論《呂氏春秋》養(yǎng)生觀的學派歸屬問題

魏 雋

(南開大學 文學院，天津 300071)

《呂氏春秋》一書“總晚周諸子之精英，薈先秦百家之眇義”[1]7，內容深廣，故其體制雖稱嚴謹，但亦由“總”“薈”之故，內容與思想傾向均呈現(xiàn)出駁雜的面貌。關于是書一些具體篇章的學派歸屬問題，自西漢以來聚訟頗夥。本文擬就陳奇猷先生對《本生》《重己》《貴生》《情欲》四篇作品的學派劃分進行討論，并嘗試由此進一步探究《呂氏春秋》養(yǎng)生觀融合諸家學說之現(xiàn)象。

一、關于《本生》《重己》二篇的學派劃分

陳奇猷先生認為《本生》《重己》二篇系“陰陽家言養(yǎng)生之要”[2]22。按先秦陰陽學派的著作幾不存世，如欲探討先秦陰陽學派的思想特征，就要參考與之同時期或稍后的相關文獻。戰(zhàn)國中期，齊人鄒衍將陰陽、四時、五行結合而成陰陽五行學派，當時一些子書已出現(xiàn)對陰陽家的記載?！盾髯印ね踔啤罚骸跋嚓庩枺嫉壵?，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫、跛擊之事也。”[3]200《韓非子·飾邪》曰：“鑿龜數(shù)策，兆曰‘大吉’，而以攻燕者，趙也。鑿龜數(shù)策，兆曰‘大吉’，而以攻趙者，燕也。劇辛之事，燕無功而社稷危。鄒衍之事，燕無功而國道絕。”[4]121荀子雖說的是巫覡所主之事，但結合韓非對鄒衍之事的評論來看，相陰陽之術、以卜筮定吉兇亦是陰陽學派傳習之事。西漢時司馬談《論六家要旨》對陰陽家的評價較戰(zhàn)國諸子更為全面深刻：

嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也……夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰：“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰：“四時之大順，不可失也”。[5]3289-3290

所謂“大祥”，是指看重吉兇的征兆(以天地四時的自然現(xiàn)象為某種人事的預兆)[6]193,也就是荀、韓所說的“鑿龜數(shù)策”以知吉兇妖祥。司馬談指出陰陽家忌諱較多，令人對世界多所畏懼，自身邏輯亦有難以自洽的地方，如違背陰陽家拘忌者未必遭遇不祥，與韓非對陰陽學派的批評基本一致。但司馬談同時也指出陰陽學派對天象物候、陰陽寒暑的觀察有利于指導農業(yè)生產。司馬遷在此基礎上進一步分析陰陽學派的問題，《史記·孟子荀卿列傳》：

騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術，大并世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉。其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人初見其術，懼然顧化，其后不能行之。[5]2344

司馬遷這里談了三層意思：一是鄒衍著書系以迂怪閎大之說聳動國君，而其旨終歸乎仁義節(jié)儉與君臣人倫，反映出陰陽學派學術淵源與儒家思想的密切關聯(lián)?！尔}鐵論·論儒》說“鄒子以儒術干世主，不用，即以變化始終之論，卒以顯名”[7]165，也認為鄒衍之說出于儒家。按戰(zhàn)國時荀子強調“傴巫、跛擊之事”可為君王提供“序官之法”，觀天之象可以知期，察地之宜可以知息，志四時之數(shù)可以知事，識陰陽之和可以得治，即觀陰陽之變而定吉兇乃國之大事，這可以作為陰陽五行家與儒家關系的一條旁證。二是陰陽學派立說的方法是由小及大的推繹法。推繹法既是立言之術，也是鄒衍思想與儒墨分途的標志，《鹽鐵論·論鄒》中說“鄒子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭曠之道，將一曲而欲道九折，守一隅而欲知萬方，尤無準平而欲知高下，無規(guī)矩而欲知方圓也。于是推大圣終始之運，以喻王公，先列中國名山通谷，以至海外”[7]613-614。三是鄒衍陰陽學說的具體內涵及其不見用于王公大人的原因，正在于其“始也濫”“怪迂”的特點。后世學者對陰陽學派的評論大抵不出司馬氏父子的范疇，如班固《漢書·藝文志》說：“陰陽家者流，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也”[8]1734-1735。班固認為陰陽學派的淵源乃羲和之官，本職所在是觀測日月星辰天地之象，并以之指導人事，結合司馬氏父子的觀念，可以窺見兩漢時學者對陰陽學派的一般認識。謂《本生》《重己》二篇出于陰陽家，既缺乏力證，亦不合于前代文獻記載。

