故事·知識(shí)·觀念:百回本《西游記》的文本層次

朱 剛

(復(fù)旦大學(xué) 中文系,上海 200433)

ZHU Gang

(Department of Chinese Language and Literature, Fudan University, Shanghai 200433, China)

故事·知識(shí)·觀念:百回本《西游記》的文本層次

朱 剛

(復(fù)旦大學(xué) 中文系,上海 200433)

經(jīng)過(guò)“取經(jīng)”故事的長(zhǎng)期傳衍而形成的明代百回本《西游記》，其作為“長(zhǎng)篇小說(shuō)”文本的自身統(tǒng)一性，可從故事、知識(shí)、觀念三個(gè)層次加以考察。故事上，它將唐僧弱化，以孫悟空為貫穿始終的第一主人公；知識(shí)上，其涉及面相當(dāng)廣泛，而又包含各種類(lèi)型的錯(cuò)誤，尤其是關(guān)于佛教知識(shí)的解說(shuō)錯(cuò)誤，似是有意而為。這與試圖以道教觀念統(tǒng)率全書(shū)的“作者”意圖相關(guān)。但“道教化”意圖的體現(xiàn)，主要是在回目的編制上，具體到文本之中，為書(shū)中各式人物的實(shí)際行動(dòng)提供了準(zhǔn)則或理由的，實(shí)是以“古人云”、“常言道”、“俗語(yǔ)謂”的形式引出的大量常言俗語(yǔ)、古人名句，這一特點(diǎn)貫徹全書(shū)，是百回本在觀念層次達(dá)到的最高統(tǒng)一性。它體現(xiàn)了大眾的生活理想，使百回本成為“大眾文學(xué)”的經(jīng)典文本。

化胡 佛教 道教 常言俗語(yǔ)

一、引言：遇見(jiàn)“化石”

人民文學(xué)出版社提供了百回本《西游記》的標(biāo)準(zhǔn)文本，作為中國(guó)小說(shuō)的“四大名著”之一，絕大多數(shù)國(guó)人在中學(xué)階段已經(jīng)完成對(duì)它的閱讀，并對(duì)其中的故事了然于胸。所以，沒(méi)有特殊的需要，一般人不會(huì)再重新審視這個(gè)文本。筆者相信，閱讀時(shí)知識(shí)儲(chǔ)備的不足，使絕大多數(shù)國(guó)人失去了充分領(lǐng)略《西游記》妙處的機(jī)會(huì)。

比如，第六回講到太上老君要幫助二郎神擒拿孫悟空，與觀音菩薩有一段對(duì)話：

菩薩道：“你有甚么兵器？”老君道：“有，有，有?！鞭燮鹨滦洌蟛采?，取下一個(gè)圈子，說(shuō)道：“這件兵器，乃錕鋼摶煉的，被我將還丹點(diǎn)成，養(yǎng)就一身靈氣，善能變化，水火不侵，又能套諸物；一名‘金鋼琢’，又名‘金鋼套’。當(dāng)年過(guò)函關(guān)，化胡為佛，甚是虧他。早晚最可防身。等我丟下去打他一下?！?《西游記》第六回，北京：人民出版社，2010年，第72頁(yè)。

老君的話中有“化胡為佛”一句，因?yàn)榕c故事情節(jié)的進(jìn)展沒(méi)有什么關(guān)系，讀者完全可以忽略不顧，人民文學(xué)出版社的文本也沒(méi)有給這句話加注。確實(shí)，忽略此句并不影響閱讀，而注意到這一句，則需要讀者具備有關(guān)《老子化胡經(jīng)》的知識(shí)?！独献踊?jīng)》與佛、道相諍的歷史相纏夾，在《西游記》故事開(kāi)始醞釀形成的唐宋時(shí)代，估計(jì)曾是一本眾所周知的書(shū)。但是，自元朝政府下令銷(xiāo)毀此書(shū)，知道它的人就越來(lái)越少，至少它已經(jīng)退出了大眾的視野，其重新獲得關(guān)注，要到敦煌遺書(shū)中的幾個(gè)抄本被發(fā)現(xiàn)以后。那么，明朝百回本《西游記》的“作者”又何從獲得老子“化胡為佛”的知識(shí)？

把《西游記》視為“證道書(shū)”的學(xué)者也許能夠解釋這一點(diǎn)：如果“作者”是一位道教徒，那他可能在《化胡經(jīng)》被銷(xiāo)毀后繼續(xù)擁有相關(guān)知識(shí)。然而即便如此，情況也并不因此而顯得樂(lè)觀。“老子化胡”的說(shuō)法在百回本《西游記》中既沒(méi)有出現(xiàn)的必要，在全書(shū)中也沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的呼應(yīng)，*第五十二回降服青牛時(shí)，老君說(shuō)：“我那‘金剛琢’，乃是我過(guò)函關(guān)化胡之器，自幼煉成之寶?！边@里再次出現(xiàn)“化胡”，但提供的相關(guān)信息并未超過(guò)第六回，全書(shū)之中沒(méi)有對(duì)“化胡”的進(jìn)一步敘述或說(shuō)明。實(shí)際上它與《西游記》描述的世界可謂格格不入，而且無(wú)論如何老君也不該面對(duì)觀音菩薩去自吹什么“當(dāng)年過(guò)函關(guān)，化胡為佛”，那菩薩的修養(yǎng)再好，怕也不能容忍。很明顯，“作者”并未意識(shí)到，他讓老君說(shuō)出這么一句話來(lái)，是如此地不應(yīng)場(chǎng)合。

