試論“新子學(xué)”的歷史性與當(dāng)代性

李 琪

（東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130000）

自2012年方勇先生倡言“新子學(xué)”以來(lái)，國(guó)內(nèi)外學(xué)者風(fēng)起響應(yīng)，蔚為大觀。我們以為，“新子學(xué)”之“子”，是先秦諸子百家之“子”，是不同歷史時(shí)段士階層所研究闡釋之“子”，更是現(xiàn)代語(yǔ)境下以中國(guó)文化為本位重?zé)ㄉ鷻C(jī)之“子”?！靶伦訉W(xué)”之“新”則要求我們以提煉“子學(xué)精神”為前提，以歷史性的眼光梳理不同時(shí)代社會(huì)背景下的子學(xué)的特點(diǎn)及其現(xiàn)實(shí)功用，明確“新子學(xué)”的學(xué)術(shù)路徑及當(dāng)代價(jià)值。因此研究“新子學(xué)”的歷史性和當(dāng)代性，就要實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一，“照著講”和“接著講”兼顧。

一 軸心時(shí)代的子學(xué)精神

周室式微，學(xué)術(shù)下移，在人類文明產(chǎn)生多元化哲學(xué)思想理論派系的軸心時(shí)代，“諸子各負(fù)俊才，過(guò)絕于人，而弗獲自試，于是紛紛著書(shū)，人以其言顯暴于世，而九流之術(shù)興焉”［1］342。他們各執(zhí)其說(shuō)、紛然并存，“其根本問(wèn)題是文明重建的依據(jù)和路向之爭(zhēng)”［2］。因此，立足先秦板蕩的時(shí)局，正視諸子開(kāi)放包容的姿態(tài)，將子學(xué)視為一個(gè)多元貫通的整體，提煉其共有的子學(xué)精神，為“新子學(xué)”的歷史性回顧定位原點(diǎn)，為“新子學(xué)”的當(dāng)代性實(shí)踐提供依據(jù)。

（一）獨(dú)立—爭(zhēng)鳴—會(huì)通

春秋戰(zhàn)國(guó)是“天子失官，學(xué)在四夷”的時(shí)代，士人面對(duì)諸侯可以“合則留，不合則去”，追求人格和精神的獨(dú)立；諸子皆入道見(jiàn)志，自開(kāi)戶牗，體現(xiàn)出不依傍、不盲從的治學(xué)態(tài)度。誠(chéng)如章太炎“中國(guó)學(xué)術(shù)，自下倡之則益善，自上建之則日衰”［3］154的觀點(diǎn)，百家爭(zhēng)鳴正是士階層自下而上、蜂出并作創(chuàng)造出的繁榮局面。諸子致力于構(gòu)建各自的思想系統(tǒng)，儒家講忠恕、重禮樂(lè)、推行王道，道家崇尚自然、貴柔守雌、講求無(wú)為，墨子兼愛(ài)尚賢、節(jié)用非樂(lè)、尊天非命，荀子的天行有常、制天命而用之，法家的法、術(shù)、勢(shì)結(jié)合，等等。他們都體現(xiàn)出“各引一端，取舍諸侯”的多元表達(dá)。同時(shí)，先秦子學(xué)呈現(xiàn)出一個(gè)由爭(zhēng)鳴走向融合的發(fā)展趨勢(shì)。儒、道兩家像《周易》中的陰陽(yáng)魚(yú)相生相克，思想看似相悖，實(shí)際上隱含著一種互補(bǔ)?！疤煜掠械?，丘不與易也”是孔子的行藏標(biāo)準(zhǔn)，“舍生取義”為孟子的義利主張，《文子·符言》以“故世治即以義衛(wèi)身，世亂即以身衛(wèi)義”規(guī)定了治世、亂世的君子德行，即為儒、道互補(bǔ)之證據(jù)。荀子提出“君舟民水”卻也講求“禮儀生而制法度”，開(kāi)漢代“王霸雜用”之先河。韓非子認(rèn)為“恃鬼神者慢于法”，于是引入老子理論中萬(wàn)物生成的根本——道，來(lái)消解當(dāng)時(shí)上帝、鬼神的觀念，促進(jìn)法制的推行。這并非諸子觀點(diǎn)的疊加，而是立足于道散天下，拯時(shí)救俗的現(xiàn)實(shí)，思想碰撞后的“和而不同”，會(huì)通后的“莫若以明”①。正如呂不韋熔鑄百家匯編《呂氏春秋》時(shí)所打的比方——“天下無(wú)粹白之狐，而有粹白之裘，取之眾白也”［4］123。獨(dú)立人格是諸子理論原創(chuàng)的前提，百家爭(zhēng)鳴體現(xiàn)出多元文化的內(nèi)部張力，會(huì)通融合是思想取長(zhǎng)補(bǔ)短，避免僵化的方式?！蔼?dú)立—爭(zhēng)鳴—會(huì)通”這一精神鏈條確保諸子思想的“新陳代謝”，使其在不同的歷史階段常解常新。

