活動(dòng)的東西（根本不是通過(guò)刺激感官、而是直接達(dá)到意識(shí)的東西）而言把自己歸入理智世界（zur intellektuellen Welt），但他對(duì)這個(gè)世界卻沒(méi)有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)?！盵4]459在這里，康德把自我本身當(dāng)作純粹活動(dòng)的東西，說(shuō)它根本不是通過(guò)刺激感官而是直接達(dá)到意識(shí)的東西，這個(gè)自我本身屬于知性世界或理智世界，但人對(duì)這個(gè)世界卻沒(méi)有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。“沒(méi)有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)”的原文是nicht weiter kennt，與第二批判“結(jié)論”中的表達(dá)一致，實(shí)際上意為“沒(méi)有更進(jìn)一步的切身了解”。

牙周手術(shù)前，兩組患牙的TM均為Ⅱ度或Ⅲ度，差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(Z=0.501，P>0.05)。與術(shù)前相比，術(shù)后6個(gè)月實(shí)驗(yàn)組和對(duì)照組分別有70.00%和66.66%的患牙TM得到改善(轉(zhuǎn)為Ⅰ度)(Z=3.873，Z=3.464；P<0.05)；而術(shù)后6個(gè)月兩組間相比則無(wú)明顯差異(Z=0.218，P>0.05)(表2)。

《奠基》第三章第三節(jié)論述“實(shí)踐哲學(xué)的最后界限”時(shí)，康德還指出：“……如今，我雖然能夠在還給我保留的理知世界中、在諸理智的世界中游蕩，但是，盡管我對(duì)它有一個(gè)理由充足的理念，我卻對(duì)它畢竟沒(méi)有絲毫知識(shí)（Kenntnis），而且無(wú)論我的自然理性能力如何努力，我也絕不能達(dá)到這種知識(shí)。它僅僅意味著一個(gè)某物，當(dāng)我只是為了限制出自感性領(lǐng)域的動(dòng)因的原則，而把屬于感官世界的一切都從我的意志的規(guī)定根據(jù)中排除掉之后，就剩下了這個(gè)某物；我這樣做，乃是通過(guò)限定感性領(lǐng)域，并且指出：它并沒(méi)有把一切都包括在自身之內(nèi)，而是在它之外還有其余的東西；但我對(duì)這個(gè)其余的東西卻沒(méi)有進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)（kenne）。”[4]470如果我們可以確認(rèn)這段話(huà)是在把感性領(lǐng)域與理知世界進(jìn)行對(duì)比，則康德確乎認(rèn)為，我們只知道理知世界是在感性領(lǐng)域之外的一個(gè)東西（某物），但關(guān)于這個(gè)某物，我們卻并無(wú)更多的“認(rèn)識(shí)”，也就是沒(méi)有更切身的了解。

在這些段落中，康德像在第二批判的“結(jié)論”中一樣，也把自我本身當(dāng)作了物自體、本體，當(dāng)作屬于知性世界、理知世界或理智世界（康德使用了三個(gè)不同的說(shuō)法）的東西，并且認(rèn)為我們雖然可以直接意識(shí)到我們是屬于這個(gè)世界的，但對(duì)于這個(gè)世界本身并沒(méi)有更切身的認(rèn)識(shí)或了解。

三、在實(shí)踐哲學(xué)中本體界的道德法則是可知的

盡管道德法則以及與它相關(guān)的知性世界或理知世界不能進(jìn)入理論認(rèn)識(shí)的范圍，但是，它作為一種實(shí)踐認(rèn)識(shí)卻可以直接呈現(xiàn)在每個(gè)人以及所有有理性的存在者的心中。對(duì)康德而言，我們雖然不能基于任何直觀(guān)而從理論上認(rèn)識(shí)到道德法則，但我們卻可以直接意識(shí)到“理性作為純粹理性是現(xiàn)實(shí)地實(shí)踐的”[1]1，即意識(shí)到我們身上的理性能夠獨(dú)立于任何感性經(jīng)驗(yàn)條件而給我們的意志頒布無(wú)條件的定言命令。這就是對(duì)道德法則的意識(shí)，這是純粹理性的一個(gè)“事實(shí)”（Faktum），而且是唯一的事實(shí)，“純粹理性借此而宣布自己是原始地立法的（sic volo，sic jubeo）”⑤。康德還認(rèn)為，我們對(duì)道德法則的這種實(shí)踐意義上的認(rèn)識(shí)，也可以說(shuō)就是純粹實(shí)踐理性的“自我意識(shí)”[1]37-38。