呂氏春秋《本生》開篇即言天子的職責就是“全天”(“全生”)：

始生之者，天也；養(yǎng)成之者，人也。能養(yǎng)天之所生而勿攖之謂天子。天子之動也，以全天為故者也。此官之所自立也。立官者以全生也。今世之惑主，多官而反以害生，則失所為立之矣。[2]21

這里的天子“能養(yǎng)天之所生而勿攖之”的“全天”之說，源于老、莊的“全生”思想。老子認為只有無為、好靜、無事、無欲的君主，才能不攖擾百姓，才能“以無事取天下”[9]149。徐無鬼否定魏武侯“為義偃兵”的想法時說：“修胸中之誠，以應天地之情而勿攖?！盵10]821《本生》中論述的“能養(yǎng)天之所生而勿攖之”與老、莊無為而治的“勿攖”思想是一致的，且“勿攖”的用法，從現(xiàn)存文獻來看，最早也是出自《莊子》(《亢倉子》《文子》亦各有一處，但因文獻真?zhèn)紊写嬖谳^大的爭議，故不作為參考依據)?！傲⒐僬咭匀钡乃枷胍喑鲇诘兰宜枷??！独献印罚骸皹闵t為器，圣人用之則為官長?！盵9]74王弼認為“真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長?！睋Q言之，官長之立是順應萬物的自然之性、以“道”來調和萬物的結果?！肚f子·天地》：“以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治……故曰，古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！盵10]411由此可見，《本生》開篇所言“全生”之說亦屬于道家，下文又說：“夫水之性清，土者抇之，故不得清。人之性壽，物者抇之，故不得壽”[2]21。按“全天”“全生”即全性(生)，是指統(tǒng)治者應當盡量善待民生，重死厚生，使人盡其壽，故這段文字也屬于道家養(yǎng)生觀。文章接著論述了何為養(yǎng)生之道：物質資源是生存、生活得以保障的必需品，只要人們對物質的追求是有益于身體、生命的，就是合理的，應該得到滿足；如果物欲的享受對身體造成危害時，就應該得到節(jié)制。譬如今之富貴者，沉溺于犬馬聲色之中而不知節(jié)制，“出則以車，入則以輦，務以自佚，命之曰招蹷之機。肥肉厚酒，務以自強，命之曰爛腸之食。靡曼皓齒，鄭、衛(wèi)之音，務以自樂，命之曰伐性之斧”[2]22。如此放縱欲望，耳、目、口、體皆受物所累，性命豈有不傷之理？所以“圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也”[2]21。在圣人看來，一切物質享受都是為了更好地養(yǎng)護生命，一旦有害于生命則舍之，這就是“全生”之道。正因圣人能夠節(jié)欲而養(yǎng)生，所以他的生命便得以長久(“全其天”)，而為全德之人。“全德”這一說法亦來自道家，《莊子·德充符》中的全德之人是“遺形棄知”的，既否定了形骸又否定了精神，既忘記了形體的殘缺，也丟棄了世間的是非、寵辱、愛惡等觀念，是齊萬物、同生死下的物我泯一，是執(zhí)道而虛無的體現(xiàn)?？梢姡f子的“德”就是“道”，是虛無的象征?！肚f子·天地》則借子貢之口說：

執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生與民并行而不知其所之，汒乎淳備哉！功利機巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽，無益損焉，是謂全德之人哉！[10]442

全德之人執(zhí)“道”而行，故德行無虧，形全神專；虛靜無欲，故能超脫于世間毀譽之上。《本生》又說：“不言而信，不謀而當，不慮而得，精通乎天地，神覆乎宇宙；其于物無不受也，無不裹也，若天地然；上為天子而不驕，下為匹夫而不惛。此之謂全德之人?！盵2]22可見，道家所謂的全德之人就是《本生》中推崇的圣人。

