王夫之《詩經(jīng)》學(xué)的美政理想

納秀艷

（青海師范大學(xué) 文學(xué)院，青海 西寧 810008）

“詩言志”是古人對《詩經(jīng)》精神的評價，也是中國詩學(xué)的開山綱領(lǐng)。治《詩經(jīng)》者或賦予一己之“志”，為《詩經(jīng)》學(xué)的一大傳統(tǒng)。審視《詩經(jīng)》學(xué)史，學(xué)者借《詩經(jīng)》言志成為經(jīng)學(xué)之旨，賦予《詩經(jīng)》豐富的思想，“從而使‘詩言志’的命題變得更富于彈性，乃能適應(yīng)后世人們豐富、復(fù)雜的生活感受的表達(dá)需要”。[1]因此，“詩言志”在《詩經(jīng)》學(xué)上的內(nèi)涵得到了擴(kuò)大與延伸。

王夫之在《詩經(jīng)》研究中，依托古老的經(jīng)典，依經(jīng)立義，采用適合自由闡發(fā)獨(dú)見的“廣傳”體，寄托政治抱負(fù)，精警深刻，耐人尋味。其《詩廣傳》，雖在探求雅志與企慕隱逸之間徘徊而尋找人生的出路，但最終回歸到“終以可生可死而不可貳”[2]328的政治訴求上。在王夫之的《詩經(jīng)》學(xué)中，無不顯示重建秩序的美政理想與家國情懷相統(tǒng)一的思想。

一、批判君主專制

批判君主專制，要求政治革新，主張“工商皆本”，是在十六、十七七世紀(jì)思想界興起的一股巨浪。王夫之積極響應(yīng)時代的呼喚，基于歷史的深刻反思，對根深蒂固的君主專制予以最嚴(yán)厲的批判，“反映了中國的舊政治和舊經(jīng)濟(jì)向著近代轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)步趨勢”。[3]379

王夫之在《詩廣傳·論碩鼠》中，直指封建君主專制的要害：“誦《碩鼠》而知封建之仁天下無已也?！盵2]362《魏風(fēng)·碩鼠》反剝削的主題眾所周知，但多有附會歷史之說，譬如《魯詩》言：“履畝稅而《碩鼠》作”；《齊詩》云：“周之末途，德惠塞而耆欲眾，君奢侈而上求多，民困于下，怠于公事，是以有履畝之稅，《碩鼠》之詩是也?！睋?jù)《春秋谷梁傳》宣公十五年記載：“初稅畝者，非公之取公田，而履畝十取一也?！笔份d“初稅畝”作為改革措施，按比例從公、私田皆抽取稅收?？梢?，齊、魯兩家不過是以詩證史而已。

而王夫之則不然，他將目光投向由來已久的君主專制，他指出君主專制從“三代之季，教衰政圯，樵蘇其民，亦或棘矣”，[2]362從上古三代之末世，政教衰敗，民生艱苦。為了貪利，暴君污吏對百姓壓榨，使民苦不堪言，民“則負(fù)耒攜帑以之于他國，猶有樂土之適我所也”。然而，無論逃之哪里，民皆為魚肉，“故暴君污吏朘削其民者，民無死焉”，[2]362王夫之憤慨道：

嗚呼！秦并天下，守令浮處其上，而民非其民。君淫于上，執(zhí)政秉銓者干沒于廷。以法為課最，吏無不法者矣；以賕為羔雁，吏無不賕者矣。草食露處，質(zhì)子鬻妻，圜土經(jīng)年而偶一逸，無所往也。旦出疆，吏符夕至，稍有逸者，亦莫與授田，而且為豪右之強(qiáng)食矣。將奚往哉？一日未死，一日寄命于碩鼠也。漢之小康，二帝而已。宋之小康，六十年而已。過此以往，二千年之間，一游羿之彀中，聽其張弛，而又申以胡亥、石虎、高洋、宇文赟、楊廣、朱溫、女直、蒙古之饕噬，天地之生，幾無余矣，不亦痛乎！[2]362

集權(quán)是君主專制的特點(diǎn)，君主獨(dú)攬大權(quán)，善于玩弄權(quán)術(shù)的官吏干謁于朝廷，汲汲于名利，他們以種種偽態(tài)贏得帝王的信任。所謂講求法，然吏即法，人治大于法制。在這種體制下，有權(quán)者無所不有，人民卻餐風(fēng)飲露，“草食露處，質(zhì)子鬻妻”，無處可逃。在王夫之看來，專制統(tǒng)治者對人民的禁錮與防范，導(dǎo)致賊人覬覦，國家滅亡，尤其遭遇異族之侵凌與侮辱。誠然，船山先生所持之民族觀有其時代的局限性，但是，暴君虐政使明朝走向滅亡是不爭的事實(shí)。

君主專制的建構(gòu)始于周文王，自此中國才有了“取天下之經(jīng)提攜于一人”的絕對君權(quán)。船山在《思問錄·內(nèi)篇》中指出，周文王雖設(shè)“三公論道”，然“賢以其人而不賢以其事，則虛有論道之名而政非其任矣。雖有極尊之位，與其尤賢之才，而上不敢逼天子之威，下不能侵六官之掌，隨乎時而素其位”，“三公論道”形同虛設(shè)，權(quán)力則集文王一人之手。周如此，歷代專制之群主皆如此，明朱元璋亦然。船山將批判的矛頭直指儒家理想中的圣王，其膽識非他人能及。

