陳獨(dú)秀的家庭倫理觀與近代中國(guó)的“家庭革命”

孫邦金，陳 星

(溫州大學(xué) 哲學(xué)與文化研究所，浙江 溫州 325035)

在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，傳統(tǒng)大家庭與宗法倫理多數(shù)時(shí)候被當(dāng)作一種束縛個(gè)人自由獨(dú)立的消極力量，甚至直接被當(dāng)作革命的對(duì)象，其勢(shì)能一直在衰降。一百多年來，家庭被當(dāng)作個(gè)體自由、國(guó)家富強(qiáng)和社會(huì)進(jìn)步的阻礙因素，進(jìn)而在個(gè)體、國(guó)家和社會(huì)多方不斷的合力解構(gòu)之下面臨著諸如“家庭的私人化”“社會(huì)的個(gè)體化”[1](P.245)與“個(gè)體的原子化” [2](P.49)等重重危機(jī)。近年來，中國(guó)社會(huì)學(xué)界提出了“去家庭化”與“再家庭化”的家庭政策爭(zhēng)論，法學(xué)界則出現(xiàn)了立法釋法之初衷究竟是為了保護(hù)家庭還是離散家庭的“家庭法律化”爭(zhēng)論(1)參見李春斌《家庭法律化：民法典編纂中婚姻家庭編的重大使命——基于中國(guó)家庭法百年來變革的反思》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2017年第4期；王躍生《十八世紀(jì)中后期的中國(guó)家庭結(jié)構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2000年第2期；彭希哲、胡湛《當(dāng)代中國(guó)家庭變遷與家庭政策重構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2015年第12期等。，總體上顯示整個(gè)社會(huì)和國(guó)家對(duì)于家庭的支持、保護(hù)仍非常有限，近百年“去家化”運(yùn)動(dòng)在一定程度上仍在持續(xù)。

時(shí)至今日，面對(duì)“獨(dú)子化”“少子化”“老齡化”和“空巢化”等嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，人們開始回歸常識(shí)，日漸客觀地認(rèn)識(shí)到家庭對(duì)于個(gè)體成長(zhǎng)、國(guó)家穩(wěn)定和社會(huì)進(jìn)步的積極意義，開始重視中國(guó)傳統(tǒng)家庭美德以及傳統(tǒng)家規(guī)、家訓(xùn)、家風(fēng)和家教所蘊(yùn)含的文明基因，家庭的積極勢(shì)能終于開始止跌回升，保衛(wèi)家庭及其優(yōu)良傳統(tǒng)的呼聲日漸高漲。正如習(xí)近平指出：“無(wú)論時(shí)代如何變化，無(wú)論經(jīng)濟(jì)社會(huì)如何發(fā)展，對(duì)一個(gè)社會(huì)來說，家庭的生活依托都不可替代，家庭的社會(huì)功能都不可替代，家庭的文明作用都不可替代?！盵3](P.353)可問題在于，現(xiàn)代啟蒙與啟蒙反思聚訟不已，“去家庭化”與“再家庭化”同時(shí)并存，對(duì)于傳統(tǒng)家庭倫理及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化仍未達(dá)成基本共識(shí)。(2)參見趙汀陽(yáng)《儒家政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2007年第4期；廖申白《交往生活的公共性轉(zhuǎn)變》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2007年；張祥龍《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年；孫向晨《重建“家”在現(xiàn)代世界的意義》，《文史哲》，2019年第4期等。因此從哲學(xué)層面總結(jié)豐富悠久的中國(guó)“家倫理”“家哲學(xué)”“家文化”，厘清近代中國(guó)興起的“去家庭化”運(yùn)動(dòng)的歷史偏向及其慣性，為家正名，說清楚為何家庭不可替代，當(dāng)是引導(dǎo)中國(guó)家庭發(fā)展與家庭政策供給的前提基礎(chǔ)。本文以“新文化運(yùn)動(dòng)的總司令”陳獨(dú)秀的家庭倫理觀及其內(nèi)在理路為個(gè)案考察對(duì)象，以此管窺和反思一百多年來“去家庭化”運(yùn)動(dòng)與家庭革命的是非得失。

一、“集人成國(guó)”：以個(gè)人本位主義取代家族本位主義

在儒家傳統(tǒng)中，“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)，“所謂治國(guó)必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無(wú)之”(《禮記·大學(xué)》)，齊家成為個(gè)人修身與治國(guó)平天下之間的中心場(chǎng)域，形成了家國(guó)一體同構(gòu)的倫理結(jié)構(gòu)。家是縮小了的國(guó)，國(guó)是擴(kuò)大了的家，一套以孝悌為核心、以親親尊尊為基本原則的家庭倫理，成就了中國(guó)特有的“家倫理”“家哲學(xué)”和“家文化”。中國(guó)傳統(tǒng)“五倫”中，除夫婦、父子、長(zhǎng)幼三種倫理關(guān)系之外，又通過君臣如父子、朋友如兄弟般的擬制血親化，使得整個(gè)中國(guó)社會(huì)倫理皆以家庭倫理為本位或者原型。可以說儒家倫理本質(zhì)上是一種家庭倫理，或者是一種以家庭為本位的倫理。在身-家-國(guó)-天下這個(gè)連續(xù)體中，家庭倫理堪稱“儒家哲學(xué)根本的道德認(rèn)識(shí)論”[4](P.171)。相對(duì)而言，西方哲學(xué)則是一種以個(gè)體為本位的“離家”甚至“無(wú)家”哲學(xué)。是否以家庭為本位，成為區(qū)分中西方倫理最為深刻的差別之一。

但到了清代中葉，儒家綱常倫理最為嚴(yán)苛、教條和異化的年代里，戴震“以理殺人”的吶喊顯示中國(guó)傳統(tǒng)家庭倫理的包袱和壓迫性太過沉重。[5](P.338)從戴震、俞正燮經(jīng)由譚嗣同、康有為、梁?jiǎn)⒊俚絿?yán)復(fù)、陳獨(dú)秀、李大釗、胡適、魯迅、吳虞和傅斯年等人，由男女關(guān)系到父子關(guān)系再君臣關(guān)系，力圖從傳統(tǒng)家庭等級(jí)秩序和綱常倫理中突圍的思想軌跡是非常清晰的。尤其是自晚清西風(fēng)東漸以來，西方“離家”“去家”的文化開始加速滲透并被當(dāng)作批判中國(guó)傳統(tǒng)家庭文化的參照系，進(jìn)而導(dǎo)致了近現(xiàn)代中國(guó)一場(chǎng)視家庭為“萬(wàn)惡之首”進(jìn)而欲除之而后快的“家庭革命”或者“去家化運(yùn)動(dòng)”。胡適后來回憶道：“我們不但對(duì)人類的性生活、愛情、婚姻、貞操等問題，都有過很多的討論；同時(shí)對(duì)個(gè)人與國(guó)家、個(gè)人與家庭與社會(huì)的關(guān)系也都有過討論?！彝ジ锩@句話，在那時(shí)便是流傳一時(shí)的名言?！盵6](P.341)由此可見，家庭革命業(yè)已成為新文化運(yùn)動(dòng)中與文學(xué)革命相并行的焦點(diǎn)話題之一，傳統(tǒng)大家庭制度及父權(quán)、夫權(quán)、男權(quán)至上的倫理規(guī)范受到了前所未有的嚴(yán)格審視和挑戰(zhàn)。

