康德“人格中的人性”與目的自身
——以科斯嘉德式的詮釋為切入點的考察

李科政

(天津社會科學(xué)院 倫理學(xué)研究所暨《道德與文明》雜志社， 天津 300191)

一、問題的提出

康德“人是目的”的命題對現(xiàn)代社會影響重大，可以說是近代西方人本主義思想的集中體現(xiàn)，通常還被看作是論證人的權(quán)力與尊嚴(yán)的重要依據(jù)。許多當(dāng)代學(xué)者都相信，《聯(lián)合國憲章》與戰(zhàn)后世界各國憲法中對人類尊嚴(yán)的重視，都可以追溯到這一命題及其要求(1)參見Alan Gewirth，Reason and Morality，Chicago：Chicago University Press，1978；Josef Seifert，The Value of Life，Amsterdam：Rodopi，1997；瓦爾特·施瓦德勒：《論人的尊嚴(yán)——人格的本源與生命的文化》，賀念譯，北京：人民出版社，2017年。對這種觀點的一個批評，可參見Oliver Sensen，Kant on Human Dignity，Berlin/Boston：De Gruyter，2011，Chap.4。。盡管康德的思想不可避免地具有種種歷史局限性，但卻同馬克思、恩格斯所追求的“每一個個人的全面而自由的發(fā)展”一脈相承(2)《馬克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第683頁。。實際上，這一偉大思想可以看作是對康德命題的揚棄與發(fā)展，并且構(gòu)成了社會主義社會的根本目標(biāo)。因此，立足于當(dāng)代中國現(xiàn)實，深入理解與把握康德的這一命題，并加以批判的反思與改造，對于新時代中國特色社會主義建設(shè)事業(yè)來說，依然具有重要的指導(dǎo)意義。

改革開放以來，國內(nèi)康德研究取得了豐碩的成果，對“人是目的”的命題也有了更加深入的認識?！叭耸悄康摹辈⒉皇鞘裁创私游锏纳钤瓌t，而是一個事關(guān)人的權(quán)力與尊嚴(yán)的命題。它出自《道德形而上學(xué)的奠基》中的一個著名公式(目的公式)，即“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當(dāng)作目的，決不僅僅當(dāng)作手段來使用”(3)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第40-50頁(4：429)。。因此，嚴(yán)格說來，康德要求我們必須當(dāng)作目的來使用的，是“人格中的人性”，而不是日常意義上的人。在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，“人格”(Person)是“有理性的存在者”的名稱(4)關(guān)于Person的意義及其考證，參見李秋零：《人是目的：一個有待澄清的康德命題》，金澤、趙廣明主編：《宗教與哲學(xué)》第5輯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2016年，第33-36頁；亦可參見李科政：《論英美學(xué)者如何曲解了康德的目的公式》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2016年第11期。，把“人”(Mensch)這一物種叫做人格(或人格人；menschliche Person；human person)，強調(diào)的是他與神靈相似的超自然特性，而不是他作為動物的自然特性。因此，正如李秋零教授所強調(diào)的，康德要求我們要當(dāng)作目的來使用的，絕不是“作為現(xiàn)象的人”(homo phaenomenon)或自然人(human nature)，而是“作為本體的人”(homo noumenon)或人格人(human person)；康德要求我們必須尊重的也不是泛泛而談的人權(quán)，而是人為自己立法的自由和理性，即人的自律(5)李秋零：《人是目的：一個有待澄清的康德命題》，第39頁。。