君主專制的弊端在于家天下自私者統(tǒng)于一言，使人失去進(jìn)取之心，船山指出：“豈其以唐、虞為弱，而以家天下自私者為強(qiáng)乎？而抑非也?！盵4]400秦并天下，雖結(jié)束了諸侯紛爭的局面，然君主專制愈甚，正所謂“秦、漢以降，封建易而郡縣一，萬方統(tǒng)于一人，利病定于一言，臣民之上達(dá)難矣?！盵4]401顯然，君主專制帶來的危害致使臣、民失語，社會失去了活力，強(qiáng)人入侵在所難免，“欲無日偷日窳，以聽封豕長蛇之吞噬，其可得乎？”[4]401相較于秦漢之世的衰弱之情形，戰(zhàn)國雖亂，卻人才輩出，且各諸侯國得以治理，船山指出：“故齊桓公之霸猶能匡天下，是非未亂，國可用也?！盵2]357而秦漢以后的中國“迨其末流，安所的五伯、七雄、三戶而使之崛起，且將無從得莽、操、懿、裕而畀之乘權(quán)者。”[4]400社會如一潭死水，何談精英問世。尤為嚴(yán)重的是社會各階層怒怨相生，君民相殘，國家昏亂，此所謂“故民之死，非民自死，上死之也；君之亡，非君自亡，民亡之也”。[2]342

更甚的是，有的君主披著“德治”的華麗外衣，卻干著陰暗茍且的勾當(dāng)，君主為了實(shí)現(xiàn)“家天下”的私利，殘害亢直的賢良，將巧言猥瑣者視為心腹之臣，使他們玩弄權(quán)術(shù)于股掌之間，致使“欲銷天下之才智，毀天下之廉隅，利百姓之怨大臣以偷固其位?！保ā蹲x通鑒論》卷七十九）。君主專制制度的弊端之一，使壞人以其更壞的行為而攫得利益，好人卻被排擠于社會的邊緣，志士空有報國之志。他在《詩廣傳》中對那些心無誠意，卻居高位而不惜“刓萬物之機(jī)，行其小智以騰口說于天下”的偽善者予以批判，他們玩弄權(quán)術(shù)，最終導(dǎo)致敵人入侵，江山易主。

二、以民為本的君道

基于對歷史積弊的反思與對君主專制的批判，船山對癥下藥，他首先提出君主治國之道。他強(qiáng)調(diào)以德治國的意義，凸顯以民為本的關(guān)鍵所在。為政以德，與傳統(tǒng)儒家的思想庶幾一致，故不贅言，在此重點(diǎn)闡述其民本思想的人文精神和用人思想的現(xiàn)代意義。

（一）以民為本

以民為本是傳統(tǒng)儒家治世理想的核心所在，孔子、孟子都積極倡導(dǎo)，《左傳》《國語》等文獻(xiàn)中均有記載。傳統(tǒng)的民本是統(tǒng)治思想的構(gòu)成部分，治理好國家的前提是滿足人民對物質(zhì)的需求，解決其溫飽問題，“制民之產(chǎn)”“使其兇年免于死亡”（《孟子·齊桓晉文之事章》）。而王夫之在繼承傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上，結(jié)合時代特色，賦予“民本”現(xiàn)代性的思想內(nèi)涵，即人文精神。

“人文精神本身并不是一個固定的專有名詞，而是一個核心意義穩(wěn)定、外延模糊，其蘊(yùn)涵又非常深廣的概念?！盵5]雖然，不同的時代賦予不同的意義，但是，以人為本，即尊重人的生命和人格精神的內(nèi)涵始終是一致的。人除了滿足肉體所需物質(zhì)之外，更追求精神意義，每個人都有追求精神生活的愿望，甚至精神生活的訴求為生命終極的意義。蘇格拉底說：“人應(yīng)該追求更美的生活，遠(yuǎn)過于生活本身?！比欢?，傳統(tǒng)儒家話語中，民就是蕓蕓眾生，能滿足衣食所需即是王道的體現(xiàn)，而忽視對人民精神的關(guān)懷。

王夫之倡導(dǎo)“依人建極”[6]850的哲學(xué)思想，即“建用人極”與“建用皇極”相對。“依人建極”本著人居于宇宙自然中心的原則，所謂“存人道以配天地，保天心以立人極”[6]883，“自然者天地，主持者人，人者天地之心”[6]885。雖然，“依人建極”的內(nèi)涵十分豐富，而其核心則是肯定人在天地間的重要地位。人是萬物之靈長，是宇宙的主宰，人以卓越的智慧創(chuàng)造人類文明，推動歷史的發(fā)展與進(jìn)步。另外，“依人建極”，亦指人生存的權(quán)利，包括人應(yīng)該享有的生命權(quán)利和精神自由權(quán)利。因此，基于“依人建極”的哲學(xué)思想，王夫之提出以民為本的為君之道。

他在《詩廣傳》中提出以民為本的為君之道，強(qiáng)調(diào)君對民眾精神需求的關(guān)注，并非僅僅停留在滿足生存所需的物質(zhì)層面上。他說：“是故古之王者，非遽致民也，暢民之郁，靜民之躁，調(diào)其氣血以善其心思，故民歸之而不離?！盵2]434治民，要善于疏導(dǎo)人民的思想，使他們暢所欲言，排除心中之積郁。這與周代大臣邵公的“防民之口甚于防川，川壅而潰傷人必多”“為川者決之使導(dǎo)，為民者宣之使言”（《國語·周語》）的觀點(diǎn)有本質(zhì)的區(qū)別。邵公站在統(tǒng)治者的立場，就如何治民給厲王以忠告；船山的“暢民之郁，靜民之躁”蘊(yùn)含著超越時代的思想——從精神上對民予以引導(dǎo)與關(guān)懷。他說：