要而言之，近代中國(guó)啟蒙知識(shí)分子的家庭革命道路有兩條：一條是“破家立國(guó)”，認(rèn)為中國(guó)人只知有家庭不知有國(guó)家，缺乏近代意義上爭(zhēng)相競(jìng)逐的民族國(guó)家與國(guó)民意識(shí)；(3)參見趙妍杰《為國(guó)破家：近代中國(guó)家庭革命論反思》，《近代史研究》，2018年3期。另一條是“破家立人”，認(rèn)為中國(guó)人只知有家人不知有個(gè)體，缺乏近代意義上自由平等的獨(dú)立個(gè)體與自我意識(shí)。(4)參見王莉《“破家立人”：魯迅與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的家庭敘事》，《文藝爭(zhēng)鳴》，2014年第1期。前者是國(guó)家(民族)主義的，從外部擠壓家庭；后者則是個(gè)體主義的，從內(nèi)部反叛家庭，立意雖相差明顯，但是都以家庭為批駁對(duì)象。當(dāng)家庭主義被理解成只知有人身依附不知有個(gè)人獨(dú)立，只知有家庭不知有國(guó)家和社會(huì)，只重私德而不重公德的時(shí)候，當(dāng)家庭倫理被當(dāng)成國(guó)人不獨(dú)立、公私不分明、社會(huì)不平等、國(guó)家不富強(qiáng)的根源的時(shí)候，它們顯然面臨著不斷被解構(gòu)的命運(yùn)。

陳獨(dú)秀的家庭革命思想則比較復(fù)雜，既有直指“忠孝節(jié)義，奴隸之道德也”[7](《敬告青年》，第1卷，P.159)的主張，也有“只知有家，不知有國(guó)，是中國(guó)人的亡國(guó)的原因” [7](《亡國(guó)篇》，第1卷，P.65)的看法，總體上采取了“集人成國(guó)” [7](《一九一六年》，第1卷，P.199)——由個(gè)體解放而國(guó)家富強(qiáng)，由個(gè)體本位主義而民族國(guó)家主義的去家庭化道路。他說：“戕賊中國(guó)人公共心的不是個(gè)人主義，中國(guó)人底個(gè)人權(quán)利和社會(huì)公益，都做了家庭底犧牲品?！袊?guó)人家庭主義獨(dú)盛沒有絲毫公共心?！?[7]( 《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》，第2卷，P.221)無(wú)論是為了追求個(gè)體獨(dú)立還是國(guó)家富強(qiáng)、社會(huì)和諧，都必須取代家庭既有的核心地位，必須批判親親尊尊的家庭倫理以及家國(guó)一體倫理結(jié)構(gòu)，將個(gè)體與國(guó)民從宗法倫理中剝離出來。作為新文化運(yùn)動(dòng)的旗手，陳獨(dú)秀一馬當(dāng)先，對(duì)家庭禮教進(jìn)行了猛烈抨擊。他在《東西民族根本思想之差異》長(zhǎng)文中提出了“西洋民族以個(gè)人為本位，東洋民族以家族為本位”的觀點(diǎn)，指出西方的民族國(guó)家主義雖常與個(gè)人主義相沖突，然“實(shí)以鞏固個(gè)人利益為本因也”，以保護(hù)個(gè)人權(quán)益為根本目的。相較而言，中國(guó)“宗法社會(huì)以家庭為本位，而個(gè)人無(wú)權(quán)利，一家之人，聽命家長(zhǎng)”，表現(xiàn)出強(qiáng)調(diào)服從君父、移孝作忠的權(quán)威主義特質(zhì)。他接著總結(jié)道：“宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個(gè)人獨(dú)立自尊之人格；一曰窒礙個(gè)人意思之自由；一曰剝奪個(gè)人法律上平等之權(quán)利(如尊長(zhǎng)卑幼同罪異罰之類)，一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個(gè)人之生產(chǎn)力。”最后結(jié)論是：“欲轉(zhuǎn)善因，是在以個(gè)人本位主義，易家族本位主義?！盵7](《東西民族根本思想之差異》，第1卷，P.194)其破除家庭束縛以彰顯個(gè)體獨(dú)立這一主張，與胡適等人可謂不約而同。這顯示他在轉(zhuǎn)向社會(huì)主義之前尚屬于自由主義陣營(yíng)，許多主張都是從個(gè)體為本位來立說的，只是越到后來越重視階級(jí)革命、群眾運(yùn)動(dòng)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的考量。

二、“倫理的覺悟”：“自主的而非奴隸的”新道德

晚清以來，國(guó)人在向西方學(xué)習(xí)器物技術(shù)、政治制度之后，中國(guó)不僅沒有根本改觀反而有每況愈下的觀感，因此必須進(jìn)一步從道德文化層面發(fā)動(dòng)一場(chǎng)靈魂深處的革命。中華民族的危機(jī)不僅僅是經(jīng)濟(jì)、政治和軍事的危機(jī)，更是國(guó)民精神和中國(guó)文化的危機(jī)，這是陳獨(dú)秀率先發(fā)起新文化運(yùn)動(dòng)的初衷。在他看來，近代國(guó)人先是在學(xué)術(shù)上有相形見絀之覺悟，繼而在政治上有不能抱殘守缺之覺悟，最后在倫理問題上“猶在惝恍迷離之境”，尚須有價(jià)值觀層面的道德覺悟。既然中國(guó)危殆“乃民族之公德私德之墮落有以召之耳” [7](《我之愛國(guó)主義》，第1卷，P.231)，遂將矛頭對(duì)準(zhǔn)家長(zhǎng)主義、權(quán)威主義和等級(jí)主義倫理，大聲疾呼“自主的而非奴隸的”新道德[7](《敬告青年》，第1卷，P.159)，為新文化奠立價(jià)值根基。