（二）道德—擔(dān)當(dāng)—實(shí)踐

在百家爭(zhēng)鳴的進(jìn)程中，道德作為一種意識(shí)形態(tài)和行為規(guī)范，受到儒、道、墨、法等家的關(guān)注，諸子也就道德的功能與作用提出了自己的看法。儒家認(rèn)為道德是治世良方，孔子以“君子之德風(fēng)”“小人之德草”（《論語(yǔ)·顏淵》），要求君子立德感化民眾，“修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。孟子倡導(dǎo)“浩然之氣”，通過(guò)“君子犯義,小人犯刑,國(guó)之所幸存者幸也”（《孟子·離婁章句上》），將君子的“義”上升到關(guān)乎國(guó)家命運(yùn)的高度。荀子以“士以上皆羞利而不與民爭(zhēng)業(yè)，樂(lè)分施而恥積藏”（《荀子·大略》）的道德觀要求貴族和士人以身作則，重義羞利以避免唯利是圖的社會(huì)風(fēng)氣。墨家同樣肯定道德，兼愛(ài)、非攻是其社會(huì)理想，而在樹(shù)立“愛(ài)人若愛(ài)其身”的道德觀念，建立正確的非的標(biāo)準(zhǔn)，正是實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的有效途徑。相較儒、墨、法家在政治、法令方面，堅(jiān)持法、術(shù)、勢(shì)結(jié)合，利用刑賞來(lái)約束人的行為，達(dá)到以法為教、以法塑德的目的。但他并不忽視道德在倫理中的作用，同樣強(qiáng)調(diào)父子、夫妻之序的不可逆亂。老莊否定仁、義、禮、智等當(dāng)時(shí)流行的道德規(guī)范，但并不否定“道德”本身，反而賦予它“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”（《道德經(jīng)·第二十八章》）的天真質(zhì)樸，“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”（《莊子·逍遙游》）的獨(dú)立自由，以及以無(wú)欲無(wú)求的狀態(tài)避免戰(zhàn)爭(zhēng)，保全性命的生存哲學(xué)。諸子道德觀念各異，但他們都是各自道德理念的踐行者和推廣者，共同肩負(fù)著“周文重建”的理想。這種對(duì)現(xiàn)實(shí)、國(guó)家、社會(huì)高度的責(zé)任感體現(xiàn)著濟(jì)世、救世的擔(dān)當(dāng)精神，并激發(fā)出百家之道各異、志在天下蒼生的實(shí)踐熱情。兵家“非利不動(dòng)，非得不用，非危不戰(zhàn)”（《孫子兵法·火攻篇》）的慎重背后是保國(guó)安民的終極目的。農(nóng)家倡導(dǎo)“賢者與民并耕而食”，代表著下層民眾“救饑饉”的呼聲。道家認(rèn)為“治大國(guó)若烹小鮮”（《道德經(jīng)》第六十章），看似消極實(shí)則以退為進(jìn)尋找社會(huì)矛盾的解決之道?！安豢习我幻煜隆钡臈钪炱湔文康囊彩恰叭巳瞬话我幻巳瞬焕煜?，而天下治矣”（《列子·楊朱》）。諸子注重道德，勇于擔(dān)當(dāng)，踐行自己的思想致力于當(dāng)下之用，所形成的子學(xué)精神也成為一劑解決政治、社會(huì)問(wèn)題的良方，在不同的歷史階段，指引眾人的當(dāng)代性實(shí)踐。