故為國者，勿俾其民有相恤之心，而亂與淫交戢矣。人之有情也，變則通，通則放，猶天之有氣也。喜與樂通，怒與哀放。秋稟而冬慄，金肅而水凄。始于怒者成乎哀，猶之乎始于喜者成乎樂也。喜則見得，見得則寧，寧則戢，戢必以禮，故樂配夏而神禮。怒則見不得，見不得則激，激則悲，悲則寒，寒承秋而行水，水者，相比而流者也。寒而水燠，歆于翕比以自溫，非固溫也，私相溫者也。私相溫，是以成乎淫也，而貧與危之相恤當(dāng)之。[2]350

這是一段邏輯嚴(yán)密且不乏生動的理論闡述。治理國家的關(guān)鍵是對民情的了解，即“審情之變，以夙防之”[2]351。及時引導(dǎo)民心中的怨情，民心懷喜悅，暢神樂志，才會自覺遵守社會秩序。“故善治心者，廣居以自息；善治民者，廣生以息民。民有所息，勿相恤而志凝焉?！盵2]351這里的“廣居”意指使民心廣，“廣生”即開闊的胸襟。可見，善治民的要訣是治心，但此之謂“治心”，是對民的心靈世界和情感世界的關(guān)懷與疏導(dǎo)。誠然，疏導(dǎo)民情是治心之關(guān)鍵。然而，疏導(dǎo)之后，還要為民定其志，不至于有浮情，使其以天下之憂樂為憂樂，這是治民之最高境界，即“古之善用其民者，定其志而無浮情，不虞其憂己之蹙、樂之已慆也，然而天下已相安于憂樂”。[2]363

此外，王夫之認(rèn)為，為君之道以民之利為重。他說：

古之營國者，非但城郭溝池、封畛阡陌而已也。城郭溝池以為固，守國之資，而未及于民也。封畛阡陌因天地之產(chǎn)，為民之利，而未及為功于天地也。鎮(zhèn)其虛，損其盈，流其惡，取其新，裁成天壤以相民，而后為人君者之道盡。[2]434

歷史表明，那些為滿足一己私欲的封建君主們，利己者多，利民者寡。他們殫精竭慮地圍地修城擴(kuò)池，以最堅(jiān)固的城墻作為屏障，卻從未考慮人民的利益。民心積怨已久，揭竿而起，摧毀舊王朝于旦夕之間。譬如，秦王自以為固若金湯的咸陽城，最終毀于一炬。相反，善為君者，為民謀利，改革流弊，“以相民”，即讓人民能夠欣賞“江山云霧之和”[2]434，感受生活的安逸美好。王夫之描繪出一個治世的藍(lán)圖：

故其民肢體得安焉，耳目得曠焉，臭味得和焉，疾眚得遠(yuǎn)焉。治地以受天之和，迓天以集民之祉。其余者，尤使登高臨遠(yuǎn)之士啟其遐心，揪憂拘迮之夫平其悁志，鄙吝袪，怨惡忘，而人安其土。[2]434

這樣的社會藍(lán)圖頗有桃源之樂，陶淵明筆下的桃花源是一個沒有剝削、人人平等而盡享和諧的小農(nóng)社會，“有良田，美池，桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人。黃發(fā)垂髫，并怡然自樂?！碧諟Y明以詩意的筆墨描畫恬美的生活圖景，在當(dāng)時的社會背景下不過是美好的愿望而已。而王夫之以政治家的眼光追求理想的生活，在他憧憬的治世里，人民盡享天賜之福，得精神自由；他們平其煩悶，暢神樂志；他們祛卑微，有尊嚴(yán)地生活；他們忘記恩怨，和諧安居?？梢?，陶淵明描繪的僅僅是遺世獨(dú)立的世外桃源，它只能是烏托邦式的幻影。而王夫之站在時代的前沿，縱覽歷史進(jìn)程，橫觀社會發(fā)展，提出了富有人文內(nèi)涵的美政理想。

王夫之民本思想的另一層含義，即對民心的重視，即民心所向，國家興盛。他在《論黃鳥》中以比喻說明民心的重要性：

合天下而有君，天下離，則可以無君矣。何也？聚散之勢然也。聚故合同而自求其所宗，如枝葉條莖之共為一本也。一池之萍，密茂如一，然而無所奉以宗焉者，生死去留之不相系焉耳。故王者弗急天下之親己，而急使天下之相親，君道存也。[2]408

民心固然重要，然而，為君者不可希望天下民眾都擁戴自己，而應(yīng)該促進(jìn)人民之間相互團(tuán)結(jié)，這才是君道之大要?！笆空咄?，失民者潰?！盵2]408這是亙古不變、是被歷史反復(fù)證明的至道。“士相離，則廷無與協(xié)謀；民相離，則野無與協(xié)守。”[2]408民豈能不重要呢！如歷史上的周厲王，民心消散，故而導(dǎo)致流亡之悲劇。王夫之說：“昔者厲王之亡，非有戎狄寇盜之侵也，非有強(qiáng)侯僭逼之患也，民散焉耳。以天下之主，舍其故都而流死于彘?！盵2]406豈不令人痛心！

（二）用人之道

自古以來，如何用人，始終是為政者的一大難題。以諸葛亮之才智為后主劉禪提供“親賢臣，遠(yuǎn)小人”的用人策略。但是，人心難識破，賢臣之忠和小人之奸，并沒有寫在臉上，若無大智慧，何以辨得呢？古代興盛的相面之術(shù)，也無法判斷一個人的內(nèi)心世界。王夫之在《詩廣傳》中，對如何用人、識人，提出了非?？少F的看法，頗具啟發(fā)意義。