一句沒(méi)有必要、沒(méi)有呼應(yīng)、不應(yīng)場(chǎng)合的話語(yǔ)，孤零零地嵌在文本之中，我們只能把它當(dāng)作“化石”來(lái)看待。在《化胡經(jīng)》流行的唐宋時(shí)代，作為有關(guān)老子的言說(shuō)中極普通的“常識(shí)”，在某個(gè)通俗文本中形成了這樣的話語(yǔ)，或者在說(shuō)書(shū)人口中成了套語(yǔ)，經(jīng)過(guò)了一番我們難以知其細(xì)節(jié)的遇合，該文本或套語(yǔ)被百回本《西游記》所吸收，此時(shí)的“作者”已不能確知其含義，故亦不曾加以修改，莫名其妙地保存下來(lái)，成了一塊“化石”，很不和諧地夾在文本之中。

其實(shí)，類(lèi)似的“化石”在《西游記》、《水滸傳》等通俗小說(shuō)中并不稀見(jiàn)。從故事開(kāi)始流傳，到目前被我們認(rèn)可的“小說(shuō)”文本的形成，經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的時(shí)間，于是，許多不同來(lái)源、形成于不同時(shí)期的元素，被匯集于此，如果不曾被“作者”充分消化，就成為上述那樣的“化石”。一塊一塊地尋出這樣的“化石”，也許是一件饒有趣味的事，但這不是本文的目的。毋寧說(shuō)，筆者關(guān)心的恰恰是與此相反的另一方面，即不同來(lái)源、形成于不同時(shí)期的許多元素，如何被整合到百回本的文本之中，成為一部理應(yīng)具備自身統(tǒng)一性的“長(zhǎng)篇小說(shuō)”。

對(duì)于具有特定作者的“作品”來(lái)說(shuō)，作者是其自身統(tǒng)一性的保障。我們通過(guò)了解作者的想法，去有效地解讀他的作品，使這個(gè)作品呈現(xiàn)為自身統(tǒng)一的對(duì)象。即便聲稱(chēng)只關(guān)心作品本身的批評(píng)家，其解析文本時(shí)，也大抵仍以“作品”的自身統(tǒng)一性為前提，嚴(yán)格地說(shuō)，這依然需要一個(gè)特定的“作者”，盡管他經(jīng)常被隱去不提。就此而言，《西游記》可以成為特殊的考察對(duì)象，其自身統(tǒng)一性如何，尚待驗(yàn)證，無(wú)論給它標(biāo)上一個(gè)“作者”吳承恩的做法是否合適，吳都不能成為其自身統(tǒng)一性的保障。

那么，在沒(méi)有“作者”保障的前提下，這部“小說(shuō)”的文本如何形成其自身的統(tǒng)一性？我們可以設(shè)想幾個(gè)層次來(lái)加以考察：首先是故事，完整而無(wú)矛盾地講述取經(jīng)故事，是最淺表的層次，無(wú)數(shù)“作者”可以在這個(gè)方向上合作，然后由寫(xiě)定者綜合起來(lái)，形成統(tǒng)一性；其次是文本所包含的具有客觀性的知識(shí)，如上述“化胡”的說(shuō)法那樣，對(duì)于一個(gè)歷經(jīng)眾手的文本來(lái)說(shuō)，考察其如何處理這類(lèi)知識(shí)，可以檢證寫(xiě)定者的工作力度，也就是文本統(tǒng)一性達(dá)到的程度；最后是觀念層次，一般情況下這是作者的思想在作品中的體現(xiàn)，但《西游記》有沒(méi)有這種統(tǒng)一的思想性，還是個(gè)問(wèn)題，這里把文本中包含的思想性?xún)?nèi)容稱(chēng)為“觀念”。

二、故事：行者的傳奇

唐僧師徒西行取經(jīng)過(guò)程中經(jīng)歷的一次又一次磨難，無(wú)疑是《西游記》故事的主體部分，這些磨難大抵由盤(pán)踞各處的妖怪造成，除妖伏魔是師徒五人(包括白龍馬)的主要任務(wù)。就此而言，每一次磨難都可以被講述成相對(duì)獨(dú)立的小故事，而它們的結(jié)構(gòu)大致相似。這些故事在進(jìn)入百回本《西游記》之前，絕大多數(shù)都已經(jīng)存在，并各自擁有長(zhǎng)短不同的發(fā)展歷史。把它們前后聯(lián)綴起來(lái)，成為一書(shū)時(shí)，當(dāng)然要有所整合，去掉一些重復(fù)、矛盾的情節(jié)。百回本在這方面所做的工作，基本上是成功的，如按中野美代子教授的分析，在妖怪的分布上還具有匠心獨(dú)運(yùn)的對(duì)稱(chēng)結(jié)構(gòu)。*以第五十五回為對(duì)稱(chēng)軸，分布在第五十回前后的獨(dú)角大王和第六十回前后的牛魔王，都是牛怪，分布在第四十五回前后的虎力、鹿力、羊力三怪和第六十五回前后的黃眉怪，分別為假道士和假佛祖，等等(參考中野美代子：《西遊記——トリック·ワールド探訪》，巖波新書(shū)(新赤版)666，2000年4月第100頁(yè))。另外，以通天河為軸，前面的黑水河與后面的子母河也對(duì)稱(chēng)分布(見(jiàn)上書(shū)第91頁(yè))。不過(guò)，也有經(jīng)常被人詬病的一處“敗筆”，就是在烏雞國(guó)和獅駝嶺都有文殊菩薩的坐騎青毛獅子下界為妖，構(gòu)成了重復(fù)。這可能是百回本“作者”的一個(gè)疏忽，但這兩個(gè)故事分別形成，情節(jié)都較為復(fù)雜，即便“作者”已經(jīng)意識(shí)到重復(fù)，可能也不忍舍棄一方吧。與早期取經(jīng)故事相對(duì)簡(jiǎn)單的“遭遇妖魔”情節(jié)不同的是，百回本中的有些磨難被認(rèn)作神佛們有意安排的對(duì)唐僧師徒的“考驗(yàn)”，而且要滿足“九九八十一難”之?dāng)?shù)，而實(shí)際上畢竟沒(méi)有那么多的故事，所以一個(gè)故事經(jīng)常要包含好幾“難”，舍棄一個(gè)故事的損失是可想而知的。