《老子》：“五聲亂耳，使耳不聰；五色亂目，使目不明；五味實口，是口爽傷也?！盵9]27《莊子·天地》曰：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”[10]458與之相應的是《本生》篇的看法：“今有聲于此，耳聽之必慊已，聽之則使人聾，必弗聽。有色于此，目視之必慊已，視之則使人盲，必弗視。有味于此，口食之必慊已，食之則使人瘖，必弗食?！盵2]21《本生》又說古之人之所以有不肯富貴者，不是為了以輕富貴之姿求取虛名，而是看重自己的生命，為了求全生保性而已。這些論述足可見出《本生》篇養(yǎng)生觀與老子、莊子為代表的道家養(yǎng)生觀之間的緊密聯(lián)系。

《重己》承《本生》文末“重生”之論，開篇論述了“利我”的“重己”觀念：“倕，至巧也，人不愛倕之指，而愛己之指，有之利故也。人不愛昆山之玉、江漢之珠，而愛己之一蒼璧小璣，有之利故也。今吾生之為我有，而利我亦大矣”[2]34。倕雖至巧，卻無益于己；己之指雖巧不及倕，卻能為己所用。昆山之玉、江漢之珠，珠玉之美者，但人們偏愛的是屬于自己的蒼璧、小璣。可見，所謂“利我”，實際指守慎無為，當行則行、當止則止，不為了追求本不屬于自己的外物而有損自己的性(生)命。欲“達乎性命之情”，必先“適欲”，即節(jié)欲。古之圣王對苑囿宮室、衣食聲色不作過分追求，不僅因為他們喜好節(jié)儉而厭惡浪費，也反映出通過節(jié)欲而養(yǎng)生的思想?！肚f子·徐無鬼》：“君將盈嗜欲，長好惡，則性命之情病矣；君將黜嗜欲，掔好惡，則耳目病矣?！盵10]812這里說了兩個意思，一是如果縱欲則性命必傷；二是如果想徹底去除欲望，也必然傷乎性命。欲望必須節(jié)制但不能根除，這也就是《重己》所說的使物欲與性命相適而不過分，可見《重己》節(jié)欲養(yǎng)生的觀念亦是道家養(yǎng)生觀的體現(xiàn)。

筆者認為《本生》《重己》的主旨乃是道家的節(jié)欲養(yǎng)生觀念。需要指出的是，在先秦時期，節(jié)欲絕不是道家學派的一家之言，儒、墨、法、陰陽皆有關于節(jié)欲觀念的論述，如荀子認為欲望乃是人與生俱來的本性，是(性)情之所必不免也，是雖貴為天子、富有天下，猶不能盡其性之所欲。但他指出，“雖欲不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也……道者，進則近盡，退則節(jié)求”[3]507，只要知“道”，縱使欲望雖多不可得盡，“心”也能夠節(jié)制過分的欲望而止亂。墨子節(jié)葬、節(jié)用、非樂的主張，亦是節(jié)欲觀念在生活中的具體措施。陰陽學派亦不例外，《法言·問道》這樣說道：“或曰：‘莊周有取乎？’曰：‘少欲。’‘鄒衍有取乎？’曰‘自持’”[11]134?！白猿帧奔瓷衔奶岬降摹叭灰錃w，必止乎仁義節(jié)儉”。此外，這里將鄒衍與莊周并論，說明至少在“少欲”這一點上，陰陽學派與道家學派有相通之處，這大概也是影響陳奇猷對《本身》《重己》學派歸屬判斷的原因之一。

二、關于《貴生》《情欲》二篇的學派劃分

陳奇猷認為《貴生》《情欲》二篇乃子華子學派之言?！蹲尤A子》現(xiàn)存二卷，此本自宋室南渡后始刊版于會稽，其書多采掇黃老之言，而參以術數(shù)之說。但此本為偽書，非秦以前原有子華子書。[12]1006-1007關于子華子，現(xiàn)只知其為體道之人。至于他的生卒年，錢穆推測為公元前380年至公元前320年。[13]696關于他的事跡，《莊子·讓王》中有一處記載：