二 子學(xué)的歷史性表現(xiàn)

海德格爾曾說(shuō)：“對(duì)此在的歷史性的闡釋歸根到底表明為只不過(guò)是對(duì)時(shí)間性的更具體的研究?！保?］433也就是說(shuō)歷史性即為時(shí)間性的表現(xiàn)特征。某一事物的歷史性是指該事物受其存在時(shí)間、空間的影響，隨時(shí)間、空間變化而呈現(xiàn)出的格局、境界和整體風(fēng)貌。循此思路，研究“新子學(xué)”的歷史性，就要本著“生生之謂易”（《周易·系辭上》）的原則，以通變的眼光將歷代子學(xué)的繼承性和創(chuàng)新性放置在連續(xù)的時(shí)間之中，“梳理以往的思想發(fā)展過(guò)程，打開(kāi)前人思想的豐富內(nèi)容，由此為后繼思想提供理論之源”［6］。

強(qiáng)秦以法為制，二世而亡，漢初黃老盛行，無(wú)為而治，孝武過(guò)后，百家地位下移，但子學(xué)并未消失殆盡。據(jù)《漢書(shū)·元帝紀(jì)》載：元帝柔仁好儒，不滿持法家思想的大臣，曾勸諫其父重用儒生，宣帝怒曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?”［7］277此駁斥語(yǔ)體現(xiàn)了漢代王霸雜用，剛?cè)嵯酀?jì)的實(shí)質(zhì)。西漢末年，作為子學(xué)重要內(nèi)容的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)亦滲透到儒學(xué)之中。王莽托古改制，用神學(xué)化的方式闡釋經(jīng)典，服務(wù)于自己的政治理念，實(shí)為儒學(xué)玄化之濫觴。由上可見(jiàn)，單一的經(jīng)學(xué)（儒學(xué)）模式不足以承擔(dān)治理龐大帝國(guó)的復(fù)雜使命，先秦諸子的政治觀念一直潛藏在正統(tǒng)學(xué)說(shuō)下發(fā)揮著作用。魏晉南北朝時(shí)期，“天下分崩，人懷茍且，綱紀(jì)既衰，儒道尤甚”［8］420。士人入世、治世的熱情屢受打擊，對(duì)人生價(jià)值的探求從外在的事功轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心性修養(yǎng)。諸子中老子的“無(wú)為”，列子的“貴虛”，莊子的“齊物我”“同生死”，陳仲子的“遁世”，成為士人在亂世重塑自我的一劑良方。王弼“得象在忘言，得意在忘象”的思維方式也影響了對(duì)老莊的詮釋方式，即注入自我意識(shí)，體現(xiàn)子學(xué)的個(gè)性化特征。魏晉南北朝是“玄學(xué)”的時(shí)代，清談家們多儒道兼綜。如謝靈運(yùn)在《辯宗論》中道“向子期以儒道為一”。向秀注《莊子》，運(yùn)用“寄言以出意”的方式，“糾正”《莊子》中詆毀孔儒，反駁名教的言論，試圖消解“自然”與“名教”的對(duì)立。又如阮籍“融道入儒”，他的《樂(lè)論》體現(xiàn)著儒家傳統(tǒng)的音樂(lè)觀，主張先王之樂(lè)的“平和”，同時(shí)又引入道家無(wú)為而治的思想，試圖將其與禮樂(lè)的教化功能結(jié)合起來(lái)。這些都展現(xiàn)出魏晉時(shí)期子學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部的包容性。