不基于直觀(guān)的道德法則之所以在實(shí)踐的意義上是可知的，是因?yàn)榈赖路▌t并不涉及以某種方式給予理性的諸對(duì)象的性狀的認(rèn)識(shí)，而僅僅涉及能成為某個(gè)對(duì)象之實(shí)存的根據(jù)的東西的認(rèn)識(shí)，即涉及到純粹實(shí)踐理性。道德法則是純粹實(shí)踐理性給我們的意志所頒布的無(wú)條件的實(shí)踐法則，它并不告訴我們對(duì)象是什么，或者是如何發(fā)生的，而是告訴我們應(yīng)該無(wú)條件地展開(kāi)某種行動(dòng)。所以，對(duì)道德法則的意識(shí)，就是對(duì)我們自己應(yīng)該如何行動(dòng)的意識(shí)。由于道德法則是撇開(kāi)了一切經(jīng)驗(yàn)條件的先天法則，因而對(duì)它的意識(shí)，也就同時(shí)是對(duì)我們意志自由的意識(shí)，這種意識(shí)使我們超出現(xiàn)象界而進(jìn)入本體界。正是基于這種認(rèn)識(shí)，康德提出：道德法則為我們“提供出某種從感官世界的一切材料和我們理論理性運(yùn)用的整個(gè)范圍都絕對(duì)不可解釋的事實(shí)，這個(gè)事實(shí)提供了對(duì)某個(gè)純粹知性世界的指示，甚至對(duì)這個(gè)世界作出了積極的規(guī)定，并讓我們認(rèn)識(shí)到有關(guān)它的某種東西、即某種法則”[1]56-57。在這里，康德明確指出了道德法則是可以認(rèn)識(shí)的。

對(duì)康德而言，他不可能僅僅在理論（思辨）哲學(xué)的范圍內(nèi)強(qiáng)調(diào)道德法則是不可知的物自體，否則，他就不可能在第二批判中從我們對(duì)道德法則的意識(shí)這個(gè)純粹理性的“事實(shí)”出發(fā)，來(lái)說(shuō)明我們具有對(duì)于意志自由的“意識(shí)”，也不可能把道德法則當(dāng)作意志自由的“認(rèn)識(shí)理由”，即從道德法則入手來(lái)認(rèn)識(shí)意志自由了。一般而言，如果道德法則在實(shí)踐的意義上也不可知，那么，康德的整個(gè)道德哲學(xué)（倫理學(xué)）就不可能建立起來(lái)了?！秾?shí)踐理性批判》的第一卷“純粹實(shí)踐理性的分析論”的第一章論述的，就是純粹實(shí)踐理性的原理，其中重點(diǎn)就是純粹形式的道德基本法則——“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則”[1]39。從康德倫理的建構(gòu)來(lái)看，我們很難設(shè)想康德把道德法則視為不可知的。理論（思辨）哲學(xué)中被說(shuō)成是不可知的物自體，在實(shí)踐哲學(xué)中必定會(huì)通過(guò)立場(chǎng)的變換，而被說(shuō)成是可知的，盡管不是在直觀(guān)、而是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上。我們看到，康德在《實(shí)踐理性批判》中還專(zhuān)門(mén)論述了“純粹理性在實(shí)踐運(yùn)用中進(jìn)行一種在思辨運(yùn)用中它自身不可能的擴(kuò)展的權(quán)利”[1]67，而這種“權(quán)利”的獲得，在很大程度上取決于純粹理性的“事實(shí)”即我們對(duì)道德法則的意識(shí)，或道德法則在我們心中的存在。