相比于故事連綴時(shí)的技術(shù)處理，從“長(zhǎng)篇小說(shuō)”的立場(chǎng)來(lái)看，主人公如何獲得“成長(zhǎng)”是一個(gè)更大的問(wèn)題。在一個(gè)個(gè)故事被單獨(dú)講述或演出時(shí)，唐僧師徒的形象基本上已被角色化：遇到妖怪，唐僧總是怕得要命，八戒總是嚷著散伙，沙僧默默不語(yǔ)，全靠孫悟空辛苦降妖。對(duì)于單個(gè)故事來(lái)說(shuō)，這個(gè)套路具有不錯(cuò)的效果，但如此聯(lián)成一書(shū)，將使主人公重復(fù)扮演同樣的角色，不會(huì)吸取教訓(xùn)，不會(huì)學(xué)得聰明淡定，不會(huì)“成長(zhǎng)”。解決這個(gè)問(wèn)題并非易事，百回本對(duì)此有所努力，但顯然做不到盡善盡美，比如唐僧兩次驅(qū)逐孫悟空，就因?yàn)槟莾蓚€(gè)故事都是現(xiàn)成的，無(wú)法做出根本上的修改，只好任其重復(fù)。不過(guò)總體上看，相對(duì)于之前的取經(jīng)故事，百回本在主人公的塑造方面，也顯示了一種策略：弱化唐僧，而強(qiáng)化孫悟空。

我們熟知，世德堂百回本《西游記》缺少有關(guān)唐僧身世的正面敘述，人民文學(xué)出版社的文本據(jù)清代的本子補(bǔ)了“陳光蕊赴任逢災(zāi)，江流僧復(fù)仇報(bào)本”一回，作為附錄插在第八、第九回之間，使故事顯得“完整”。如果我們把唐僧看作此書(shū)最核心的人物，這個(gè)缺失便是不可思議的，而其實(shí)，即便補(bǔ)上一回，關(guān)于唐僧來(lái)歷的敘述還是不夠“完整”。百回本多次提到唐僧本是佛弟子金蟬子，因?yàn)槁?tīng)法時(shí)疏忽大意而遭貶下凡，但這一點(diǎn)只通過(guò)其他人物的對(duì)話來(lái)補(bǔ)述，而不正面記敘。南宋的《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》，已明確講述唐僧三世取經(jīng)，前二世被深沙神所吃，至明代《西游記雜劇》，則發(fā)展為十世取經(jīng)，九世被沙僧所吃，*參張錦池：《論沙和尚形象的演化》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1996年第3期；謝明勛：《百回本〈西游記〉之唐僧“十世修行”說(shuō)考論》，《東華人文學(xué)報(bào)》第1期，1999年7月。這一番巨大的曲折也沒(méi)有被百回本吸收。當(dāng)然我們沒(méi)有理由要求百回本將此前流傳的相關(guān)故事全部吸收，但第八回、第二十二回仍提及沙僧項(xiàng)下掛著九個(gè)取經(jīng)人的骷髏，而且唐僧“本是金蟬子化身，十世修行的原體”(二十七回)，故吃他一塊肉可獲長(zhǎng)生，又成為一路上許多妖怪決心攔截唐僧的目的?？梢?jiàn)在百回本形成的時(shí)代，唐僧的這個(gè)來(lái)歷已經(jīng)與其他故事構(gòu)成呼應(yīng)，無(wú)法將其形跡消除干凈了。那么，為何百回本要將有關(guān)唐僧來(lái)歷的正面敘述，無(wú)論其前世今生，一概消除呢？