唐宋政治開(kāi)明，文化多元，是儒、釋、道并行向儒、釋、道融合的時(shí)代。唐尊李耳為圣祖，士人崇拜老子，先后著書(shū)約三十余種。在道家文化的影響下，許多唐代士子隱跡山林，神游云霞，將莊子的超脫、逍遙的自由精神推向一個(gè)新的境界。同時(shí)，儒學(xué)在佛、儒對(duì)抗中也逐漸呈現(xiàn)出繁盛的態(tài)勢(shì)，即佛教主張出世修行，超越現(xiàn)實(shí)生活，始終無(wú)法成為經(jīng)邦治世的社會(huì)統(tǒng)治思想，唐代尤其是中唐的大批有識(shí)之士皆堅(jiān)持儒家的“道統(tǒng)”觀念，倡導(dǎo)“文以載道”的主張，韓愈為首的“文以載道”的古文運(yùn)動(dòng)，白居易為首的“文章合為時(shí)而著”的新樂(lè)府運(yùn)動(dòng)即為儒學(xué)影響擴(kuò)大后在文學(xué)上的反映。另外，武則天在當(dāng)政期間嚴(yán)法執(zhí)政，打壓大地主腐朽勢(shì)力，任用富國(guó)強(qiáng)兵之才，走法家取士之路，體現(xiàn)出法家的鐵腕手段，亦是吸納先秦子學(xué)的結(jié)果。宋時(shí)理學(xué)、心學(xué)迭起，受儒、釋、道融合思潮的影響，宋儒在闡發(fā)自己的理論時(shí)也體現(xiàn)出對(duì)道家的接受與改造。朱熹的“理”就與莊子的“道”有多處相似性。如莊子言“道在屎溺”，朱熹言“道體隨處發(fā)見(jiàn)”，他們都承認(rèn)道存于萬(wàn)物之中。朱熹在以“氣化流行”論“萬(wàn)物一體”方面繼承了莊子，同時(shí)又引入儒家的“仁”，將其視為“天地之生氣”?？梢?jiàn)，朱熹雖格守儒者的立場(chǎng)并力辟佛老，卻暗自吸納莊學(xué)的思想資源，為己所用。王陽(yáng)明在“格物”問(wèn)題上屢受挫敗，后由“逐外”轉(zhuǎn)向“內(nèi)求”。其“絕處逢生”的“龍場(chǎng)悟道”，與道家“心齋”“坐忘”等的感悟方式類似，即以平靜空明的心境，超越外在的種種威脅，解決實(shí)際的難題。“得魚(yú)而忘筌，醒盡而糟粕棄之。魚(yú)醪之未得，而曰是筌與糟粕也，魚(yú)與醪終不可得矣”［9］897，王陽(yáng)明在“龍場(chǎng)悟道”的同年撰寫(xiě)此言，其中以“魚(yú)”喻道，“筌”被視為“文本”，強(qiáng)調(diào)閱讀五經(jīng)應(yīng)該“得其道”“得其心”。這一命題，更印證了宋儒與先秦道家思想的內(nèi)在共通性。