康德不僅在《實(shí)踐理性批判》中論證了道德法則在實(shí)踐意義上的可知性，而且在《奠基》中也持相同的觀(guān)點(diǎn)?？档略谠摃?shū)序言中指出：《奠基》“無(wú)非是找出并且確立道德性的最高原則”[4]399。這里所說(shuō)的“道德性的最高原則”，其實(shí)就是《實(shí)踐理性批判》中所說(shuō)的道德基本法則，它在《奠基》中表述為是：“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)?！盵4]428康德在該書(shū)第一章“從普通的道德理性認(rèn)識(shí)到哲學(xué)的道德理性認(rèn)識(shí)的過(guò)渡”中甚至提出：盡管普通的人類(lèi)理性并不在一個(gè)普遍的形式中如此抽象地思考道德性的最高原則，“但畢竟在任何時(shí)候都現(xiàn)實(shí)地記得它，并把它當(dāng)做自己判斷的圭臬”[4]411。這表明，康德認(rèn)為即使在普通的人類(lèi)理性中也已經(jīng)出現(xiàn)了對(duì)于道德法則的意識(shí)。

在《奠基》第二章論述意志自律原則時(shí)，康德指出，意志自律是意志的一種自我立法的狀態(tài)，因?yàn)榇藭r(shí)意志對(duì)于自身就是法則。該法則在有限的理性存在者（例如人）這里，表現(xiàn)為一個(gè)命令，一個(gè)先天綜合的實(shí)踐命題。康德在此明確指出：“人們必須超越對(duì)客體的認(rèn)識(shí)（Erkenntnis），達(dá)到對(duì)主體的批判，亦即對(duì)純粹實(shí)踐理性的批判，因?yàn)檫@個(gè)無(wú)可置疑地頒布命令的綜合命題必須能夠被完全先天地認(rèn)識(shí)?！雹揎@然，他在此提出道德法則作為先天綜合的實(shí)踐命題，必須能夠完全先天地得到認(rèn)識(shí)。在這里，對(duì)于客體的認(rèn)識(shí)使用的是名詞Erkenntnis，而對(duì)于定言命令的先天認(rèn)識(shí)使用的是動(dòng)詞erkennen。這充分表明：康德不僅認(rèn)為道德法則是可以認(rèn)識(shí)的，而且必須從先天的意義上得到認(rèn)識(shí)。

在《奠基》第三章中，康德還進(jìn)一步說(shuō)明了為什么屬于知性世界的道德法則是可以認(rèn)識(shí)的。說(shuō)到底，這還是因?yàn)榈赖路▌t、定言命令僅僅是對(duì)意志的純粹形式的規(guī)定。因而在康德看來(lái)，只要我們可以設(shè)想自己是知性世界的成員，即作為理智（Intelligenz）、作為理性存在者而存在，這個(gè)完全撇開(kāi)了感性質(zhì)料和內(nèi)容的道德法則也就自動(dòng)地跟著得出來(lái)了，我們也就可以設(shè)想我們作為單一知性世界成員會(huì)自動(dòng)地按照形式命令而行動(dòng)了。換言之，對(duì)道德法則或定言命令的形式主義理解，使得我們完全可以合理地設(shè)想它，也僅僅是在這種意義上，我們才可以說(shuō)我們能夠認(rèn)識(shí)它。康德說(shuō)：“設(shè)想這個(gè)理想的純粹理性，在去除一切質(zhì)料亦即客體的知識(shí)（Erkenntnis⑧）之后，剩給我的無(wú)非是形式，亦即準(zhǔn)則的普遍有效性的實(shí)踐法則，以及依照這一法則，與一個(gè)純粹的知性世界相關(guān)，把理性設(shè)想成為可能的作用因，亦即設(shè)想成為規(guī)定意志的原因。在這里，必須完全不存在動(dòng)機(jī)；一個(gè)理知世界的這一理念本身就必須是動(dòng)機(jī)，或者是理性原初感興趣的東西。但是，使這一點(diǎn)可以理解，恰恰是我們不能解決的課題?！盵4]470