從故事之間的呼應(yīng)來(lái)看，唐僧的來(lái)歷并非可有可無(wú)，從“小說(shuō)”塑造主人公的立場(chǎng)來(lái)看，“十世取經(jīng)”之說(shuō)也更能烘托取經(jīng)之艱難，彰顯唐僧所成就之偉業(yè)。實(shí)際上，從唐宋以來(lái)，取經(jīng)故事就是按這個(gè)方向在不斷演進(jìn)。所以，無(wú)論是《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》，還是《西游記雜劇》，故事都從唐僧起頭，整體上呈現(xiàn)為“唐僧取經(jīng)的傳奇”，孫悟空等其他人物，皆是半路出場(chǎng)的配角。太田辰夫先生曾在龍谷大學(xué)圖書(shū)館發(fā)現(xiàn)《玄奘三藏渡天由來(lái)緣起》抄本，他認(rèn)為是早于百回本的“西游記之一古本”*太田辰夫：《西遊記の研究》第九，“《玄奘三藏渡天由來(lái)緣起》と西遊記の一古本”，日本：研文出版社，1984年。，其結(jié)構(gòu)也是如此。然而，恰恰是百回本顛覆了這個(gè)原先固有的結(jié)構(gòu)，改以孫悟空為貫穿始終的主人公，唐僧反過(guò)來(lái)成了半路出場(chǎng)的人物。其第一回名為“靈根育孕源流出，心性修持大道生”，可見(jiàn)“作者”并非不重視主人公的“來(lái)歷”，只不過(guò)那并非唐僧的來(lái)歷，而是孫悟空的來(lái)歷?！白髡摺笨赡苷J(rèn)為，有了這個(gè)來(lái)歷為全書(shū)起頭，如果再按上唐僧的來(lái)歷，全書(shū)就會(huì)有兩個(gè)頭，那就必須削除一個(gè)。

結(jié)構(gòu)上的這種改變，使某些故事中與唐僧來(lái)歷相關(guān)的元素失去了呼應(yīng)，這些元素沒(méi)有被處理干凈，成為我們判斷“作者”改變結(jié)構(gòu)的證據(jù)。另一方面，有關(guān)孫悟空來(lái)歷的故事，如大鬧天宮等等，在《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》和《西游記雜劇》中原本只見(jiàn)于主人公口頭的簡(jiǎn)單追敘，在百回本中則被鋪衍成前七回的正面詳敘。《明文?！肪砣偎氖泄⒍ㄏ颉都o(jì)怪》一文云：

予兒時(shí)聞唐僧三藏往西天取經(jīng)，其輔僧行者猿精也，一翻身便越八千里。至西方，如來(lái)令登渠掌上。此何以故？如來(lái)見(jiàn)心無(wú)外矣。從前怪事，皆人不明心故爾，茍實(shí)明心，千奇百怪安能出吾心范圍哉。*耿定向：《紀(jì)怪》，《明文海》卷三百四十三，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本。

耿定向《明史》有傳，是嘉靖三十五年進(jìn)士，時(shí)代上早于世德堂百回本的刊行。他幼時(shí)似乎聽(tīng)說(shuō)了孫悟空翻不出如來(lái)手掌心的故事，但這個(gè)故事發(fā)生在孫悟空幫助唐僧取經(jīng)，到達(dá)西天之后，其性質(zhì)大概只是一番游戲。而在百回本中，這是孫悟空大鬧天宮，不可一世之時(shí)，如來(lái)鎮(zhèn)伏他的手段，故事的發(fā)生時(shí)間和性質(zhì)被完全改變。無(wú)論如何，關(guān)于孫悟空參與取經(jīng)之前的經(jīng)歷，百回本的敘述是空前詳細(xì)和精彩的。

從“作者”的意圖來(lái)說(shuō)，他顯然是要把本書(shū)的第一主角從唐僧轉(zhuǎn)為孫悟空，只是因?yàn)橐宦吩庥瞿ルy的那些故事都已成形，使他無(wú)法將唐僧處理成一個(gè)純粹的配角，但相對(duì)于《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話》和《西游記雜劇》，百回本中的唐僧還是被明顯地弱化了，不僅來(lái)歷不詳，其祈雨的神通、獨(dú)立與某些妖魔打交道的能力，也一概失去，成為一個(gè)“沒(méi)用”的“膿包”，所有困難都要依靠孫悟空來(lái)解決。同樣被弱化的還有沙僧，兇惡而威猛的深沙神變成了晦氣臉色、默默不語(yǔ)的挑夫。這種弱化的傾向，可能并不始于百回本，但就這個(gè)文本自身而言，弱化有其合理性，就是反襯出孫悟空的強(qiáng)化。至于百回本何以要如此強(qiáng)化孫悟空，這個(gè)問(wèn)題且留待后文探討?？傊臀谋镜臄⑹龉适碌膶用娑?，百回本的特色在于它意圖將“唐僧取經(jīng)的傳奇”，改編為孫悟空先因大鬧天宮而被鎮(zhèn)五行山下，后因取經(jīng)路上勇猛精進(jìn)而終成正果的行者傳奇。

三、知識(shí)：淵博的錯(cuò)誤

除了故事需要整合、疏通以外，百回本的“作者”還面臨一項(xiàng)艱巨的任務(wù)，就是必須掌握和消化他所依據(jù)的資料(無(wú)論是文本資料還是口述資料)中的許多知識(shí)。因?yàn)樗鶖⒐适略陬}材上的特殊性，這個(gè)文本勢(shì)必涵蓋異常廣泛的知識(shí)面，出入古今中外，兼及三教九流，如果“作者”不掌握相關(guān)的知識(shí)，只是剿襲舊文，不加處理，那就會(huì)使他的文本夾雜許多與老子“化胡為佛”之說(shuō)相似的“化石”。所以，考察文本在這個(gè)層面顯示的情形，可供我們據(jù)以判定其“作者”的知識(shí)能力。