在《一九一六年》一文中，陳獨(dú)秀就揭露了“儒者三綱之說，為一切道德政治之大原”，亦是養(yǎng)成獨(dú)立自由人格之大敵也，使得“天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨(dú)立自主之人者，三綱之說為之也”。儒家“三綱”所衍生出來的忠、孝、節(jié)“三德”——“皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也”[7](《一九一六年》，第1卷，P.199)。為了追求自由獨(dú)立之人格，必須向吾國(guó)倫理政治之根本——以綱常倫理為核心的封建禮教宣戰(zhàn)，正所謂“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”[7](《吾人最后之覺悟》，第1卷，P.204)。如果倫理問題不解決，“則政治學(xué)術(shù)，皆枝葉問題，縱一時(shí)舍舊謀新，而根本思想，未嘗變更，不旋踵而仍復(fù)舊觀者，此自然必然之事也”[7](《憲法與孔教》，第1卷，P.248)。在儒家向來講的“五倫”之中，通過血親化和擬制血親化，使得整個(gè)中國(guó)社會(huì)倫理皆以家庭倫理為本位，正所謂“孔子之道，以倫理政治忠孝一貫，為其大本，其他則枝葉也” [7](《復(fù)辟與尊孔》，第1卷，PP.373-375)。因此，家庭革命及其倫理重建是陳獨(dú)秀整個(gè)思想啟蒙工作的重中之重。

大致說來，陳獨(dú)秀的家族倫理觀主要是針對(duì)父權(quán)、夫權(quán)和男權(quán)至上的觀念展開的，主要有以下幾個(gè)方面：

(一)解構(gòu)忠孝一貫的家長(zhǎng)制，伸張個(gè)體自由

在儒家宗法倫理中，“仁”與“禮”、“親親”與“尊尊”是兩個(gè)并行的原則，但經(jīng)過歷代強(qiáng)化逐漸表現(xiàn)出“以理殺人”“禮教吃人”的倫理異化弊端，往往是“禮”重于“仁”，“尊尊”遮蔽了“親親”，秩序優(yōu)先于個(gè)體自由。陳獨(dú)秀生長(zhǎng)于一個(gè)封建大家庭，但2歲喪父，沒有感受過父慈子愛，卻接受了“白胡爺爺”的嚴(yán)厲教育，死記硬背“四書五經(jīng)”，背不下來就會(huì)挨打。自小性格倔強(qiáng)的他對(duì)這種標(biāo)榜孝悌忠信、詩(shī)禮傳家的家庭環(huán)境近乎本能地抗拒，表現(xiàn)出不妥協(xié)的態(tài)度。成年之后，他從理論層面上論證儒家“三綱之根本義，階級(jí)制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護(hù)此別尊卑明貴賤之制度者也”[7](《吾人最后之覺悟》，第1卷，P.204)?？捉痰闹行乃枷胧恰皠e尊卑、明貴賤”，充滿了權(quán)威性、等級(jí)性，與人人生而自由平等的現(xiàn)代理念根本對(duì)立，無(wú)法并存于當(dāng)世。其中“父為子綱，則子于父為附屬品，而無(wú)獨(dú)立自主之人格矣”，儒家家庭倫理教化中又歷來強(qiáng)調(diào)服從父權(quán)和長(zhǎng)輩的權(quán)威，很少尊重子女的自由天性、獨(dú)立思考和完整人格之養(yǎng)成，這無(wú)異于一種奴性教育。新文化運(yùn)動(dòng)前后的文字中多數(shù)父親與男性家長(zhǎng)角色都不討好，甚至被妖魔化，這與男性家長(zhǎng)身份所附著的權(quán)威、等級(jí)甚至專制色彩是分不開的。要想“尊重個(gè)人獨(dú)立自主之人格，勿為他人之附屬品” [7](《一九一六年》，第1卷，P.199)，建立“自主的而非奴隸的”新道德，就必須先破除父權(quán)和家庭孝道，在家庭內(nèi)部實(shí)現(xiàn)民主(甚至兒童公育)，進(jìn)而破除移孝作忠、忠孝一貫的政治倫理，為新國(guó)民、新國(guó)家建設(shè)開辟道路。陳獨(dú)秀說到做到，對(duì)陳延年和陳喬年兩個(gè)孩子實(shí)行了一套空乏其身、餓其體膚、勞其筋骨的“獸性”教育。(5)參見唐寶林《陳獨(dú)秀全傳》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011年，第401頁(yè)。作為一個(gè)父親，陳獨(dú)秀既不慈愛，也不要求子孝，目的就是要把子女教育成他心目中擁有自主人格、獨(dú)立思考和生活能力的“新青年”。面對(duì)當(dāng)下我們這個(gè)“媽寶男”處處可見的“巨嬰國(guó)”，不能不承認(rèn)陳獨(dú)秀當(dāng)年要求青年“內(nèi)圖個(gè)性之發(fā)展，外圖貢獻(xiàn)于其群” [7](《新青年》，第1卷，P.209)的呼吁仍舊有振聾發(fā)聵的效用。

(二)批判男性中心主義，主張男女平等

傳統(tǒng)家庭倫理的尊卑貴賤不只體現(xiàn)在父權(quán)上，也體現(xiàn)在夫權(quán)和男權(quán)上。在新文化運(yùn)動(dòng)之前，陳獨(dú)秀就對(duì)中國(guó)重男輕女的男性中心主義倫理道德觀念進(jìn)行了批評(píng)，尤其是對(duì)于“在家從父，出嫁從夫，夫死從子”的“三從”主義[7]( 《男系制與遺產(chǎn)制》，第2卷，P.160)更是深惡痛絕。在1904年《婚姻中》一文中，他說：“世界上人，男女平權(quán)，毫無(wú)差別，怎么女人就這樣下賤，應(yīng)該聽眾人凌辱，不敢違拗，比妓女還不如呢。這是合乎情理嗎？我想以后讀書明理的青年男女，必不肯遵守這樣不合情理的規(guī)矩了?！盵7](《惡俗篇》，第1卷，P.32)此時(shí)他已然受到了西方天賦人權(quán)說的影響。到了“五四”運(yùn)動(dòng)時(shí)期，他認(rèn)為：“人權(quán)者，成人以往，自非奴隸，悉享此權(quán)，無(wú)有差別?！?[7](《東西民族根本思想之差異》，第1卷，P.194)夫妻、男女之間都是人，皆享受平等的權(quán)利，更為明確地提出了“女權(quán)”概念，此時(shí)男女平權(quán)和女性解放的思想更為顯豁。除了男女家庭地位平等，他還提倡男女社交自由，鼓勵(lì)女子參政，參加勞動(dòng)自食其力，從人格尊嚴(yán)、法律地位和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)等各個(gè)方面擺脫對(duì)男性的人身依附。經(jīng)過陳獨(dú)秀及其主導(dǎo)的新文化運(yùn)動(dòng)的大力鼓吹，雖然距離婦女問題之根本解決還甚遙遠(yuǎn)，但是中國(guó)的“娜拉”們一旦從相夫教子的家庭生活走出來之后，今天誰(shuí)再想恢復(fù)過去的“三從”“四德”便已然是一個(gè)反現(xiàn)代、反啟蒙、反人道的話題了。