可見(jiàn)，康德在《奠基》中不僅明確指出“先天綜合地定言命令必須能夠完全先天地得到認(rèn)識(shí)”“我們認(rèn)識(shí)到意志的自律”，而且進(jìn)一步解釋了這種認(rèn)識(shí)是在什么意義上成立的?！霸O(shè)想”是一個(gè)關(guān)鍵詞，我們一旦“設(shè)想”自己是知性世界的成員，或者“設(shè)想”我們的理性是屬于知性世界的，就會(huì)認(rèn)識(shí)到我們的意志需要服從純粹形式的命令或要求。我們對(duì)道德法則的認(rèn)識(shí)，是一種純粹形式意義上的認(rèn)識(shí)，不涉及任何感性?xún)?nèi)容或質(zhì)料，因而自然不同于第一批判中所說(shuō)的知性認(rèn)識(shí)——這種知性認(rèn)識(shí)依賴(lài)于感性直觀(guān)所通過(guò)的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。但是，在康德的幾乎所有論述中，都始終在強(qiáng)調(diào)道德法則和意志自由具有層次上的不同，因此，在兩者是否可以認(rèn)識(shí)這個(gè)問(wèn)題上的回答也是不同的。自由是無(wú)法說(shuō)明和看透的，我們無(wú)法說(shuō)明其原因，而只能將之交給理性的自發(fā)的能動(dòng)性。但是，在意志自由這個(gè)“存在理由”業(yè)已給定的條件下，如果我們?cè)O(shè)想自己是知性世界的成員，我們就應(yīng)該合理地設(shè)想對(duì)我們行動(dòng)準(zhǔn)則所提出的形式要求，即要求準(zhǔn)則能夠成為法則。一旦作為理性存在者的我們意識(shí)到了這一點(diǎn)，純粹理性的事實(shí)就出現(xiàn)了，我們對(duì)法則的意識(shí)也就出現(xiàn)了。

四、如何理解“對(duì)道德法則的意識(shí)不能作出進(jìn)一步解釋”的說(shuō)法

雖然康德充分表明了在實(shí)踐的意義上我們可以直接意識(shí)到道德法則，并通過(guò)對(duì)道德法則的意識(shí)而認(rèn)識(shí)到我們意志的自由，但是，他并沒(méi)有忘記指出：我們并不能在理論的意義上最終解釋或說(shuō)明我們對(duì)道德法則的意識(shí)究竟是如何可能的。例如，康德在《實(shí)踐理性批判》中寫(xiě)道：“至于對(duì)道德律的這種意識(shí)，或者這樣說(shuō)也一樣，對(duì)自由的意識(shí)，是如何可能的，這是不能進(jìn)一步解釋的（erkl?ren）的，不過(guò)它們的可容許性倒是完全可以在理論的批判中得到辯護(hù)?！盵1]61康德在此明確指出：對(duì)道德法則的意識(shí)和對(duì)自由的意識(shí)是一回事，而這種意識(shí)，我們不可能作出進(jìn)一步的解釋或說(shuō)明。換言之，我們可以意識(shí)到理性作為純粹理性現(xiàn)實(shí)地是實(shí)踐的，我們身上具有理性的能力，能夠?yàn)槲覀兊囊庵绢C布道德法則，但“這些能力的可能性是根本不能理解的”[1]62。

在《奠基》中，康德同樣表達(dá)了這一層意思。也就是說(shuō)，承認(rèn)道德法則在實(shí)踐的意義上是可以認(rèn)識(shí)的，并不意味著我們能夠說(shuō)明意志自由，或者能夠說(shuō)明我們?yōu)槭裁淳哂屑兇饫硇缘牡赖屡d趣，說(shuō)明我們的理性何以是實(shí)踐的。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，實(shí)踐哲學(xué)具有自己的“最后界限”：自由或法則在理論的意義上并不能給出最終的解釋或說(shuō)明。