明前期理學(xué)居于統(tǒng)治地位，諸子被棄之如草苴。自中葉后，資本主義萌芽，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展，批判理學(xué)弊端的學(xué)派出現(xiàn)，整個(gè)子學(xué)呈現(xiàn)出極大的活力。僅李卓吾就有《老子解》《孫子參同》《墨子批選》等著作問(wèn)世?！笆ト酥罒o(wú)異于百姓日用”［10］714“即事是學(xué)，即事是道”［10］715的觀念也撼動(dòng)著經(jīng)學(xué)的地位。明清易代之際，有志之士將國(guó)難民危歸結(jié)為理學(xué)空疏，不滿“華夏亡于夷狄”，提倡濟(jì)世救民的實(shí)用之學(xué)，加之西方基督教和近代科學(xué)傳入中國(guó)，提倡子學(xué)沖破束縛的思潮逐漸興起，顧炎武、黃宗羲、王夫之、傅山等人以“明道致用”的口號(hào)，以“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”的氣魄，復(fù)歸諸子尋找拯世救俗的理論依據(jù)。其中，傅山從學(xué)術(shù)的角度出發(fā)，首先對(duì)字源學(xué)進(jìn)行考察，然后從橫向?qū)Ρ戎T子之間的異同，最后指向?qū)韺W(xué)揚(yáng)棄和對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判。此過(guò)程中，“遂以為子不如經(jīng)之尊，習(xí)見(jiàn)之鄙可見(jiàn)”的“經(jīng)子平等”觀念扭轉(zhuǎn)了子學(xué)相對(duì)理學(xué)所處的劣勢(shì)地位，沖擊了晚明的正統(tǒng)思想，起到了人性解放的作用，也初步構(gòu)建了具有跨時(shí)代意義的子學(xué)化哲學(xué)思想。清末，尤其是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，中西文化的碰撞給中國(guó)知識(shí)界造成巨大沖擊，為扭轉(zhuǎn)士人思想僵化的局面，被視為“異端”的子學(xué)成為對(duì)接中西文化的重要資源，具有“通子致用”的特征。嚴(yán)復(fù)“以西解莊”，將《莊子》放在自由主義視域下進(jìn)行詮釋，宣稱“挽近歐西平等自由之旨，莊生往往發(fā)之”［11］1146，發(fā)掘書(shū)中蘊(yùn)涵著的中國(guó)本土風(fēng)格的自由思想，并借用西方理念將《莊子》的自由精神創(chuàng)造性地詮釋為近代以來(lái)的自由民主思想,希望借此推動(dòng)政府實(shí)行自由開(kāi)明的政策，啟發(fā)民智,達(dá)到國(guó)富民強(qiáng)的目的?？涤袨橐钥讓W(xué)為主整合諸子百家，在《孔子改制考》中以諸子托古改制證明孔子的托古改制，為自己的政治改革尋求學(xué)術(shù)支撐。又將孟子的“性善論”與西方的“天賦人權(quán)說(shuō)”相提并論，認(rèn)為孟子的“不忍之心”通過(guò)人與人間感情的彰顯來(lái)表現(xiàn)人與人間的平等。此種對(duì)子學(xué)的闡釋是西學(xué)東漸下的產(chǎn)物，學(xué)者們走出中國(guó)本土文化的圈子，從抑制文化的角度反觀諸子思想，為研究子學(xué)指明了新的路徑,為古今中西之間的對(duì)話提供了可能。但是，一味以西學(xué)為準(zhǔn)繩，研究先秦諸子的原有思想常常會(huì)隨人腳跟，失去本國(guó)文化的特點(diǎn)與優(yōu)勢(shì)。此情勢(shì)下，章太炎以小學(xué)為根底，摭拾諸子，以主觀之學(xué)，尋求義理，治療“汗漫”之病。而其《諸子學(xué)略說(shuō)》一文以堅(jiān)持本國(guó)學(xué)問(wèn)為立場(chǎng)，頗有卓見(jiàn)。

《訄書(shū)》中有關(guān)子學(xué)的內(nèi)容，《儒墨》批評(píng)“非樂(lè)”，《儒道》贊揚(yáng)道家的“陰鷙”，《儒俠》宣揚(yáng)俠士的勇猛無(wú)畏，《儒兵》強(qiáng)調(diào)“練民氣”等，都以抵御外侮探索中國(guó)救亡之路為目的。章太炎對(duì)諸子的研究拒絕不中不西的囫圇之學(xué)，致力于融合新舊，將重心放在振起民德，弘揚(yáng)民性上，具有學(xué)術(shù)與政治的雙重意義。這也為“新子學(xué)”的發(fā)展路徑提供了思路。

總之，從子學(xué)發(fā)展脈絡(luò)看，歷代子學(xué)從先秦諸子的精神中汲取營(yíng)養(yǎng)，并本著多元、會(huì)通的原則立足自身所處的歷史階段，在與實(shí)踐的結(jié)合中尋求創(chuàng)新和突破。筆者認(rèn)為諸子的歷史性發(fā)展是一個(gè)連續(xù)的不間斷的過(guò)程，“過(guò)去時(shí)”子學(xué)的歷史性正是“進(jìn)行時(shí)”子學(xué)的當(dāng)代性。子學(xué)的生命力就在于對(duì)前代學(xué)術(shù)進(jìn)行反省，調(diào)整自身。因此，“新子學(xué)”不能做無(wú)本之木，要以史為鑒，積累經(jīng)驗(yàn)，為自身發(fā)展尋找行動(dòng)指南。