首先，用人期之以緩。自古多有求賢若渴的明君，禮賢下士的周公，堪為典范；企慕賢才的曹操，被傳為佳話。然而，王夫之認(rèn)為，求得賢才，不在旦夕之迫，而在長久之計。他說：“古之求賢也迫，而期于賢也緩；期之緩，故賢得以抒其道。后之求賢也緩，而期于賢也迫；期之迫，故回遹得以徼功，而賢者隱矣?！盵2]397求賢心迫切，但不可急于得到。給賢者從容思忖的時間，使他們心甘情愿地施展自己的才華。反之，期之迫，反而促使邪僻之小人乘機(jī)邀功，賢者卻因此而隱。接著，他以比喻說明求賢期之以緩的道理，即所謂“夫賢猶粟也，不得食則餒，餒則求之也弗能一日待也。食之而充然，則意亦歆然矣，歆然之情，即在于充然之頃，而不計其余功?！盵2]398賢者如粟，不得食則挨餓，粟是維持人生命的必需品，一日不可無，卻不能待一日之飽食，“相養(yǎng)以終身，而無一旦之腴澤。”人為了一粟之飽，往往缺長久之計。求賢如求粟，不可貪一頓之欣然，而應(yīng)持之以恒。不僅如此，以真情待賢，禮賢下士也是求賢之道，用人之法。他說：“古之求賢者，情注于相見之有日，而意得于相見之一日。求賢而得之，得之而相樂以有儀，則其心自此暢矣?！盵2]398

求賢期之以緩，實(shí)際上是對賢者意志的尊重，不強(qiáng)人所難。以情待賢，以誠待賢，獲得賢者的信任，方是用人之道。如果以章法約束，或以功利誘惑，則是對賢者的侮辱。王夫之認(rèn)為：對賢者若“施之以秩，責(zé)之以道；施之以職，責(zé)之以功；施之以祿，責(zé)之以言，則是竊天之榮寵而以貿(mào)人之才也。貿(mào)人者，得其可貿(mào)之人而已矣?！盵2]398如此卓見，的確令人耳目一新。以功名利祿誘惑，以規(guī)章制度約束，這是在收買人才，其結(jié)果，僅買到了人而已。因此，王夫之總結(jié)道：“與其期之也迫，不如其無求之也?！盵2]398

其次，善于識人。的確，用人不易，識人尤難。不過，王夫之就臣子的品性問題在《詩廣傳·論候人》中舉出“薈蔚”者和“婉孌”者兩種人，希望為政者辨別“薈蔚”之人，親近“婉孌”之臣，依據(jù)這兩種人的行為，即可判斷他們的品格。他認(rèn)為“薈蔚”之人，反復(fù)無常而無固情，離合也易。他們?yōu)榱巳〉盟嚼?，不惜“飾好以媚上”[2]378，對這一類臣子，要明察慎防。王夫之說：

奚以為“薈蔚”也？歘然而興，歘然而止，初終不相踐而面相欺也；焱然而合，焱然而離，情窮于達(dá)旦而不能固也；翳乎其相敝而困我之視聽也，棘乎其遽相偪而行相奪也。有臣如此，明主之所察，尤庸主之所忌矣。[2]378

《詩經(jīng)·曹風(fēng)·候人》是一首諷刺詩，《毛序》認(rèn)為：“候人，刺近小人也?！边@是合乎詩歌內(nèi)容的解釋。王夫之從其中的“薈兮蔚兮，南山朝隮。婉兮孌兮，季女斯饑”四句詩中發(fā)現(xiàn)了兩種人臣的言行品格，并進(jìn)而闡發(fā)用人之道?！墩f文》云：“薈，草多貌”；《廣雅·釋訓(xùn)》曰：“蔚，茂也?！薄睹珎鳌罚骸八C、蔚，云興貌。”結(jié)合上下句，本詩中的“薈蔚”形容南山中朝虹升騰的景象。王夫之以此比喻那些善變不一的小人，非常恰當(dāng)。誠然，善察“薈蔚”之人，需要智慧，然善任“婉孌”之臣，亦要膽識。他說：

奚以為“婉孌”也？詞有切而不暴也，言色違而弗能舍也，約身自束而不踰分以相奪也，合則喜，離則憂，專一其依而唯恐不相獲也。有臣如此，明主之所求，尤庸主之所宜親矣。[2]378-379

“婉孌”之臣，實(shí)際上就是忠心耿耿的臣子。“婉孌”本為形容人少貌好?！墩f文》：“婉，順也?！比崦乐畱B(tài)；《廣雅》：“孌，好也。”皆為美麗之容。文學(xué)中多用婉孌描寫女子曼妙迷人之姿。阮籍《詠懷詩》：“交甫懷環(huán)佩，婉孌有芬芳”；陸機(jī)《于承明作與士龍》：“婉孌居人思，紆郁游子情”。明人用“婉孌”亦作文學(xué)評論的術(shù)語，比喻藝術(shù)美感，如陸時雍《詩鏡總論》云：“《小雅》婉孌，能或庶幾”；徐禎卿《談藝錄》評《詩經(jīng)》曰：“皆曲盡情思，婉孌氣辭”；王夫之《姜齋詩話》評艷詩道：“其述怨情者，在漢人則有‘青青河畔草，郁郁園中柳’，唐人則‘閨中少婦不知愁’‘西宮夜靜百花香’，婉孌中自矜風(fēng)軌”?？梢?，“婉孌”語義的廣泛性和其中的美感所在。