《奠基》在論述了通過(guò)設(shè)想人是雙重世界的成員而解決意志自由的可能性問(wèn)題之后，康德進(jìn)而斷言：“實(shí)踐理性根本沒(méi)有因?yàn)樵O(shè)想（denkt⑨）自己進(jìn)入一個(gè)知性世界而逾越自己的界限，但當(dāng)它想直觀(guān) （hineinschauen）、感覺(jué) （hineinempfinden）自己進(jìn)入其中的時(shí)候，它就逾越了自己的界限。”[4]466這就是說(shuō)，只要我們不誤以為自己可以對(duì)此知性世界加以直觀(guān)、感覺(jué)，我們?cè)O(shè)想自己進(jìn)入一個(gè)知性世界就沒(méi)有逾越實(shí)踐理性的界限。“但如果實(shí)踐理性還從知性世界索取一個(gè)意志的客體，亦即一個(gè)動(dòng)因，那么，它就逾越了自己的界限，妄想認(rèn)識(shí)（kennt）某種它自己一無(wú)所知的東西?！盵4]466這里所說(shuō)的知性世界中的意志的客體，不是指欲望或愛(ài)好的對(duì)象，而是理性本身的對(duì)象，康德并且把這個(gè)客體與動(dòng)因相等同?？档抡J(rèn)為這個(gè)客體不可知，我推測(cè)他是在說(shuō)，道德法則的規(guī)定根據(jù)即自由，是不可能被確切認(rèn)識(shí)的?？档略诖丝隙耸裁礀|西是實(shí)踐理性可以合理地加以設(shè)想的，進(jìn)而否定了在這種合理設(shè)想之上繼續(xù)探究其動(dòng)因的可能性。他說(shuō)：“但在這種情況下，如果理性膽敢去說(shuō)明純粹理性如何能夠是實(shí)踐的，它就逾越了自己的所有界限，這與說(shuō)明自由如何可能的任務(wù)完全是一回事?！盵4]466這就明確指出了：“自由如何可能”和“純粹理性如何能夠是實(shí)踐的”，這其實(shí)是同一個(gè)問(wèn)題，也是得不到說(shuō)明（erkl?ren）的問(wèn)題?？档逻€把不可能說(shuō)明意志自由，與不可能發(fā)現(xiàn)和解釋人們何以對(duì)道德法則有興趣相提并論[4]468。

在我看來(lái)，康德的這些說(shuō)法并沒(méi)有否定法則和自由可以在實(shí)踐的意義上得到認(rèn)識(shí)的觀(guān)點(diǎn)，而僅僅是說(shuō)，在理論的意義上，我們不能超越實(shí)踐理性的界限，把自由和法則當(dāng)作可以直觀(guān)、感覺(jué)的東西來(lái)從理論上加以解釋和說(shuō)明，但是在實(shí)踐的意義上，哪怕它們是根本不可以被直觀(guān)的，也是可以直接被我們意識(shí)到的。對(duì)法則和自由的意識(shí)，絕不同于理論的認(rèn)識(shí)，因?yàn)檫@是一種行動(dòng)意識(shí)，一旦我們意識(shí)到了法則，就意識(shí)到自己應(yīng)該按照道德法則行動(dòng)，或者至少不去做違背道德法則的事情。

總之，康德所說(shuō)的道德法則作為我們意識(shí)到意志自由的一個(gè)“理性的事實(shí)”，雖然不是建立在任何直觀(guān)的基礎(chǔ)上的，因而不可能在理論的意義上得到認(rèn)識(shí)，但畢竟可以在實(shí)踐的意義上得到認(rèn)識(shí)。因此，我們?cè)诶斫獾赖路▌t和意志自由時(shí)，必須關(guān)注康德由理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的過(guò)渡，以及隨著這一過(guò)渡而出現(xiàn)的理解視野的擴(kuò)展。