(三)消解泛道德主義，主張婚戀自由

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，大部分婚姻是在父母之命、媒妁之言下結(jié)成的，多是為了延續(xù)家族香火，維護(hù)家族利益，講究門當(dāng)戶對(duì)，是以婚姻成為事關(guān)兩個(gè)家族利益的事情。如此一來，婚姻當(dāng)事人之間是否自愿、合適倒在其次，人們難有戀愛、結(jié)婚和離婚的自由，同時(shí)收妾、早婚、纏足、守貞節(jié)等惡習(xí)又層出不窮。早在1904年，陳獨(dú)秀在安徽辦《安徽俗話報(bào)》時(shí)就開始宣傳男女平等、婚姻自由(包括結(jié)婚與離婚)的思想。他在《惡俗篇》中提倡“男女平權(quán)，毫無(wú)差別”，認(rèn)為“結(jié)婚以男女相悅為真正第一件正經(jīng)，和旁人并沒相干”，并從訂婚、成婚、退婚和離婚等四個(gè)方面批判了傳統(tǒng)婚姻制度。[7](《惡俗篇》，第1卷，P.34)尤其是女性的貞節(jié)觀念，作為一種有違人道的奴隸道德，與現(xiàn)代西方的男女平權(quán)觀念背道而馳，必須予以破除。

陳獨(dú)秀本人既是傳統(tǒng)包辦婚姻的受害者，也是現(xiàn)代婚戀自由的積極倡導(dǎo)者和實(shí)踐者?！叭祟惢榧薜木売?，乃因男女相悅，不忍相離，所以男女結(jié)婚?！?[7](《惡俗篇》，第1卷，P.31)中國(guó)傳統(tǒng)婚姻當(dāng)事人既不能自主，又沒有感情基礎(chǔ)，顯然極為“不合情理”。與之形成鮮明對(duì)照的是，西方都是“男女自己擇配，相貌才能性情德性，兩邊都是旗鼓相當(dāng)?shù)模晕餮笕朔蚱薜膼矍?，中?guó)人做夢(mèng)也想不到”[7](《惡俗篇》，第1卷，P.32)。后來陳獨(dú)秀與妻妹高君曼相愛之后，不惜與家族決裂、不顧傷風(fēng)敗俗的指責(zé)，毅然決然地與之結(jié)婚生子，完全不受封建禮教的束縛。這一舉動(dòng)即便在今天看來亦難免受到法律和道德的雙重譴責(zé)。之所以這樣做，與他對(duì)戀愛、婚姻完全是個(gè)人之間兩情相悅之私事的理解有關(guān)。他說：“‘自由戀愛’與無(wú)論何種婚姻制度皆不能并立……蓋戀愛是一事，結(jié)婚又是一事；自由戀愛是一事，自由結(jié)婚又是一事；不可并為一談也。結(jié)婚者未必戀愛，戀愛者未必結(jié)婚，就吾人聞見所及，此事豈抽象之玄想？”[7](《答劉延陵》，第1卷，P.384)戀愛不結(jié)婚，在當(dāng)時(shí)保守的人看來是有傷風(fēng)化的行為，但是戀愛和結(jié)婚不應(yīng)該混為一談，在今天已是常識(shí)。當(dāng)然，兩者雖不能混為一談但亦相輔相成，不可斷然割裂開來，如果說自由戀愛與任何婚姻制度“皆不能并立”則未免極端片面了。

陳獨(dú)秀對(duì)于婚姻的理解，在追求自由的同時(shí)，也表現(xiàn)出明顯的私人化，乃至去法律化的價(jià)值取向?！敖Y(jié)婚本由于個(gè)人性欲之發(fā)動(dòng)，自然該以愛情作基礎(chǔ)。愛情以外的東西，不論他是什么，都不應(yīng)許他來干涉來阻礙。結(jié)婚既要自由，離婚自然也要自由，兩方有愛情就可以同居。愛情消滅，也就當(dāng)然可以相別。既不要什么儀式，也說不上什么道德不道德的，更用不著無(wú)聊的法律來規(guī)定。”[8]婚姻要以愛情為基礎(chǔ)，而愛情是自然本能的行為，純粹是兩情相悅的私事，結(jié)婚與離婚皆是與他人無(wú)關(guān)的個(gè)人權(quán)利。既然是出于自然本能需要且屬于私人權(quán)利，無(wú)關(guān)乎他人(包括家庭)利害，那么婚姻便不用廣而告之的儀式，無(wú)關(guān)乎道德，甚至也無(wú)須法律來規(guī)定。這種婚姻無(wú)關(guān)乎道德和法律的理解，與夫婦乃人倫之首的中國(guó)傳統(tǒng)家族倫理相去不啻千里，但在當(dāng)時(shí)西化派知識(shí)分子中一度是很流行的定見。胡適雖然選擇了包辦婚姻，但是同樣崇尚婚姻自由，只不過較陳獨(dú)秀委婉了許多。他認(rèn)為：“夫婦之間的正當(dāng)關(guān)系應(yīng)該以異性的戀愛為主要元素”[9](P.644)，“自由結(jié)婚的根本觀念就是要夫婦相敬相愛，先有精神上的契合，然后可以有形體上的結(jié)婚”[9](P.628)。當(dāng)婚姻純粹是兩個(gè)人的私事，以個(gè)體為本位，以感情為基礎(chǔ)的時(shí)候，以雙方家庭利益為本位的婚姻就是對(duì)愛情和婚姻的褻瀆?；貧w婚姻的自然情感主義本質(zhì)，對(duì)于消解傳統(tǒng)婚姻觀的泛道德主義和泛家庭主義包袱是有積極貢獻(xiàn)的。然而事實(shí)上，婚姻既然是兩個(gè)人之間的事情，它就不可能純粹是一個(gè)人的私事，作為一種社會(huì)建構(gòu)仍不可避免地關(guān)乎諸如忠誠(chéng)、責(zé)任等道德和法律規(guī)范。陳獨(dú)秀激進(jìn)的婚姻自由觀念今人恐怕也有難以認(rèn)同之處，這既是陳獨(dú)秀的性格使然，也是那個(gè)時(shí)代的倫理蔽錮刺激所致。