韓魏相與爭侵地。子華子見昭僖侯，昭僖侯有憂色。子華子曰：“今使天下書銘于君之前，書之言曰：‘左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之者必有天下?！芫鹬?？”昭僖侯曰：“寡人不攫也?！弊尤A子曰：“甚善！自是觀之，兩臂重于天下也，身亦重于兩臂。韓之輕于天下亦遠矣！今之所爭者，其輕于韓又遠。君固愁身傷生以憂戚不得也。”僖侯曰：“善哉！教寡人者眾矣，未嘗得聞此言也?！弊尤A子可謂知輕重矣。[10]960-962

韓昭侯在位時間為公元前361年至公元前333年，“韓魏相與爭侵地”之事根據《史記·韓世家》的記載，唯在韓昭侯二年(公元前360年)有“魏取朱”一事，可推測子華子見韓昭侯是在公元前360年，可見錢穆推測子華子之生卒年基本在合理的范圍內。由此可知子華子略小于莊子，二人基本為同時代之人?！肚f子·讓王》乃莊子后學所作，從《莊子·讓王》引用子華子的言論來看，莊子后學將子華子的貴生之說融入了莊子的尊生之說中，可見兩種養(yǎng)生觀念同屬道家重生思想，“貴生”“尊生”即“重生”。

《呂氏春秋·貴生》開篇即言“貴生之術”：

圣人深慮天下，莫貴於生。夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害於生則止。在四官者不欲，利於生者則弗為。由此觀之，耳目鼻口不得擅行，必有所制。譬之若官職不得擅為，必有所制。此貴生之術也。[2]75

可以看出，這段話與《本生》《重己》二篇的旨趣相同，皆為節(jié)欲養(yǎng)生之論。值得注意的是，《貴生》一文自“子華子曰”之前的內容，與《莊子·讓王》篇中的相關部分相似度極高，如《貴生》所引子州支父不受堯之禪讓、王子搜不肯為越君、顏闔不受魯君之聘，與《莊子·讓王》的記載大抵相同。在引證這三件事之后，得出的結論部分也與《莊子·讓王》中的相應部分基本一致：

故曰：道之真以持身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生之道也。今世俗之君子，危身棄生以徇物，彼且奚以此之也？彼且奚以此為也？

凡圣人之動作也，必察其所以之與其所以為。今有人于此，以隨侯之珠彈千仞之雀，世必笑之。是何也？所用重，所要輕也。夫生豈特隨侯珠之重也哉！[2]76

故曰，道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！凡圣人之動作也，必察其所以之與其所以為。今且有人于此，以隨侯之珠彈千仞之雀，世必笑之。是何也？則其所用者重而所要者輕也。夫生者，豈特隨侯之重哉！[10]963

由此可知，《貴生》一文自“子華子曰”之前的內容及論述之主旨，皆來自《莊子·讓王》，故可視為道家養(yǎng)生觀的反映。而陳奇猷之所以斷定《貴生》為子華子學派之言，是自“夫生豈特隨侯珠之重也哉”之后，文章所引“子華子曰”及其相關論述，他指出文章所引子華子曰“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下”，既是全篇骨干，亦是子華子學說之要旨。[2]77筆者認為，《貴生》引子華子之語及之后的相關論述，存在兩種可能：一是繼前文論證“完身養(yǎng)生之道”后，再次強調并論述此主旨，即以子華子之語為例證來再次論述“完身養(yǎng)生之道”。從許維遹對《貴生》的分段可以看出，他是以“凡圣人之動作也，必察其所以之與其所以為”為新的段落開頭，至文章結尾的“尊生者，非迫生之謂也”為一段。這樣的分段方法乃是以子華子之“全生”“虧生”“死”“迫生”來再次說明“全生”之貴?！百F生”即是“重生”“尊生”，從本質上來說并沒有任何區(qū)別，故引子華子之“貴生”論來論證“完身養(yǎng)生之道”是完全合理的，這大概也是許維遹如此分段的依據。二是接“凡圣人之動作也，必察其所以之與其所以為”而論，用“子華子曰”作為論據，與前文內容是平行并論的關系。但無論是哪種，筆者認為不可因為所引子華子之語與文章主旨相同，就斷定此文出自子華子學派，猶如《莊子·讓王》不出自子華子學派，但其引用的子華子之語亦同于文章主旨一樣。