注釋?zhuān)?/p>

①該文是在與劉悅笛先生的對(duì)話(huà)中展開(kāi)的，因錄音未成，李先生便親自動(dòng)筆寫(xiě)成。

②康德在這個(gè)“結(jié)論”的第一段話(huà)中使用了Bewunderung和Ehrfurcht兩個(gè)德文詞，在第二段開(kāi)頭作了改動(dòng)，說(shuō)的是Bewunderung和Achtung。鄧曉芒老師的譯本分別用“驚奇”和“贊嘆”兩個(gè)詞翻譯第一、第二段話(huà)中的Bewunderung，而把Ehrfurcht翻譯為“敬畏”，Achtung翻譯為“敬重”。

③李先生在此把“物自體的世界”與“本體的世界”視為含義相同的概念，并把兩者歸結(jié)為“一個(gè)超人類(lèi)的理世界”。把物自體的世界等同于本體的世界，涉及“物自體”和“本體”是否等同的細(xì)節(jié)問(wèn)題，在此不作深入探討。把物自體的世界或本體的世界歸結(jié)為“一個(gè)超人類(lèi)的理世界”，這個(gè)“理世界”可能就是康德經(jīng)常說(shuō)到的“理知世界”或“知性世界”，在其中，人是作為理智（Intelligenz）或理性存在者，因而作為具有自由意志的存在者而存在的。

④康德．實(shí)踐理性批判[M]．鄧曉芒，譯，楊祖陶，校．北京：人民出版社，2003：220．引文中“人格”的原文為Pers?nlichkeit，鄧曉芒教授現(xiàn)在傾向于翻譯為“人格性”，而用“人格”翻譯Person這個(gè)詞。

⑤康德．實(shí)踐理性批判[M]．鄧曉芒，譯，楊祖陶，校．北京：人民出版社，2003：41．其中拉丁文意為“我行我素”，可直譯為：如何想，就如何吩咐。

⑥康德．道德形而上學(xué)的奠基[M]//康德著作全集： 第4卷.李秋零，譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005：449．Erkenntnis原譯文是“知識(shí)”。

⑦在這里，康德消除自由和法則的表面循環(huán)的思路，是引入具有自發(fā)性的、積極能動(dòng)的理性。他實(shí)際上是把意志的自由與理性的自發(fā)的能動(dòng)性聯(lián)系起來(lái)，因此，他在后文中不僅認(rèn)為自由是不可認(rèn)識(shí)的，還認(rèn)為理性的這種自發(fā)性同樣也是不可認(rèn)識(shí)。說(shuō)到底，意志的自由就是意志中理性方面的自發(fā)的能動(dòng)性，這是不可以再進(jìn)行任何解釋和說(shuō)明的東西。

⑧Erkenntnis，是erkennen（認(rèn)識(shí)）的名詞形式。

⑨denkt，李秋零老師翻譯為“設(shè)想”。對(duì)康德哲學(xué)的許多誤解都是由于輕視了這個(gè)詞。比如，在《道德形而上學(xué)》中，康德多次說(shuō)到，我們可以把自己對(duì)道德法則的服從，設(shè)想為是對(duì)神的戒律的服從，其實(shí)道德法則不是神頒布的，而是人的理性頒布的。所以，不要因?yàn)榭档略O(shè)想了一個(gè)單純知性世界的成員，或設(shè)想了一個(gè)完美的理性存在者或神圣的絕對(duì)善良意志，就擔(dān)心他由此陷入了外在的宗教神學(xué)的“他律”。在《純粹理性批判》第二版導(dǎo)言中，康德在論述我們只能認(rèn)識(shí)（erkennen）現(xiàn)象而不能認(rèn)識(shí)自在之物時(shí)，曾特別作出保留，那就是我們盡管不認(rèn)識(shí)自在之物，但至少可以設(shè)想（denken）自在之物?！啊覀冋菍?duì)于也是作為自在之物本身的這同一些對(duì)象，哪怕不能認(rèn)識(shí)，至少還必須能夠思維（denken）?！保ㄠ嚂悦⒆g，楊祖陶校，人民出版社2004年版第20頁(yè)），鄧?yán)蠋熢诖税裠enken翻譯為“思維”。