百回本的第二回?cái)⑵刑嶙鎺熃虒O悟空騰云飛翔時(shí)，有一段對(duì)話：

悟空道：“怎么為‘朝游北海暮蒼梧’？”祖師道：“凡騰云之輩，早辰起自北海，游過(guò)東海、西海、南海、復(fù)轉(zhuǎn)蒼梧，蒼梧者卻是北海零陵之語(yǔ)話也。將四海之外，一日都游遍，方算得騰云。”

第十二回?cái)⒂^音菩薩在長(zhǎng)安顯出真身，唐太宗傳旨，找個(gè)畫(huà)家描下菩薩形象：

旨意一聲，選出個(gè)圖神寫(xiě)圣遠(yuǎn)見(jiàn)高明的吳道子，此人即后圖功臣于凌煙閣者。當(dāng)時(shí)展開(kāi)妙筆，圖寫(xiě)真形。

這兩段中，“蒼梧者卻是北海零陵之語(yǔ)話也”和“此人即后圖功臣于凌煙閣者”，都是補(bǔ)充說(shuō)明之句。與“化胡為佛”被孤零零地嵌在文本中不同，“蒼梧”和“吳道子”是這個(gè)文本的“作者”自以為能夠掌握的知識(shí)，故各有一句話加以說(shuō)明。然而，這兩句說(shuō)明恰恰都是畫(huà)蛇添足，從知識(shí)的角度來(lái)說(shuō)都是錯(cuò)誤的：“蒼梧”在《尚書(shū)》和《楚辭》中都作為南方的地名出現(xiàn)，兩《唐書(shū)》記載的“圖功臣于凌煙閣者”，都是另一位畫(huà)家閻立本。當(dāng)然，這兩個(gè)錯(cuò)誤不一定是百回本的“作者”所造成的，但他至少并未加以糾正。

與此相似的，是第十四回龍王給孫悟空講的張良拾履的故事：

龍王道：“此仙乃是黃石公，此子乃是漢世張良。石公坐在圯橋上，忽然失履于橋下，遂喚張良取來(lái)。此子即忙取來(lái)，跪獻(xiàn)于前。如此三度，張良略無(wú)一毫倨傲怠慢之心，石公遂愛(ài)他勤謹(jǐn)，夜授天書(shū)，著他扶漢……”

說(shuō)張良拾履有“如此三度”，并不符合《史記》、《漢書(shū)》對(duì)此事的記載，龍王的講述從知識(shí)角度來(lái)說(shuō)也是錯(cuò)誤的。

比起這些有關(guān)地名和歷史人物的知識(shí)錯(cuò)誤來(lái)，百回本《西游記》把釋迦牟尼與阿彌陀佛合為一身，以及對(duì)大量佛教名詞如“三藏”、“盂蘭盆”等的解說(shuō)錯(cuò)誤，是更為驚人的。主張吳承恩作者說(shuō)的魯迅，也屢次以作者不讀佛書(shū)為解。*魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》第十七篇云：“作者雖儒生，此書(shū)則實(shí)出于游戲，亦非語(yǔ)道，故全書(shū)僅偶見(jiàn)五行生克之常談，尤未學(xué)佛，故末回至有荒唐無(wú)稽之經(jīng)目?！薄吨袊?guó)小說(shuō)的歷史的變遷》第三講云：“作《西游記》的人，并未看過(guò)佛經(jīng)?！币?jiàn)《魯迅全集》第九卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第172、327頁(yè)?？墒?，吳承恩即便不讀佛書(shū)，也不至于不讀《尚書(shū)》、《楚辭》、《史記》、《漢書(shū)》、兩《唐書(shū)》吧？就此而言，推定一位具備傳統(tǒng)士大夫知識(shí)能力的“作者”，是頗有問(wèn)題的。另一方面，要說(shuō)這些錯(cuò)誤都是從前的說(shuō)書(shū)人所造成，吳承恩或別的“作者”只是簡(jiǎn)單承襲，未加修改而已，也并不太合情理。我們不可過(guò)于低估說(shuō)書(shū)人的知識(shí)能力。實(shí)際上宋元時(shí)期的有關(guān)史料就顯示了說(shuō)書(shū)人的專(zhuān)業(yè)化傾向，各種不同類(lèi)型的題材，為不同的說(shuō)書(shū)人所專(zhuān)擅，像取經(jīng)故事這樣的佛教題材，很難想象其講說(shuō)人會(huì)對(duì)佛教知識(shí)一無(wú)所知。不熟悉佛教的人，可以去講別的故事，不必涉足這個(gè)領(lǐng)域，而既然傾情注力于此，則應(yīng)該會(huì)下一點(diǎn)工夫去了解，像“三藏”、“盂蘭盆”這樣的名詞，從明代一般書(shū)籍或日常生活中就可以很方便地獲知其含義，不必憑空自造一種誤解。自“小說(shuō)”的立場(chǎng)而言，這種誤解當(dāng)然不會(huì)影響《西游記》的文學(xué)價(jià)值，但反過(guò)來(lái)，它對(duì)取經(jīng)故事的發(fā)展也沒(méi)有根本用處，從“文學(xué)手法”的角度去解釋也是勉強(qiáng)的。