王夫之別出心裁，用“婉孌”來作為賢臣之譬喻，其恰切性不言而喻，耐人尋味的是其中包含著作者的細(xì)膩情思。“婉孌”比“賢臣”之委婉美好，引人遐思其人格之美與形象之美。婉孌之臣，色難而不暴；言直而情深；矜持有度，忠貞不渝。有臣如此，是明主之所求，庸主也應(yīng)該向往。那么，“婉孌”之臣，是王夫之理想中的人臣典范，溫婉卻有原則，直言卻不譏諷，其溫文爾雅之風(fēng)度，符合儒家思想的謙謙君子。雖然，這不過是論君主識人之法，但也映射出船山先生之為人。

除了上述用人之道，王夫之還提出了很多富有遠(yuǎn)見的用人主張。他認(rèn)為，天下人才濟(jì)濟(jì)，但君主不可完全依賴于他們，而失去了自我的判斷，即要做到“函天下而不寵其勇，聽聽天下而不喪其樞機(jī)。”[2]378-379至于獎罰有度、以德裕人、張弛有別等等，都是極富現(xiàn)代思想的用人之道，于今亦不乏借鑒意義。

三、進(jìn)退有度的臣道

中國古代，如何能做一個盡職盡責(zé)、且能全身全節(jié)的臣子，的確是一門高深的學(xué)問。為人臣不僅憑著忠心和熱情，更需要有智慧和膽識。儒家話語中的人臣，遵循“為臣死忠，為子死孝”[7]的理念。君臣各有職分，所謂“臣以自任為能，君以用人為能。臣以能言為能，君以能聽為能。臣以能行為能，君以賞罰為能?！盵8]為臣須有以天下為己任的使命感和擔(dān)當(dāng)精神。王夫之在繼承傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上，對人臣之道、君臣關(guān)系等提出了獨(dú)見，并賦予全新的闡釋，下面逐一論之。

（一）為臣之本：誠

王夫之一生秉持儒家思想，為人處世，堅(jiān)守節(jié)操，以忠恕的道德原則約束自己，以天下為公的思想要求自己，希望能做一個有所作為的臣子，這是其美政理想的重要內(nèi)容。

“明清之際”與“周秦之際”有其相似處，即都是歷史上相對混亂的時期，也是思想史上相對活躍的時代。舊的思想被質(zhì)疑、否定，新的思想正孕育、誕生。發(fā)軔于16世紀(jì)的啟蒙思潮，至明清之際似一股洪流沖擊著舊的文化，封建君主制似將傾之大廈，岌岌可危。如果，以歷史變遷來界定思想變化的性質(zhì)，“明清之際可以定為傳統(tǒng)的皇權(quán)官僚專制主義社會開始了自我批判但又尚未走向全面崩潰的時代?！盵3]3因此，處于鼎革之際的船山先生，思考著未來的人生出路。

如何做一個合格的臣子，從本質(zhì)上說就是如何做一個有益于社會的人。王夫之認(rèn)為，以“誠”立人，以“誠”為臣。“誠”在王夫之思想中居于重要的地位。為臣之“誠”，即出自人本心的忠誠。中國歷史上，不乏被世人標(biāo)榜的誠臣，如不食周粟的叔齊、伯夷，以死殉志的屈子，采菊東籬的陶潛，窮年憂黎元的杜甫等等，他們或遭遇易代，或君臣不合，以獨(dú)有的方式表達(dá)失意之悲。但在船山看來，他們的種種行為，或有矯飾之姿，缺乏真“誠”。他在《詩廣傳》中對伯夷、陶潛等人的行為頗有微詞：

女有不擇禮，士有不擇仕。嗚呼！非精誠內(nèi)專而揀美無疑者，孰能與于斯乎？殷俗之未革也，兇年之殺禮也，《摽有梅》之女所以求于士也。伯夷不立于飛廉惡來之廷，雖欲為殷之遺臣而不可得，《采薇》之怨，其尚有求心而未慊者與？殆夫揀美已疏，增疑而未專者與？陶潛、司空圖之早遯、吾未能信之以誠也。[2]312

通過這段闡述，我們可以看出他將“誠”作為判斷臣子的一個重要條件。他以伯夷、陶淵明、司空圖為例，來說明“誠”的意義。伯夷雖然選擇不立于商紂之廷（飛廉、惡來為商紂之死臣，王夫之以此借代為商）為殷之遺民，但在他吟唱的《采薇》歌中，卻隱含著有所求之情志，懷疑其用情之不專。陶淵明、司空圖雖選擇隱遁林泉，然他們歸去的目光中拂去不對仕途的眷戀和牽絆。由此可見，他們的隱居并非出自誠心。為臣之道，無論是悲喜，還是憂戚，都是發(fā)自內(nèi)心的真情實(shí)感；無論是“從”，抑或“去”，都是真情流露。否則，“誠戚亡而臣道毀”[2]397。

因此，只有本于“誠”，仕與不仕，為與無為，都會使自己內(nèi)心無悔。他說：“士有不擇死，斯無擇仕。有道則仕，無道則隱；合則從，離則去。道隆而志隆，彼之所得于天者順也?！盵2]312這段話的核心是強(qiáng)調(diào)人臣應(yīng)持有“合則從，離則去”的姿態(tài)。其命意是對臣子個人意志的尊重，凸顯士大夫人格精神的自由。與其說王夫之繼承了孔子的為臣思想，不如說他更受孟子大丈夫精神的滋養(yǎng)。