三 “新子學(xué)”的當(dāng)代性

道德倫理失范，人文情懷式微，信息狂轟濫炸，大眾娛樂(lè)至死，當(dāng)代中國(guó)人面臨著一個(gè)共同問(wèn)題——文化焦慮，其中重要的原因是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的割裂造成的。畢竟，中國(guó)傳統(tǒng)文化已經(jīng)融入歷代國(guó)人的血脈，成為應(yīng)用于日常生活中的集體無(wú)意識(shí)。因此，總結(jié)歷代經(jīng)驗(yàn)，以子學(xué)之“新”回應(yīng)歷史心聲，推動(dòng)子學(xué)思想與當(dāng)代思想的對(duì)接，實(shí)現(xiàn)新子學(xué)與當(dāng)代社會(huì)的良性互動(dòng)，增強(qiáng)民族文化認(rèn)同感，重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)文化體系即為新子學(xué)的首要任務(wù)。這也是新子學(xué)立足當(dāng)下，重喚自有文化內(nèi)在自覺(jué)意識(shí)的途徑之一。

（一）固本培元，提升民族文化認(rèn)同感

“任何新思想的形成，都不能從‘無(wú)’開(kāi)始”［6］，先秦子學(xué)囊括各派學(xué)說(shuō)，存在諸多古今相通的思想。因此，實(shí)現(xiàn)“新子學(xué)”的當(dāng)代價(jià)值，就要復(fù)歸以先秦子學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化并“將傳統(tǒng)文化的豐富性和包容性挖掘出來(lái)呈現(xiàn)給大眾”［12］4。這首先要求我們有“本”可固，對(duì)諸子典籍進(jìn)行系統(tǒng)化的整合。出于此需要，由方勇教授擔(dān)任總編撰的《子藏》工程于2010年啟動(dòng)，此項(xiàng)目“蒐天下之遺籍，極百家之大觀”，上究天文、下窮地理，整合先秦諸子百家中廣泛探討人與人、人與社會(huì)、人與自然關(guān)系的內(nèi)容，為新時(shí)期子學(xué)的研究奠定了堅(jiān)實(shí)厚重的基礎(chǔ)，推動(dòng)了“新子學(xué)”多元共生思想格局的產(chǎn)生，為傳承和弘揚(yáng)中華文化提供了有力支撐。先秦子學(xué)貌似晦澀難懂，實(shí)則許多問(wèn)題都始終關(guān)懷人的自身，因此新子學(xué)要做到固本培元，實(shí)踐力量就不能局限于研究子學(xué)的學(xué)者，要從人出發(fā)，從每個(gè)國(guó)人出發(fā)，喚醒他們潛藏在血液中的無(wú)意識(shí)應(yīng)用于人格塑造中的諸子智慧。中國(guó)文化本以儒家、道家思想為主干，既注重社會(huì)實(shí)踐，又強(qiáng)調(diào)修心養(yǎng)性，二者圓融互補(bǔ)鑄就了國(guó)人潛在的最基本的文化品格。但先秦諸子留于后人的思想遺產(chǎn)不止儒、道兩家。新子學(xué)的當(dāng)代實(shí)踐力求融九流十家之所長(zhǎng)為一體，同時(shí)從諸子的對(duì)話爭(zhēng)鳴中汲取優(yōu)秀的思想，讓“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)”（《孟子·公孫丑下》）的積極入世的精神，“君子養(yǎng)心，莫善于誠(chéng)”（《荀子·不茍》）的誠(chéng)信觀念，“古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死”（《莊子·大宗師》）的超脫從容的心境，“恃人不如自恃也”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》）的獨(dú)立自主的品質(zhì)，“愛(ài)人非譽(yù)也，其類在逆旅”（《墨子·大取》）的博愛(ài)情懷，成為澡雪精神，指導(dǎo)當(dāng)代國(guó)人實(shí)踐的中國(guó)智慧。這正是學(xué)者謝清果在《說(shuō)說(shuō)“新子學(xué)精神”》一文中提到的畜養(yǎng)“新民”，即子學(xué)的當(dāng)代性目的就是在固本培元的基礎(chǔ)上造就新的國(guó)民，令國(guó)民在子學(xué)文化的浸潤(rùn)中，在自我人格的完善中，自覺(jué)的樹(shù)立對(duì)本民族文化的自信，主動(dòng)繼承優(yōu)秀思想以融入時(shí)代的浪潮，從而提升民族文化的認(rèn)同感和向心力。