綜上所述，粗略地看，百回本《西游記》文本中的知識(shí)錯(cuò)誤，可以分為三種類(lèi)型：第一種如“化胡成佛”，因不解其義而致誤用于不適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合，這對(duì)于一個(gè)明代的“作者”來(lái)說(shuō)是可以諒解的；第二種如“蒼梧”在北方，吳道子“圖功臣于凌煙閣”，張良“三度”拾履之類(lèi)，其出于民間說(shuō)書(shū)人之口固可諒解，若出現(xiàn)在吳承恩那樣的儒生筆下則不可諒解；第三種就是佛教方面的許多荒唐無(wú)稽的說(shuō)法，對(duì)于任何一個(gè)試圖以自己的方式敘述取經(jīng)故事的人來(lái)說(shuō)，都不應(yīng)該錯(cuò)到如此地步，無(wú)論其為讀書(shū)人抑或民間藝人。

確實(shí)，百回本對(duì)佛教名詞的誤解，并非偶然發(fā)生，而是幾乎全盤(pán)皆錯(cuò)。這里隱含著一個(gè)矛盾：既然“作者”不讀佛書(shū)，對(duì)佛教知識(shí)一無(wú)所知，那就應(yīng)該連這些詞語(yǔ)、名目的存在也不甚知曉，碰上了也該盡量避開(kāi)，或只是照錄舊文，不加說(shuō)明，又怎會(huì)去牽涉如此眾多的“專(zhuān)有名詞”，并主動(dòng)給出錯(cuò)誤的解說(shuō)？可以說(shuō)，百回本在佛教知識(shí)領(lǐng)域所呈現(xiàn)的“淵博的錯(cuò)誤”，是這個(gè)文本的又一大特色。這使筆者頗為懷疑：那不一定是“作者”的知識(shí)錯(cuò)誤，而很有可能是故意歪解。歪解當(dāng)然可以為文本添些詼諧，但另一個(gè)不得不考慮的因素，是百回本《西游記》明顯的道教色彩。這個(gè)文本的形成過(guò)程中，曾經(jīng)有道教徒上下其手，是無(wú)可懷疑的，很可能是他們將佛教名詞統(tǒng)統(tǒng)歪解。這當(dāng)然只是猜測(cè)，但由此，我們的討論便須轉(zhuǎn)入“觀念”的層次。

四、觀念：大眾向往的“生活力”

百回本《西游記》在“觀念”層次上多少帶有牽強(qiáng)附會(huì)痕跡的“道教化”傾向，幾乎已經(jīng)為學(xué)術(shù)界所公認(rèn)。*最近發(fā)表的相關(guān)論文，可以舉出陳洪《從孫悟空的名號(hào)看〈西游記〉成書(shū)的“全真化”環(huán)節(jié)》(《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》2013年第4期)，他將“道教化”更具體地落實(shí)為“全真化”。不少學(xué)者因?yàn)榘堰@個(gè)文本視為獨(dú)立的“作品”，故強(qiáng)調(diào)道教思想是其主旨，但若從取經(jīng)故事的歷史演變的角度來(lái)看，道教思想當(dāng)然不可能從這個(gè)佛教題材的故事中自然地引申出來(lái)，而是百回本的“作者”著意經(jīng)營(yíng)的結(jié)果。當(dāng)我們把“道教化”看作這個(gè)文本在觀念層次上的一大特色時(shí)，其與上文所述故事、知識(shí)層次的特色，即強(qiáng)化孫悟空，歪解幾乎所有佛教名詞，之間存在什么樣的關(guān)系，似乎頗可探討。換句話說(shuō)，把全書(shū)貫穿始終的主人公從唐僧改為“心猿”孫悟空，將一些非常淺顯以至于婦孺皆知的佛教知識(shí)都改成詼諧之妄談，其目的也許就是為了“道教化”的實(shí)現(xiàn)。

不過(guò)，筆者并不想就這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)過(guò)多的討論，因?yàn)閷?duì)于一部“小說(shuō)”而言，將一個(gè)佛教故事“道教化”，把許多佛教知識(shí)給予歪解，好像也沒(méi)有多少文學(xué)上的意義；至于強(qiáng)化孫悟空而弱化唐僧的做法，其得失如何，也可以隨人所好、見(jiàn)仁見(jiàn)智。通讀百回本《西游記》，“道教化”意圖主要是從回目的編制上體現(xiàn)出來(lái)；若就具體行文而言，其在觀念層次呈現(xiàn)的另一種特色，是更值得指出的，就是這個(gè)文本中的幾乎所有人物，都有相同的行為準(zhǔn)則，或者說(shuō)行動(dòng)理由。