(四)反對(duì)同居共財(cái)?shù)拇蠹彝?，主張小家庭主義

受海外游歷經(jīng)驗(yàn)與西方家庭現(xiàn)代化理論的影響，陳獨(dú)秀等一大批新青年都認(rèn)為中國(guó)合族共財(cái)而居的家族主義與大家庭模式是建設(shè)現(xiàn)代化國(guó)家的重大障礙，西方一夫一妻及未成年之子女組成的核心家庭方才是現(xiàn)代家庭的理想形式。無(wú)獨(dú)有偶，陳獨(dú)秀、魯迅和胡適等人都經(jīng)歷了包辦婚姻，且對(duì)于傳統(tǒng)大家庭的印象都十分負(fù)面。胡適晚年不無(wú)哀怨地講：“我的母親二十幾歲就守寡，那時(shí)在大家庭里受的氣，又是營(yíng)養(yǎng)不足，也只活了四十多歲?！盵10](P.55)陳獨(dú)秀在《實(shí)庵自傳》中也對(duì)傳統(tǒng)大家族進(jìn)行了無(wú)盡地嘲諷，悔恨母親和自己對(duì)家族丑惡勢(shì)力“缺乏嚴(yán)肅堅(jiān)決的態(tài)度，有時(shí)簡(jiǎn)直是優(yōu)容奸惡”[7](《實(shí)庵自傳》，第5卷，PP.204-205)。當(dāng)親屬關(guān)系愈來愈被當(dāng)作一種相互妨害的義務(wù)負(fù)擔(dān)，成為個(gè)體獨(dú)立自由的包袱時(shí)，家庭的溫情形象便不可避免地日漸崩塌。敢說敢做的陳獨(dú)秀，也用自己一生的實(shí)際行動(dòng)向世人表明了他與傳統(tǒng)大家庭決裂的態(tài)度。

陳獨(dú)秀曾如此描繪封建大家族的景象：“親養(yǎng)其子，復(fù)育其孫；以五遞進(jìn)，又各納婦，一門之內(nèi)，人口近百矣；況夫累代同居，傳為佳話?！矠榧彝ズ蜆?，實(shí)則黑幕潛張，而生機(jī)日促耳。……至簡(jiǎn)之家，恒有八口?！盵7](《東西民族根本思想之差異》，第1卷，PP.195-196)西方小家庭因重個(gè)體之權(quán)利，親情可能淡薄了一些，但“以小人始，以君子終”，比中國(guó)大家庭“以君子始，以小人終”終究是略勝一籌。在陳獨(dú)秀看來，從大家庭主義向小家庭主義的過渡，“純粹是由農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)宗法社會(huì)進(jìn)化到工業(yè)經(jīng)濟(jì)軍國(guó)社會(huì)之自然的現(xiàn)象”[7](《〈科學(xué)與人生觀〉序》，第3卷，P.143)，是大勢(shì)所趨，是歷史的必然。不僅要建設(shè)“新式小家庭”，他還提出要厲禁早婚以及惡劣分子之結(jié)婚，并且還鑒于當(dāng)時(shí)國(guó)人無(wú)法經(jīng)濟(jì)自足的情況，主張限制人口生育，“宜盛行獨(dú)身主義”。[7](《答莫芙卿》，第1卷，P.255)如此一來，欲破除大家庭阻礙個(gè)人經(jīng)濟(jì)、人格獨(dú)立等弊端，“非先造成小家庭不可”。[11](P.1)近代以來，家庭規(guī)模的小型化與核心化成為眾多中國(guó)改革思想家與家庭政策的不二選擇。即便是反對(duì)小家庭、主張三代同堂之“折中家庭”的潘光旦，也同樣反對(duì)傳統(tǒng)的大家庭制度。(6)參見潘光旦《中國(guó)家庭之問題》，上海：新月書店，1928年。今天空巢家庭、單親家庭、丁克家庭、同居家庭、同性家庭等各種非傳統(tǒng)家庭形態(tài)百出，但絕大多數(shù)都遵循了“以小為美”的原則。這與高度流動(dòng)的現(xiàn)代工商社會(huì)不斷“個(gè)體化”和“去家化”的趨勢(shì)是相一致的，國(guó)家與社會(huì)的各種政策制度也都是基于小型核心家庭來設(shè)計(jì)的，因此家庭規(guī)模亦須順應(yīng)這種社會(huì)制度的內(nèi)在要求。不過，很多實(shí)證研究指出，“越小越現(xiàn)代”的西方家庭現(xiàn)代化理論日益受到挑戰(zhàn)。事實(shí)上，在工業(yè)化之前，西方社會(huì)的核心家庭在過去幾百年中一直占主導(dǎo)地位，工業(yè)化之后西方也沒有敵視家庭和家庭倫理建設(shè)。(7)參見威廉·古德《家庭》，魏章玲譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1986年，第1-8頁(yè)?？墒亲孕挛幕\(yùn)動(dòng)以來，陳獨(dú)秀等人過分美化西方家庭形象，使得“小家庭主義”深入人心，消滅家族和大家庭遂成為近代中國(guó)家庭革命的重要目標(biāo)之一。(8)參見趙妍杰《為了人生幸福：五四時(shí)期家庭革命的個(gè)體訴求》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》，2019年第1期。二戰(zhàn)以后，社群主義開始興起，西方家庭政策開始從“去家庭化”向“再家庭化”回歸，希望通過對(duì)普通家庭的支持和反哺實(shí)現(xiàn)個(gè)體、家庭與國(guó)家之間的再平衡，而國(guó)人似乎從來就沒有懷疑過小家庭主義這一理念及其目標(biāo)的正當(dāng)合理性。改革開放以來中國(guó)家庭規(guī)模確實(shí)在不斷縮減，核心化趨勢(shì)明顯，但是多代同堂的擴(kuò)展家庭比例一直穩(wěn)定在16%左右，65歲以上老年人與多代子女同住在一起的比例仍高達(dá)30%左右(9)參見彭希哲、胡湛《當(dāng)代中國(guó)家庭變遷與家庭政策重構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2015年第12期。，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出西方發(fā)達(dá)國(guó)家。這究竟是前現(xiàn)代化性的落后殘存，還是中國(guó)本土、多元混合和現(xiàn)代化特有的家庭形態(tài)，尚需要密切觀察。

三、“新舊之間，絕無(wú)調(diào)和兩存之余地”的文化激進(jìn)主義局限

陳獨(dú)秀的家庭倫理革命為中國(guó)家庭的現(xiàn)代化殺出了一條血路，貢獻(xiàn)良多，不過在當(dāng)時(shí)即遭到了很多“覆孔孟，鏟倫常”之非議，引發(fā)多次論戰(zhàn)，有些激進(jìn)主張和做法即便今天也難以得到認(rèn)同。不斷強(qiáng)化的去家、破家甚至廢家趨勢(shì)，不僅對(duì)正常家庭倫常造成巨大沖擊，對(duì)整個(gè)中國(guó)文化也是一個(gè)信心危機(jī)。陳獨(dú)秀等人之所以采取這種不惜代價(jià)、全面重建的文化激進(jìn)主義立場(chǎng)，主要是由其直線進(jìn)化、矯枉過正、拒絕調(diào)和等思維方式?jīng)Q定的，這尚需要我們從哲學(xué)層面進(jìn)行辯證地分析。