（二）繼往開(kāi)來(lái)，重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)文化體系

“新子學(xué)”的當(dāng)代性，在于繼往開(kāi)來(lái)，用“新子學(xué)”解決新問(wèn)題。其中最亟待解決的便是面對(duì)文化焦慮，如何重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)文化體系。

1.需要考察子學(xué)與當(dāng)代社會(huì)相適應(yīng)的先進(jìn)思想。即新子學(xué)對(duì)子學(xué)文獻(xiàn)解讀時(shí)要具備符合時(shí)代特征的價(jià)值觀。從孟子的“民貴君輕”，管子的“修法安民”，墨子的“兼愛(ài)非攻”中提煉出民本理念和潛藏著民主基因。將荀子“從道不從君，從義不從父”（《荀子·子道篇》）的觀點(diǎn)與亞里士多德“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”的質(zhì)疑批判思維進(jìn)行中西比照并闡釋異同。發(fā)掘莊子自由觀體現(xiàn)出的物我兩忘，天地萬(wàn)物為一的觀點(diǎn)，找尋閃現(xiàn)其間普愛(ài)萬(wàn)物的人文主義精神等等。

2.要重構(gòu)思路，對(duì)諸子觀點(diǎn)進(jìn)行二次闡釋，化腐朽為神奇。剔除歷代儒學(xué)中“官本位”這一頑疾，以當(dāng)代的認(rèn)識(shí)選取孟子“圣人，與我同類者”（《孟子·告子上》）的平等觀念。否定法家君主至上的集權(quán)思想，將“法不阿貴”“信賞必罰”的法治精神創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代司法觀念的組成部分。吸納老子處柔守弱治國(guó)理念，啟發(fā)現(xiàn)代管理者推行柔性管理政策。在技術(shù)爆炸的今天，應(yīng)用“圣人裁物，不為物使”（《管子·心術(shù)下》）的態(tài)度引導(dǎo)當(dāng)代人不做被外物異化的奴隸等等。

3.重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)文化體系，一方面要建立以子學(xué)為主體的學(xué)科體系，幫助子學(xué)擺脫西方學(xué)科劃分的窠臼，推動(dòng)以文史哲為主的相關(guān)學(xué)科的交叉研究，培養(yǎng)以諸子學(xué)為研究重心的復(fù)合型人才。另一方面，還要意識(shí)到體現(xiàn)多元精神的“新子學(xué)”已經(jīng)滲透進(jìn)文化生活的方方面面，并且“新子學(xué)”平等、開(kāi)放的當(dāng)代性與互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代多元共享、開(kāi)放協(xié)作的精神有諸多共通之處。這都要求我們“系統(tǒng)整合古今文化精華，構(gòu)建出符合時(shí)代發(fā)展的開(kāi)放性、多元化學(xué)術(shù)，推動(dòng)中華民族文化的健康發(fā)展”［13］。

楊國(guó)榮先生在《歷史視域中的諸子學(xué)》中針對(duì)馮友蘭先生“照著講”還是“接著講”的問(wèn)題進(jìn)行了思考，他認(rèn)為：“‘照著講’包含對(duì)以往思想的邏輯重構(gòu)與理論闡釋，這種重構(gòu)與闡釋之中，已內(nèi)含‘接著講’；‘接著講’基于已有的思想發(fā)展，其中也相應(yīng)地內(nèi)含‘照著講’?！保?］此種觀點(diǎn)正好照應(yīng)了“新子學(xué)”歷史性與當(dāng)代性的問(wèn)題，即“新子學(xué)”并非空中樓閣，要尋根溯源，梳理諸子發(fā)展脈絡(luò)，同時(shí)將繼承中經(jīng)驗(yàn)愈加豐富、思路更加開(kāi)拓的“新子學(xué)”應(yīng)用于解決當(dāng)代問(wèn)題，從而體現(xiàn)“新子學(xué)”的當(dāng)代價(jià)值。此為“新子學(xué)”歷史性與當(dāng)代性的統(tǒng)一，也是“新子學(xué)”煥發(fā)活力，蓬勃發(fā)展的必由之路。

注釋：

①出自《莊子·齊物論》：“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰：莫若以明?！敝甘欠堑淖兓瘺](méi)有窮盡，抓住“道”的關(guān)鍵需要用明凈的心態(tài)觀察事物的實(shí)況。