又，陳奇猷認為《情欲》言節(jié)制情欲，情欲之動，必自貴生出發(fā)，然后生可長而身可安，可知《情欲》乃《貴生》之余論，則亦子華子學派之言。[2]87《情欲》開篇說道：

天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節(jié)。圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤愚智賢不肖欲之若一，雖神農、黃帝，其與桀、紂同。圣人之所以異者，得其情也。由貴生動則得其情矣，不由貴生動則失其情矣。此二者，死生存亡之本也。[2]86

陳奇猷認為，自“圣人修節(jié)以止欲”至“圣人之所以異者，得其情也”，可見文章并不禁欲，主張欲當有所制，亦是子華子學說之要旨(《貴生》云“耳目鼻口，不得擅行，必有所制”，即其義)。[2]87-88梳理陳奇猷的推斷邏輯可知，既已認定《貴生》為子華子學派之說，而《情欲》中的一段話與《貴生》中的一段話旨趣相同，故可知《情欲》為《貴生》之余論，亦為子華子學派之說。是說值得進一步推敲：一是“旨趣相同”不足證成“一人之說”的結論。莊子承老子之說，孟子承孔子之學，旨趣亦多有相同之處，而其人實異。如上文所說，子華子之說今已不存，從僅有的只言片語中只能看出子華子為道家學者，持“貴生”之說，而莊子后學將“貴生”融入莊子“尊生”之中，已然呈現(xiàn)出學說合一的趨勢，且“貴生”與“重生”“尊生”實為一，從本質上來說，其法天地(道)而節(jié)欲養(yǎng)生的觀念并無區(qū)別，難以僅僅憑借《情欲》主張節(jié)制欲望而認定子華子學說之旨，即因有“由貴生動則得其情矣，不由貴生動則失其情矣”而判定《情欲》為子華子學說，亦難令人信服，故筆者認為還應通過對全文進行詳盡的分析，方可討論學派歸屬問題。從《情欲》全文來看，談論的依然是節(jié)欲養(yǎng)生、不以利(功)害生的觀念，文章曰：

古人得道者，生以壽長，聲色滋味，能久樂之，奚故？論早定也。論早定則知早嗇，知早嗇則精不竭。秋早寒則冬必暖矣，春多雨則夏必旱矣，天地不能兩，而況于人類乎？人之與天地也同，萬物之形雖異，其情一體也，故古之治身與天下者必法天地也。[2]86-87

可見《情欲》總體來說，還是在道家思想的范疇下來進行論述的，這里所說的“古之治身與天下者必法天地”，即法“道”，能法“道”者即是得道之人(道家稱之為圣人、真人、全德之人)。而俗主不能執(zhí)道而行，求欲而虧情，虧情而害生，耳、口、身、筋骨、血脈皆有失其宜，每有所動都為亡敗之舉，“大失生本”，這就是老子所說的“出生入死”[9]134，即離開生路就自尋死道。故，為治，民生怨謗，如仇讎；為身，是為大憂，“耳不樂聲，目不樂色，口不甘味，與死無擇”[2]86。又，《情欲》提到，因楚莊王將國家事務皆交于孫叔敖處理，故世人皆以孫叔敖遇楚莊王為幸，但《情欲》認為此乃楚國之幸非孫叔敖之幸，孫叔敖日夜處理政事不得休息，雖功成于外卻虧生于內，做的皆是虧生之事。可見，《情欲》主要還是論述了道家的“尊生”“重生”思想，人應當遵“道”而為，尤其身為君主，更應當無欲、無為而治，不要為了追求物欲的享受而攖擾百姓，使百姓不得安生。

綜上所述，筆者認為《本生》《重己》二篇非陰陽家之言，《貴生》《情欲》二篇也非子華子學派之論，這四篇文章的養(yǎng)生言論皆大抵在老、莊、子華子養(yǎng)生觀念的范疇內，可見其學派歸屬應主要是道家。但如此歸屬未免將問題簡單化，因戰(zhàn)國各學派之間的思想常有相通之處，如節(jié)欲思想就是儒、道、法、墨、陰陽各學派的共識，道家“全天”勿攖民的思想與儒家的“保民而王”實有共通之處，故欲言文章的學派歸屬問題，需在全面分析文章的基礎上，充分考慮思想傾向的復雜性。