“離”與“合”，是君臣關(guān)系的兩端，是人臣必然面對的境遇。合則喜，離則憂。然而，合寡而離眾。一旦遭遇離棄，悲戚者多，而一去不顧返者少。自古有多少失意之士為此悲嘆不已，屈原云：“固人命兮有當(dāng)，孰離合兮何為”（《九歌·少司命》）；杜甫嘆：“人生有離合，豈擇衰盛端”（《垂老別》）；辛棄疾唱：“今古恨，幾千般，只應(yīng)離合是悲歡”（《鷓鴣天》）；譚嗣同道：“天地茍不毀，離合會有?！保ā逗恿阂鳌罚?，不勝一一枚舉。這些詩句都表現(xiàn)出仕途坎坷、離合難堪之悲傷?；蛉缜那橄悴?、托意男女的棄婦模式，表達(dá)對君王“忍而不能舍”的纏綿情感。的確，人情難解《長門賦》，仕路君臣際會難。

王夫之則不然，他認(rèn)為，合則從，是因處于道隆清明的時代，方可有為，為才有意義，此順應(yīng)天命之為。反之，道衰混亂的時代，勢不可為，離則去是明智選擇。無須委曲求全，亦不可戀戀不舍，這是王夫之所秉持的“道不相謀，情亦不相襲”[2]338的具體內(nèi)涵。實(shí)質(zhì)上，王夫之在“離”“合”所趨中，隱含著他不為清廷仕的思想。他說：“國有將亡之機(jī)，君有失德之漸，忠臣諍士爭之若仇，有呼天吁鬼以將之者，一旦廟社傾，山陵無主，惻惻煢煢，如喪考妣，為吾君者即吾堯舜也，而奚知其他哉？”[2]321在此，王夫之并非想刻意表明不事二主的決心，而是表達(dá)他鐘情故國的誠摯之心，這也是他對未來人生道路的一種預(yù)設(shè)。

誠然，就為臣而言，合喜而離憂。不過，洞曉“離合”之道，是體現(xiàn)從容進(jìn)退、明辨存亡、知曉得失的智慧。王夫之說：“‘知進(jìn)而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪’，‘有悔’焉。不可得而無悔，斯其所以為龍與!”[2]313這不僅是為臣之術(shù)，亦是人生的大境界。

（二）為臣之度：無枉道從

宋代陳巖肖在《庚溪詩話》（卷上）中，記載了一則宋太宗和大臣蘇易簡之間的詩歌唱和之趣事，其中“君臣千載遇”與“忠孝一生心”，堪稱君臣遇合相浹的典范，君臣宴樂亦是后人所向往的人間勝景。的確，遇合是每一個臣子所希冀的，但是若做到合而有度，難乎其難。關(guān)于如何把握為臣之度，王夫之要求為臣者不可盲從，即“無枉道之從”，保持應(yīng)有的原則和距離；“無憺忘之心”，即以不過分親密，不過于疏遠(yuǎn)為原則。對此，他展開充分的論述：

君子之事君也，鴻豫以為志，危怵以為情。鴻豫以為志，故世雖降，主德雖衰，上下之交雖未孚，而無枉道之從；危怵以為情，故世雖盛，主德雖賢，上下之交雖密以邇，而無憺忘之心也。[2]430

這是一段使人警醒的言論，王夫之將數(shù)千年來，以順為正、無違主上的為臣之道予以批判。毫無疑問，為人臣，當(dāng)胸懷大志，以憂怵之情，從事大業(yè)。他從兩方面說明為臣之度：

首先，人臣必須遵循應(yīng)有的原則——“無妄道從”。“無妄道從”，就是指不可妄自違背道義和原則盲目跟從。中國歷史上，那些佞臣為了媚上無所不為，不惜踐踏道德，違背法度。屈原在《離騷》中怒斥那些佞臣道：“背繩墨以追曲兮，竟周容以為度?！睘榱嗣杀尉?，甚至上演指鹿為馬的鬧劇。王夫之基于對歷史的批判，提出“無妄道從”的為臣之道，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

其次，為臣必須保持清醒的判斷——“無憺忘之心”?！盁o憺忘之心，非僅其憂時，而戒君矣?！盵2]430王夫之的為臣之術(shù)，的確不乏卓見。傳統(tǒng)思想中，要求為臣不憺忘為臣之職分、為臣之忠誠。而他強(qiáng)調(diào)為臣不僅要盡職盡責(zé)，更應(yīng)有獨(dú)立的思想。他所說的“無憺忘”“戒君之心”，意在提醒人臣應(yīng)該和君王保持適當(dāng)?shù)木嚯x，目的是為了更客觀、更全面去觀察君主的行為，而提出良好的建議。他對君的態(tài)度，不可謂不誠，但與屈原式的愚忠劃然有別。

因此，“戒君之心”是為臣的良知所在，否則，與佞臣無別?；凇盁o妄道從”和“無憺忘”“戒君之心”，王夫之提出君臣遇合中，為臣應(yīng)把握最佳之度，他說：“合而若離，親而若不給，近前而不舍，退食而若不得復(fù)見?！盵2]430這樣的“度”，的確很難駕馭，所謂“合而若離，親而若不給”，就是要做到親疏有度，遠(yuǎn)近有控。然而，至于如何能掌握度，王夫之有其獨(dú)見：其一，把握“度”的依據(jù)是“乃以信其無憺忘之實(shí)也?！盵2]430換句話說，保持君臣合適之度的前提是“戒君之心”，也就是時刻勿忘臣子的職分。其二，以事父之心事君，“君子之事君，殆猶夫事親。敬者非直敬也，愛而不忍不敬也。故曰：‘資于事父以事君而敬同?！盵2]430事君和事親不同，事君往往有求于君，而事親則出自孝心。尊敬父母，不會阿諛奉承，愛父母從心底敬重他們。那么，如果以事父之心去事君，除去功利之心，以誠而事，則會敬而不媚，愛而有度。與君若即若離，卻不失誠心，適度的距離中，保持清醒的思想，及時掌握時局動態(tài)警示君主，以盡臣子應(yīng)盡之責(zé)。否則，國破家亡后，“悲號思挽而不得，不亦晚乎？”[2]431“大命已圮，成乎終天之憾”。[2]431