(一)進(jìn)化主義歷史觀與環(huán)境決定論思維

自進(jìn)化論傳入中國(guó)之后，不斷求變、追求進(jìn)步就成為了中國(guó)社會(huì)的主旋律。陳獨(dú)秀早年受達(dá)爾文的“生物進(jìn)化論”、孔德的“機(jī)械進(jìn)化論”和柏格森“創(chuàng)造進(jìn)化論”等影響，認(rèn)為“宇宙間精神物質(zhì)，無(wú)時(shí)不在變遷即進(jìn)化之途。道德彝倫，又焉能外？”[7]( 《孔子之道與現(xiàn)代生活》，第1卷，P.265)無(wú)論是自然界、人類社會(huì)或道德文化皆無(wú)一例外地服從于優(yōu)勝劣汰的進(jìn)化鐵律，處于新陳代謝過程之中。在轉(zhuǎn)向馬克思主義之后，受唯物史觀影響，陳獨(dú)秀將人類歷史細(xì)分為“原人時(shí)代”“漁獵時(shí)代”“游牧?xí)r代”“農(nóng)業(yè)時(shí)代”和“工業(yè)時(shí)代”等五個(gè)階段。而至于當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的判斷，“還只是演進(jìn)到農(nóng)業(yè)時(shí)代”[7](《社會(huì)之歷史的進(jìn)化——在廣東高師的演講》，第3卷，PP.59-63)，屬于農(nóng)業(yè)社會(huì)和封建時(shí)代。在解釋家族主義為何盛行于中國(guó)這個(gè)問題時(shí)，陳獨(dú)秀運(yùn)用了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的基本原理，認(rèn)為：“這是因?yàn)橹袊?guó)的氣候、土地適于農(nóng)業(yè)，農(nóng)業(yè)發(fā)達(dá)的結(jié)果，家庭主義隨之發(fā)達(dá)；……這完全是有中國(guó)的社會(huì)才產(chǎn)生孔子的學(xué)說，決不是有孔子的學(xué)說才產(chǎn)生中國(guó)的社會(huì)?！盵7](《新教育是什么？》，第2卷，P.326)換言之，“孔子生長(zhǎng)封建時(shí)代，所提倡之道德，封建時(shí)代之道德也；所垂示之禮教，即生活狀態(tài)，封建時(shí)代之禮教，封建時(shí)代之生活狀態(tài)也”[7]( 《孔子之道與現(xiàn)代生活》，第1卷，P.269)。類似的表述還有很多，都意在說明中國(guó)封建社會(huì)屬于“野蠻半開化時(shí)代”，而西方工業(yè)社會(huì)則為一“文明大進(jìn)時(shí)代”[7](《答淮山逸民》，第1卷，P.307)，中國(guó)必須主動(dòng)順應(yīng)歷史潮流，全盤學(xué)習(xí)包括家庭倫理在內(nèi)的西方工業(yè)文明。在安土重遷的農(nóng)業(yè)社會(huì)中逐漸發(fā)展起來的中國(guó)傳統(tǒng)聚居之家庭制度和封建集權(quán)之君主制度，到了機(jī)器大工業(yè)時(shí)代，隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)開放性和流動(dòng)性的增強(qiáng)，就會(huì)逐漸衰落乃至消失。陳獨(dú)秀之所以一生固執(zhí)于自己的反傳統(tǒng)主義立場(chǎng)，就在于上述他對(duì)于歷史規(guī)律和基本走勢(shì)的判斷為其提供了歷史哲學(xué)依據(jù)。到了1937年，面對(duì)外侮和中國(guó)文化本位主義思潮的再次興起，陳獨(dú)秀毫不退讓，繼續(xù)炮轟“君、父、夫三權(quán)一體的禮教”。他說：“我向來反對(duì)拿二千年前孔子的禮教，來支配現(xiàn)代人的思想行為，卻從來不曾認(rèn)為孔子的倫理政治學(xué)說在他的時(shí)代也沒有價(jià)值；人們倘若因?yàn)榭鬃拥膶W(xué)說在現(xiàn)代無(wú)價(jià)值，遂極力掩蔽孔子的本來面目，力將孔子的教義現(xiàn)代化，甚至稱孔教為‘共和國(guó)魂’，這種誣罔孔子的孔子之徒，較之康有為更糊涂百倍?！盵7](《孔子與中國(guó)》，第5卷，P.170)

筆者認(rèn)為，陳獨(dú)秀對(duì)于人類歷史發(fā)展階段性的把握，對(duì)于中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的判斷，以及對(duì)于儒家倫理有其社會(huì)歷史性的理解都是非常深刻的，但是他對(duì)于人類歷史發(fā)展的多元差異性、道德文化的相對(duì)獨(dú)立性和超越時(shí)代的普遍性價(jià)值的否定，顯然是不符合歷史辯證法的。這使得他對(duì)前近代中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的判斷存在“泛封建化”甚至“污名化”問題(10)參見馮天瑜《對(duì)五四時(shí)期陳獨(dú)秀 “反封建”說的反思》，《中共黨史研究》，2009年第7期。，其文化主張很多時(shí)候也表現(xiàn)出線性進(jìn)化論、中西比附和環(huán)境決定論的缺陷。陳獨(dú)秀說“忠孝者，宗法社會(huì)封建時(shí)代之道德，半開化東洋民族一貫之精神也”[7]( 《東西民族根本思想之差異》，第1卷，P.194)，忠孝一體的道德教化是封建宗法社會(huì)的產(chǎn)物，這些當(dāng)然都是不錯(cuò)的。但是，他下面這些話就不自覺地犯了歷史決定論的錯(cuò)誤，如“舉凡吾之歷史，吾之政治，吾之社會(huì)，吾之家庭，無(wú)一非暗云所籠罩” [7](《抵抗力》，第1卷，P.180)，中國(guó)“固有之倫理、法律、學(xué)術(shù)、禮俗，無(wú)一非封建制度之遺”，“誠(chéng)不知為何項(xiàng)制度文明，可以適用生存于今世”[7](《敬告青年》，第1卷，P.160)等等，不一而足。誠(chéng)然，道德“有空間性和時(shí)間性”，“是應(yīng)該隨時(shí)代及社會(huì)制度變遷，而不是一成不變的”[7](《蔡孒民先生逝世后感言》，第5卷，P.348)，然而中國(guó)傳統(tǒng)道德教化除了封建農(nóng)業(yè)時(shí)代的歷史局限性和階段性之外，也是幾千年民眾日常生活的文化積淀，擁有超越時(shí)代和階級(jí)的普遍性、連續(xù)性內(nèi)涵。即便是后工業(yè)時(shí)代，傳統(tǒng)家庭美德仍舊有其現(xiàn)實(shí)價(jià)值。因此可以說，正是陳獨(dú)秀敏銳的歷史自覺造就了陳獨(dú)秀的先知先覺，而其歷史哲學(xué)的偏至也是導(dǎo)致其激烈反傳統(tǒng)的深層動(dòng)因。