且看第三回中孫悟空在龍宮討寶的一段：

老龍王一發(fā)怕道：“上仙，我宮中只有這根戟重，再?zèng)]甚么兵器了。”悟空笑道：“古人云：‘愁海龍王沒(méi)寶哩！’你再去尋尋看。若有可意的，一一奉價(jià)。”……悟空道：“這塊鐵雖然好用，還有一說(shuō)?！饼埻醯溃骸吧舷蛇€有甚說(shuō)？”悟空道：“當(dāng)時(shí)若無(wú)此鐵，倒也罷了；如今手中既拿著他，身上無(wú)衣服相趁，奈何？你這里若有披掛，索性送我一件，一總奉謝?！饼埻醯溃骸斑@個(gè)卻是沒(méi)有?！蔽蚩盏溃骸啊豢筒环付??！魶](méi)有，我也定不出此門(mén)?！饼埻醯溃骸盁┥舷稍俎D(zhuǎn)一海，或者有之?！蔽蚩沼值溃骸啊呷也蝗缱患??！f(wàn)告求一件?！饼埻醯溃骸拔臎](méi)有；如有即當(dāng)奉承?！蔽蚩盏溃骸罢?zhèn)€沒(méi)有，就和你試試此鐵！”龍王慌了道：“上仙，切莫?jiǎng)邮?！切莫?jiǎng)邮郑〈铱瓷岬芴幙捎?，?dāng)送一副?！蔽蚩盏溃骸傲畹芎卧?？”龍王道：“舍弟乃南海龍王敖欽、北海龍王敖順、西海龍王敖閏是也?！蔽蚩盏溃骸拔依蠈O不去！不去！俗語(yǔ)謂‘賒三不敵見(jiàn)二’，只望你隨高就低的送一副便了?！?/p>

這一段比較集中地從孫悟空的口里冒出“愁海龍王沒(méi)寶哩”、“一客不犯二主”、“走三家不如坐一家”、“賒三不敵見(jiàn)二”四句俗語(yǔ)，作為他向東海龍王堅(jiān)索兵器、披掛的理由。必須說(shuō)明的是，這并非為了描寫(xiě)他的無(wú)賴(lài)。實(shí)際上，在整部百回本中，孫悟空一直用這樣的“古人云”、“常言道”、“俗語(yǔ)謂”為自己的行動(dòng)提供理由。僅就前七回來(lái)看，除上引四句外，還有“人而無(wú)信，不知其可”、“為人須為徹”、“親不親，故鄉(xiāng)人”、“今朝有酒今朝醉，莫管門(mén)前是與非”、“詩(shī)酒且圖今日樂(lè)，功名休問(wèn)幾時(shí)成”、“勝負(fù)乃兵家之?！?、“殺人一萬(wàn)，自損三千”、“皇帝輪流做，明年到我家”等。

不光是孫悟空，百回本里的其他人物，也往往引述此類(lèi)話語(yǔ)為自己的行為準(zhǔn)則，如第二回菩提祖師說(shuō)：“自古道，神仙朝游北海暮蒼梧。”“世上無(wú)難事，只怕有心人。”第五回崩巴二將說(shuō)：“常言道，美不美，鄉(xiāng)中水?！钡诎嘶赜^音說(shuō)：“古人云，若要有前程，莫做沒(méi)前程?！卑私湔f(shuō)：“常言道，依著官法打殺，依著佛法餓殺?！钡诰呕厮逭f(shuō)：“常言道，過(guò)耳之言，不可聽(tīng)信。”第二十四回清風(fēng)明月說(shuō)：“孔子云，道不同，不相為謀?！碧粕f(shuō)：“常言道，鷺鷥不吃鷺鷥?nèi)??！钡诙睾谛苷f(shuō)：“古人云，君子不念舊惡?！钡诙嘶攸S袍怪說(shuō)：“常言道，上門(mén)的買(mǎi)賣(mài)好做。”第二十九回寶象國(guó)眾臣說(shuō)：“自古道，來(lái)說(shuō)是非者，就是是非人?！钡谌厣成f(shuō)：“古人云，與人方便，自己方便?！钡谌厣僬f(shuō)：“古人云，老虎進(jìn)了城，家家都閉門(mén)。雖然不咬人，日前壞了名。”……直至第九十九回，唐僧已經(jīng)取得真經(jīng)，走上歸程，在陳家莊被挽留供養(yǎng)，卻要說(shuō)服徒弟們不辭而別，其理由仍是：“自古道，真人不露相，露相不真人?！比绱酥?lèi)，集中起來(lái)差不多可以編成一個(gè)對(duì)日常行為具有指導(dǎo)意義的常言俗語(yǔ)的小手冊(cè)，這也是百回本的一大特征。

相比于“道教化”主旨落實(shí)到具體行文時(shí)的牽強(qiáng)附會(huì)之感，人物行動(dòng)理由的這種一致化現(xiàn)象，在全書(shū)中貫穿得更為徹底，行文上也生動(dòng)自然得多。在筆者看來(lái)，這個(gè)文本所達(dá)到的最高統(tǒng)一性，端在于此。作為人物的行動(dòng)理由，引用“古人云”、“常言道”、“俗語(yǔ)謂”等等，可以被用來(lái)推進(jìn)故事情節(jié)，也可以解釋出現(xiàn)在故事世界中的一些事物、現(xiàn)象、知識(shí)，當(dāng)然也意味著能被對(duì)話雙方共同接受的，乃至于能被那個(gè)世界一致認(rèn)可的某些觀念。而且，妙處還在于，我們不必追問(wèn)是哪一位特定的“作者”為全書(shū)帶來(lái)了這種統(tǒng)一性。