王夫之認(rèn)為，自古忠臣介士為天下大義不惜犧牲自己，他們的行為被后世稱頌。然而，他們生不逢時，所事之主多為昏庸無為之輩。他們明知庸主之疏，卻不忍離去；他們已見大勢已去，卻不知退。如屈原、文天祥，他們都是忠臣，王夫之無不惋惜地嘆道：“嗚呼！以屈原之《騷》，事有為之主，則無患楚之不商、周也。以文宋瑞之死，事圖存之主，則無患宋之不康、宜也？”[2]431這些忠臣們“無疚于天下而自疚于其心，惜往日之紆也”。[2]431王夫之舉這些人的事例，意在說明，為臣有道，亦有術(shù)。在“世道亂亡，忲亂以為恩怨，而義滅無余”[2]321的時代，忠臣介士固然令人仰慕，但他們的命運(yùn)不也值得深思么？若能夠?qū)彆r度勢，不盲目順從，不妄道而忠，不也是值得推崇么！

可見，王夫之遵循“終生可生可死而不可貳”的信念，他反對屈原式的愚忠，文天祥式不知權(quán)宜的妄從。他信奉傳統(tǒng)儒家思想，卻不迂腐。他能夠站在時代的巔峰，反思?xì)v史，洞察事態(tài)，故而能夠提出更具超越性的見解，于今天仍不失啟發(fā)意義。為臣本于“誠”而不失“度”，在情感上應(yīng)有“思而不以其私恩”[2]320的原則。

在王夫之看來，為人臣子，應(yīng)有貞情?！盁o貞者，不恒也?！盵2]321心懷天下之情懷，并非思一君之私恩。在情感上始終保持以家國為重，不以君主個人的好惡而改變；有堅(jiān)定的內(nèi)心，不以他人的喜樂來轉(zhuǎn)移，這是賢臣與佞臣的區(qū)別。“由賢者之異，而知貞于情者怨而不傷，慕而不暱，誹而不以其矜氣，思而不以其私恩也?！盵2]321身為人臣，以國家尊嚴(yán)為重，以民族大義為上，以民眾利益為高。而放下的則一人之情，一己之欲。一旦為臣，種種境遇都會面臨，能夠做到寵辱不驚，“命有所不徇，召有所不往，受祿而不誣，隆禮篤愛而不驚”[2]328、“定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”（《莊子·逍遙游》），不也是至高的境界么！為臣，為天下蒼生謀福利，非為一人謀；常懷天下之情，而非思君主之恩。所謂“人臣不以非所得而奉之君”[2]328，即謂此意。王夫之這一思想，無疑給封建愚忠的臣子極大的嘲諷！

（三）君臣關(guān)系：相感相浹

君臣關(guān)系是一種特殊的人際關(guān)系。儒家文化倡導(dǎo)“君為臣綱”，君有著至高無上的權(quán)利，對臣有絕對的管理權(quán)，甚至掌有生殺大權(quán)。《中庸》所云天下所達(dá)之五道中，君臣關(guān)系居于第一，即“曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”?？鬃釉疲骸熬贾x，如之何其廢之?！盵9]主張以“義”來維系君臣關(guān)系。孟子亦講“君臣有義”（《孟子·滕文公章句上》），《禮記·禮器》將君臣關(guān)系推崇為人倫之極，所云：“地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也”，莊子則主張“以道觀分而君臣之義明”（《莊子·天地》）， 墨子高揚(yáng)“君臣上下惠忠”（《墨子·天志中》），韓非子以法家的立場審視君臣關(guān)系，提出利益是君臣關(guān)系的紐帶，他說：“非有骨肉之親，正直之道可以得利，則臣盡力以事主；正直之道不可以得安，則臣行私以干上”（《韓非子·奸劫弒臣》）等等。上述君臣關(guān)系之論，大致可分為四類：以“義”論、以“道”論、以“忠”論、以“利”論。思想史上，關(guān)于君臣關(guān)系之論，庶幾不出此四類。

然而，王夫之論君臣之關(guān)系，頗有不拘窠臼的灑脫之氣。他對傳統(tǒng)的君臣關(guān)系多有微詞，甚至對被世俗推崇的賢君明相模式，如唐太宗與魏徵，亦不乏批駁。他說：“三代而下，有愛天子者乎，吾不得而見之矣。汲黯之誠，情未相浹也；魏徵之媚，機(jī)未忘也?！盵2]396他站在人性的角度上，將臣子有所圖的心理駁斥得淋漓盡致。君臣相浹，實(shí)為利益所趨，故“天子曰：‘從吾游者，吾能顯之’，是附其所自顯者而已矣。士曰：‘吾幼之所學(xué)者，待君以行也’，是依其所與行者而已矣?！盵2]396君臣各有所需，難掩飾內(nèi)心的虛弱。他們相互利用，相互牽制，處于無形的關(guān)系網(wǎng)中。王夫之借重君子之言曰：“臣之于君，無所逃于天地之間者也?！盵2]396真無所逃嗎？“是循其不可逃而已矣?！盵2]396天地之間，闊而無垠，君臣之際無所逃，何其悲哀！如此緊張的君臣關(guān)系，使人望而生畏。有明一代，苛責(zé)良臣，王夫之對君臣關(guān)系的構(gòu)想，既有其現(xiàn)實(shí)意義，亦有批判力。