(二)矯枉必須過正的激進(jìn)主義思維

“五四”運(yùn)動(dòng)后期，新文化運(yùn)動(dòng)內(nèi)部開始分化，胡適與李大利之間率先起了“問題與主義”之爭(zhēng)，在社會(huì)斗爭(zhēng)的手段方式選擇上產(chǎn)生了溫和改良與激烈革命的不同選擇。這時(shí)候陳獨(dú)秀已因“過激黨”被系獄中，沒能參與這場(chǎng)爭(zhēng)論；后來他選擇建黨，又用實(shí)際行動(dòng)表達(dá)了自己對(duì)革命手段的擁護(hù)。其實(shí)，之所以不選擇改良，道理也好理解，因?yàn)闅v史進(jìn)步依條件和階段而行，“非速亦非遲，不過采用革命的手段而促其進(jìn)化，或許能使他變快一些罷”[7](《社會(huì)之歷史的進(jìn)化》，第3卷，P.63)。即使革命有其負(fù)作用，有可能欲速而不達(dá)，但是針對(duì)中國(guó)既久又廣且深的文化積習(xí)，只有經(jīng)過廣泛動(dòng)員的革命才“是推進(jìn)人類社會(huì)組織進(jìn)化之最有力的方法”[7](《革命與反革命》，第3卷，P.1)。政治上要革命救亡，先要發(fā)起文化上的“倫理革命”“文學(xué)革命”，重估一切價(jià)值，必須在思想上實(shí)現(xiàn)全盤、徹底和“根本的覺悟”。立新必須破舊，矯枉必須過正，“倘明此義，一切舊貨古董，自然由腦中搬出，讓自由新思想以空間之位置，時(shí)間之生命也” [7](《答常乃惪》，第1卷，P.274)，必須把舊思想舊道德“完全洗刷得干干凈凈不可”[7](《舊思想與國(guó)體問題——在北京神州學(xué)會(huì)講演》，第1卷，P.335)。這種在新舊文化之間截然對(duì)立、二分，并且全盤推倒后再重建的做法，顯然只看到了道德文化傳統(tǒng)的巨大慣性，而沒有意識(shí)到外來文化需要在既有文化土壤上方能生根發(fā)芽的道理。在陳獨(dú)秀等人推動(dòng)的家庭倫理革命運(yùn)動(dòng)中，倫理失范現(xiàn)象已經(jīng)比較常見，他自己就好多次談到對(duì)把道德維新激進(jìn)到道德虛無(wú)主義的憂慮。在破除舊道德的時(shí)候，有些青年“并沒有將愛情擴(kuò)充到社會(huì)上，他卻打著新思想新家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的、可憐的老母；這種人豈不是誤解了新文化運(yùn)動(dòng)的意思？”[7](《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》，第2卷，P.219) “你說婚姻要自由，他就專門把寫情書、尋異性朋友做日常重要的功課。”“你說要脫離家庭壓制，他就拋棄年老無(wú)依的母親?！盵7](《青年底誤會(huì)》，第2卷，P.380)還有人造謠陳獨(dú)秀本人主張“仇孝”“討父”“公妻”甚至“萬(wàn)惡孝為首，百善淫為先”等反道德論調(diào)，害得他特地登報(bào)辟謠。[7](《陳獨(dú)秀啟事》，第2卷，P.418)陳獨(dú)秀并不是道德虛無(wú)主義者，但確是一個(gè)反傳統(tǒng)主義者，其矯枉過正、只講批判不講繼承的文化激進(jìn)主義思維本身，是很難避免出現(xiàn)去道德化甚至反道德等流弊的。

(三)是非不能兩立的反中庸思維和全盤西化論

1937年，陳獨(dú)秀自道：“我不懂什么理論，我決計(jì)不顧忌偏左偏右，絕對(duì)力求偏頗，絕對(duì)厭棄中庸之道，絕對(duì)不說人云亦云豆腐白菜不痛不癢的話。我愿意說極正確的話，也愿意說極錯(cuò)誤的話，絕對(duì)不愿說不錯(cuò)又不對(duì)的話?！盵7](《給陳其昌等的信》，第5卷，P.216)這句話充分表明了陳獨(dú)秀是非分明、嫉惡如仇的暴烈性格與反中庸思維。這與他對(duì)“賽先生”的熱愛以及一以貫之的科學(xué)主義思維不無(wú)關(guān)系?！拔崛酥趯W(xué)術(shù)，只當(dāng)論其是不是，不當(dāng)論其古不古；只當(dāng)論其粹不粹，不當(dāng)論其國(guó)不國(guó)；以其無(wú)中外古今之別也?！睋?jù)此實(shí)事求是與邏輯一致原則，他提出了學(xué)術(shù)三原則——“勿尊圣”“勿尊古”“勿尊國(guó)”。[7](《學(xué)術(shù)與國(guó)粹》，第1卷，P.407)這顯然是針對(duì)當(dāng)時(shí)孔教派、國(guó)粹派和東方文化派等文化復(fù)古與保守主義者而發(fā)的。在他看來，這些不論是非善惡，一味地調(diào)和，“致是非不明，真理隱晦”的學(xué)者都是一些“學(xué)愿”，乃“真理之賊也” [7]( 《答崇拜王敬軒者》，第1卷，P.416)。