此類(lèi)常言俗語(yǔ)、古人名句，經(jīng)過(guò)世俗社會(huì)的長(zhǎng)期洗煉，成為認(rèn)識(shí)某類(lèi)現(xiàn)象、對(duì)處某種問(wèn)題時(shí)最佳選擇的提示。它們不是從某個(gè)特定的思想體系生發(fā)的抽象原則，而是匯集了許多具體的經(jīng)驗(yàn)，綜合了所有前人的智慧，其間不必加以有條理的編織，也不必顧及相互矛盾之處，數(shù)量極多，而且始終如水銀瀉地一般結(jié)合著具體的生活場(chǎng)景，隨處涌出。一個(gè)人對(duì)此掌握得越多，便越能在日常生活中所向無(wú)礙。雖然只求當(dāng)下有理，前后并無(wú)統(tǒng)一性，卻也有別于極端投機(jī)的功利主義。因?yàn)榻?jīng)世俗社會(huì)的長(zhǎng)期洗練而為大眾所接受者，基本上符合大眾的立場(chǎng)，純粹損人利己的東西將被排除。可以說(shuō)，這是大眾化的智慧。就其來(lái)源而言，當(dāng)然也有不少出自古代某家某派的思想，但不管出自哪家哪派，所有思想性的因素，都經(jīng)“大眾”這一層網(wǎng)的過(guò)濾，仿佛全民投票產(chǎn)生的合宜取向，凝結(jié)在這些“常言道”、“古人云”、“俗語(yǔ)謂”中，而隨機(jī)取用，以為行動(dòng)準(zhǔn)則。因?yàn)楸緛?lái)就是大眾篩選的產(chǎn)物，那當(dāng)然便是對(duì)大眾社會(huì)具有說(shuō)服力的道理，容易被接受，而通行無(wú)阻。反過(guò)來(lái)，大眾社會(huì)傳誦這些常言俗語(yǔ)，本來(lái)也旨在總結(jié)生活經(jīng)驗(yàn)。在百回本《西游記》形成的時(shí)代，《四書(shū)集注》教讀書(shū)人學(xué)會(huì)了應(yīng)舉投考，而這些常言俗語(yǔ)則教會(huì)庶民大眾如何生活。對(duì)此掌握得越多，越有心得的人，他的“生活力”也就越強(qiáng)。把這么多的常言俗語(yǔ)集合起來(lái)，并為每一條提供了應(yīng)用范例的百回本，便幾乎可做大眾生活的教科書(shū)。

由于百回本以孫悟空為貫穿全書(shū)的主人公，所以他成了那個(gè)世界里掌握此類(lèi)常言俗語(yǔ)最多的人物。于是，孫悟空的“本事”，也就是他的力量，便呈現(xiàn)出兩個(gè)方面：七十二般變化、筋斗云、火眼金睛之類(lèi)，是超人的“神通力”；交游廣泛，“處處人熟”*《西游記》第三十二回，孫悟空自云：“我老孫到處里人熟。”第三十四回，金角大王云：“那猴頭神通廣大，處處人熟?！?第391、416頁(yè))，能靈活運(yùn)用大量飽含人情世故的常言俗語(yǔ)來(lái)指導(dǎo)行動(dòng)，才是他真正適應(yīng)人世的“生活力”。前者只能令孫悟空能戰(zhàn)、敢戰(zhàn)，后者才能造就他戰(zhàn)無(wú)不勝的功勛。也許，唐僧成佛后，可以獲得相應(yīng)的“神通力”，但他似乎永遠(yuǎn)不會(huì)具備孫悟空的“生活力”。或者說(shuō)，為了描寫(xiě)這種“生活力”，選擇孫悟空為核心主人公，確實(shí)比唐僧要理想得多。并不是為一種特定目標(biāo)而九死一生的獻(xiàn)身精神，而是如金箍棒一般屈伸自如的“生活力”，才能成為庶民大眾的人生理想。同時(shí)，如果“常言道，依著官法打殺，依著佛法餓殺”，才是被百回本的世界所認(rèn)同的人生格言，那么所有一本正經(jīng)的佛教名詞都被歪解為詼諧之談，也就順理成章，掌握前者而不是后者，才能提高“生活力”。大眾文化對(duì)于高度“生活力”的向往，在百回本《西游記》中如此燦爛地綻開(kāi)，使它根本不需要某一個(gè)特定的“作者”，也不需要某一家特定的思想為其主旨。完全可以說(shuō)，它是“大眾文學(xué)”的一個(gè)經(jīng)典文本。

ZHU Gang

(DepartmentofChineseLanguageandLiterature,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

[責(zé)任編輯 羅劍波]

Story, Knowledge and Conception: The Textual Level of the One-Hundred-ChapterJournaltotheWest

The one-hundred-chapter version of theJourneytotheWestin the Ming Dynasty has taken shape during a long-term circulation and originated from a series of adventures about the Tang Dynasty Buddhist monk Xuanzang who traveled to the “Western Regions” to obtain Buddhist scriptures. As a classical novel, the unity of the work can be examined from three perspectives. In speaking of the plot, Sun Wukong the monkey replaces Xuanzang the monk as the protagonist. Secondly, the content is wide-ranging but full of mistakes, especially the deliberate distortion of Buddhist knowledge, which is pertinent to the “authorial” intention of adopting Taoist concepts as guidelines and arranging the titles of chapters accordingly. In the specific text, however, the characters’ principles and reasons for action are predominated by a large number of vulgar proverbs and well-known sayings quoted like “the ancients said,” “as the saying goes” and “the common saying says.” This feature is presented throughout the book and signifies the highest unity of this work on the conceptual level. The one-hundred-chapter novel represents the ideal life for common people and hence becomes the classical text of popular literature.

cultivate the ethnic minorities; Buddhism; Daoism; common saying

朱 剛，復(fù)旦大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師。