王夫之認(rèn)為理想的君臣關(guān)系應(yīng)建立在平等之上，“如父子焉，如朋友焉，如思婦之于君子焉，無求焉耳?！盵2]396這三個類比句，與傳統(tǒng)君臣關(guān)系具有不同內(nèi)涵：“如父子”，是一種天然的親情關(guān)系；“如朋友”，是一種同聲相求而平等的關(guān)系；“如思婦之于君子也”，則強(qiáng)調(diào)君的德性之美。這三種類比的君臣模式，比明君賢相模式和棄婦模式，更富有人性的溫暖，彰顯出彼此平等的人格尊嚴(yán)。建立在平等之上的君臣關(guān)系，追求的是不粘連、不牽制、無掛礙，卻無時不掛懷的境界。對于這種融洽相浹的君臣關(guān)系，他取自然界“露”與“蕭”的關(guān)系來類比，既新穎又形象：

然則三代之臣，胡為其愛天子耶？露之降也，無所擇于蕭，無所擇于非蕭也，憺然相遇而不釋，然而已厚矣。蕭之于露也，無所得于露也，感于相即而已浹矣。[2]396

這是一幅和諧的君臣相浹圖，君與臣，猶露之于蕭，不刻意卻無所不及；臣與君，如蕭之于露，不苛求卻感其潤澤。無利相求的君臣關(guān)系，憺然相遇而不釋懷，動之以深情?！皯炄幌嘤龆会尅钡摹搬尅弊郑H具情韻之美，最能見船山先生源自于“誠”的至情。若將其作為“擇”字，則情意蕩然無存，不過是說明選擇的自由性而已，于情感并不相關(guān)，也就沖淡了“感于相即而已浹”中，心與心相感，情與情相惜的融洽與和美關(guān)系。“釋”與“擇”在語義和辭情上的差異甚遠(yuǎn)，一字之差，其情意謬之千里。學(xué)界偶有人將“釋”作“擇”?？梢?，一字之風(fēng)流，于詩文與經(jīng)典闡釋中的表情意義同樣重要。

雖然，王夫之所描繪的君臣相浹圖，僅是一種理想而已，但是，王夫之對此進(jìn)行深入的論述，從理論上確立這種君臣模式的合理性與可行性。他指出：

故古之君臣猶是也。諸侯之于其國，自君其人，自有其土矣。非甚有罪，天子不得而奪之；非大有功，天子不得而進(jìn)之。不得而奪之，則忘乎畏；不得而進(jìn)之，則忘乎求。進(jìn)無所求，退無所畏，道不待之以行，功不待之以立，位不待之以崇，行其所無事，而笑語相存，燕樂相友，亶以適其相交之情。故曰：“既見君子，我心寫兮?！狈蚴氩挥行φZ燕樂之情而思寫，而先王之于其臣，僅用此焉，則和樂之無畛亦固然矣。[2]396

他認(rèn)為，與世俗中君臣互惠關(guān)系所不同的是，天子不以利誘臣、用臣，也不能隨意懲臣、罰臣。無利益之圖，或無非法之奪，故而君臣之間笑語相存，燕樂相友。實(shí)現(xiàn)這種君臣關(guān)系的條件，即放下一己之私利，懷抱天下之深情。如此，臣能直言，君亦善納。如朋友般的君臣關(guān)系，堪為天下之楷模，萬世之典范。

誠然，如友般的君臣關(guān)系的確令人神往。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，卻難以實(shí)現(xiàn)，其因有二：第一，以天子之尊，“以與天下交，雖弗挾，而人疑之以挾?！盵2]316“操貴以臨士而士疑，士報以亢而不親?！盵2]316君臣地位天然的不平等，是無法逾越的屏障；第二，“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往?！保ā妒酚洝へ浿沉袀鳌罚┤松吚?，自古如此，若無利益，能有幾人為臣呢？第三，君臣各有職分，所謂“臣以自任為能，君以用人為能”，君臣各有評價的標(biāo)準(zhǔn)，即臣子以能否充分發(fā)揮才能作為評價的依據(jù)（獲得朝廷的獎賞），君能否知人用人作為評價的依據(jù)（得到賢才的輔佐），這是評價良好君臣關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。

王夫之又另辟蹊徑，提出實(shí)現(xiàn)的途徑之一，即希望君在尚未操控天下之前，與臣結(jié)為好友?！凹昂跷茨懿儋F之時，而俾與他日之臣友，友之夙而后臣之，迨其臣而已親矣，此大學(xué)齒胄之效也?！盵2]316齒胄，指周代太子入學(xué)與公卿子依年齡為序，而不以身份為序?！抖Y記》：“王太子王子，群后之太子，卿大夫元士之適子，凡入學(xué)以齒。”如此，待君臨天下時，與臣的關(guān)系自然親近。

以上我們從三個不同的方面，探究王夫之的政治理想，他以經(jīng)典闡釋為陣地，表達(dá)對封建君主制的厭惡，贊美如友相浹的君臣關(guān)系，提出理想的為君之道，向往人格自由的為臣之道。這些方面，相互交融，繪成一幅理想的美政藍(lán)圖，表現(xiàn)出一代大儒的濟(jì)世情懷和生命雅志。

生活于明清鼎革之際的船山先生，一生圖志芳心苦，埋首經(jīng)典寄深情?！拔ㄓ杏幕晗坏?，破寒深醴土膏香?！盵10]這是船山先生矢志不渝，追求美好政治理想和生命價值的寫照。不獨(dú)《詩經(jīng)》學(xué)，幾乎每一部先生的著作都浸潤在思想的光華里，映照出一代大儒的進(jìn)取精神和擔(dān)當(dāng)意識。