可是問題在于，新舊、中西文化之間是非此即彼式的是非、美丑、善惡?jiǎn)栴}嗎？筆者認(rèn)為，科學(xué)真理是一元的，但是道德與藝術(shù)等則有其相對(duì)性和多元性，不能籠統(tǒng)地用自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量善惡與美丑諸問題。陳獨(dú)秀將新舊、中西文化的先進(jìn)落后、優(yōu)劣問題與科學(xué)真理的是非問題混為一談，顯然是對(duì)當(dāng)時(shí)流行的科學(xué)主義思維習(xí)焉不察所致。無(wú)論是新舊文化還是中西文化，都不能簡(jiǎn)單地用是非對(duì)錯(cuò)來衡量和抉擇，而應(yīng)用“揚(yáng)棄”和“發(fā)展”的眼光來辯證看待。遺憾的是，陳獨(dú)秀恰恰認(rèn)為：“下一是非善惡進(jìn)化或退化之明白判斷，勿依違，勿調(diào)和——依違調(diào)和為真理發(fā)見之最大障礙！”[7](《孔子之道與現(xiàn)代生活》，第1卷，P.269)陳獨(dú)秀將中西、新舊文化截然二分，非先進(jìn)即落后，非文明即野蠻，非此即彼，兩者只能取其一，絕無(wú)牽就、調(diào)和、兩存之余地。正所謂“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反”[7](《吾人最后之覺悟》，第1卷，P.201)，而孔教“且其說已成完全之系統(tǒng)，未可枝枝節(jié)節(jié)以圖改良，故不得不起而根本排斥之。蓋以其倫理學(xué)說，與現(xiàn)代思想及生活絕無(wú)牽就調(diào)和之余地也?！盵7](《再答俞頌華》，第1卷，P.344)類似的話還有:“記者非謂孔教一無(wú)可取，惟以其根本的倫理道德適與歐化背道而馳，勢(shì)難并行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以舊有之孔教為非。倘以舊有之孔教為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無(wú)調(diào)和兩存之余地。吾人只得任取其一。”[7](《答佩劍青年》，第1卷，P.311)新文化運(yùn)動(dòng)期間，針對(duì)杜亞泉、章士釗等人物質(zhì)上宜開新、道德上亦復(fù)舊的調(diào)和論，陳獨(dú)秀發(fā)表了《調(diào)和論與舊道德》一文予以駁斥。他承認(rèn)新舊調(diào)和而遞變，無(wú)顯明的界線可以截然分離，可是他只承認(rèn)這是思想文化史上的自然現(xiàn)象(客觀事實(shí))，不承認(rèn)這是思想文化本身新舊本質(zhì)的界定，因此“不能當(dāng)作主觀的故意主張”[7](《調(diào)和論與舊道德》，第2卷，P.134)。意思是說，事實(shí)上無(wú)法截然區(qū)別新舊，但是從理論上可以界定孰新孰舊、孰是孰非、孰好孰壞。正是基于這一事實(shí)與理論的分疏，陳獨(dú)秀承認(rèn)儒家倫理道德事實(shí)上并非“一無(wú)可取”，有其歷史價(jià)值，但是從理論上講，“對(duì)于與此新社會(huì)新國(guó)家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟”，因此“不可不首先輸入西洋式社會(huì)國(guó)家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰”[7](《憲法與孔教》，第1卷，P.252)，采取全盤西化的策略。這里面不僅多有以偏概全、自相矛盾和難以融貫之處，而且還表現(xiàn)出對(duì)于文化多元主義認(rèn)知的缺乏。筆者極為同情地理解陳獨(dú)秀的家庭革命論述，也深知每個(gè)人都難以擺脫其時(shí)代的局限，但是對(duì)于他理論背后的方法論缺陷和思維盲區(qū)必須予以辨明和澄清。

結(jié)語(yǔ)：“敢與社會(huì)宣戰(zhàn)之偉大個(gè)人”的陳獨(dú)秀

陳獨(dú)秀作為“五四”運(yùn)動(dòng)的總司令和新文化運(yùn)動(dòng)的思想領(lǐng)袖，竭力擺脫封建家庭倫理的消極影響，批判舊道德、提倡新道德、塑造新國(guó)民，對(duì)于中國(guó)家庭倫理道德和國(guó)民精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型貢獻(xiàn)卓著。雖然他的家庭革命主張很激進(jìn)，但是他也很清楚，“創(chuàng)造文化，本是一民族重大的責(zé)任，艱難的事業(yè)，必須有不斷的努力，決不是短時(shí)間可以得著效果的事”[7](《文化運(yùn)動(dòng)與社會(huì)運(yùn)動(dòng)》，第2卷，P.378)。陳獨(dú)秀當(dāng)年提出的個(gè)人自主、男女平權(quán)、婚戀自由以及經(jīng)濟(jì)獨(dú)立等家庭啟蒙理念，今天似已經(jīng)成為常識(shí)，但事實(shí)上這些不僅尚未形成真正的“倫理的覺悟”，而且還不時(shí)有返潮現(xiàn)象，泥沙俱下。中國(guó)傳統(tǒng)家庭倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新發(fā)展顯然不是一時(shí)一地的事業(yè)，“必須有一部分人真能指出現(xiàn)社會(huì)制度底弊端，用力量把舊制度推翻，同時(shí)用力量把新制度建設(shè)起來，社會(huì)才有進(jìn)步”[7](《革命與制度》，第2卷，P.388)。陳獨(dú)秀面對(duì)沉默的大多數(shù)，深感“究以有敢與社會(huì)宣戰(zhàn)之偉大個(gè)人為至要” [7](《答孔昭銘》，第1卷，P.276)，必須有人破屋吶喊，率先模范，遂成為家庭革命的一個(gè)急先鋒。雖然評(píng)價(jià)陳獨(dú)秀依然“有理論上的復(fù)雜性和艱巨性以及政治上的敏感性”[12](P.522)，但是他以其“自作主張，自負(fù)其責(zé)，……不怕孤立” [7](《給陳其昌等的信》，第5卷，P.217)的孤往精神，獨(dú)立思想，說到做到，其革命氣概與名士風(fēng)骨不能不令人感慨系之。

當(dāng)然，現(xiàn)在看來，家庭無(wú)論是作為風(fēng)險(xiǎn)共擔(dān)體還是情感生活的共同體，都是人類的首屬社群(primary association)和社會(huì)的基本單位這一事實(shí)并沒有根本性變化。在新時(shí)代，“我們要重視家庭文明建設(shè)，努力使千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)家庭成為國(guó)家發(fā)展、民族進(jìn)步、社會(huì)和諧的重要基點(diǎn)，成為人們夢(mèng)想啟航的地方”[3](P.353)。當(dāng)年陳獨(dú)秀家庭革命主張與行動(dòng)，通過“破家”而“立人”“立國(guó)”的啟蒙選擇是有其歷史必然性的，但是存在諸多思想誤區(qū)與盲區(qū)，由此形成一種“反孝”“無(wú)家”的文化是有違人之常情與常識(shí)的。近代中國(guó)一浪高過一浪的“去家庭化運(yùn)動(dòng)”所激發(fā)的家庭破裂與道德失范危機(jī)，以及如何在“去家庭化”與“再家庭化”的價(jià)值爭(zhēng)執(zhí)之間達(dá)成共識(shí)，則是我們今天家庭文明建設(shè)過程中必須面對(duì)的話題。