當(dāng)前，國內(nèi)學(xué)界普遍認為，目的公式中所說的“人格中的人性”(die Menschheit in der Person)相當(dāng)于康德的另一個術(shù)語“人格性”(Pers?nlichkeit)，也就是人的道德理性能力，或者說是實踐理性完全獨立于偏好規(guī)定自身的能力。例如，李秋零教授就相信：“康德所說的‘人格中的人性’與‘人格性’這兩個概念完全是同義的?！?6)李秋零：《人是目的：一個有待澄清的康德命題》，第39頁。鄧曉芒教授也主張：“康德表明這個術(shù)語(人格中的人性)是以‘人格性’為根據(jù)的。”(7)鄧曉芒：《從Person和Pers?lichkeit的關(guān)系看康德的目的公式》，鄧曉芒、戴茂堂主編：《德國哲學(xué)》(2014年卷)，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2015年，第94頁。而且，他們都認為，這個詞組中的“人性”不同于一般而言的人性，尤其不同于康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(以下簡稱為《宗教》)中所說的“人性的稟賦”(die Anlage für die Menschheit)，因為顯然是一個有別于“人格性的稟賦”(die Anlage für die Pers?nlichkeit)的概念(8)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第11-13頁(6：27-28)。。因此，正如鄧曉芒教授所指出的：“當(dāng)我們把人性置于人格中來考察時，由于人格本身的跨兩界的性質(zhì)，人性本身也就被提升到了具有人格性的尊嚴(yán)的高度，甚至憑借人格性而和上帝的意志聯(lián)結(jié)起來了?！?9)鄧曉芒：《從Person和Pers?lichkeit的關(guān)系看康德的目的公式》，第95頁。同樣，近期國內(nèi)相關(guān)主題的學(xué)術(shù)論文大多都支持這種詮釋。例如，劉靜指出，“人性公式的前提和基礎(chǔ)不是經(jīng)驗的‘人性’，更是道德形而上學(xué)意義上的‘人格中的人性’……是指人的‘超感性的自由能力’”(10)劉靜：《論康德“人是目的”的觀念———對科爾斯戈德價值論回溯論證的反駁》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第1期。；江璐也相信，當(dāng)康德說“人雖然夠不神圣了，但在他的人格之中的人性對他來說卻必須是神圣的”(11)康德：《實踐理性批判》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第82頁(5：87)。時，“‘人格性’很顯然與‘人性’是同義的”(12)江璐：《康德之人格性概念的形而上學(xué)緯度》，《哲學(xué)分析》2019年第1期。。

然而，在當(dāng)代英語學(xué)界中，以克里斯蒂娜·科斯嘉德(Christine M. Korsgaard(13)國內(nèi)學(xué)界對Christine Korsgaard的姓名翻譯不統(tǒng)一，其首名Christine有“克里斯蒂娜”與“克里斯汀”兩種譯法，其姓氏Korsgaard則有“科思嘉”、“科斯嘉德”、“考斯佳”、“科爾斯戈德”與“科斯戈爾德”等多種譯法。本文統(tǒng)一譯作“克里斯蒂娜·科斯嘉德”。)與艾倫·伍德(Allen E. Wood)為代表的許多學(xué)者都相信，“人格中的人性”并不是(或者不止是)指“人格性”，而是指一般而言的理性選擇能力，或者說是設(shè)定目的的能力。而且，他們把“人格中的人性”等同于《宗教》中的“人性的稟賦”，或者說是這種稟賦的實現(xiàn)。顯而易見，這種“科斯嘉德式的詮釋”(Korsgaardian interpretation)——盡管它代表了英語學(xué)界的一個標(biāo)準(zhǔn)詮釋(14)蒂默曼認為，科斯嘉德的詮釋“被廣泛認為是康德的價值理論在盎格魯-美利堅道德哲學(xué)中的標(biāo)準(zhǔn)解讀”。Cf.，Jens Timmermann，“Value without Regress：Kant’s ‘Formula of Humanity’ Revisited”，European Journal of Philosophy，Vol.14，No.1，2006。——同國內(nèi)學(xué)界的主流詮釋是相沖突的。而且，這種詮釋在國內(nèi)學(xué)界并不缺乏影響力。例如，劉作就主張說：“把他人的人性(人格中的人性)當(dāng)作目的，就是要尊重他人設(shè)定目的的能力?！?15)劉作：《如何理解康德的“人是目的”的觀念》，《蘭州學(xué)刊》2014年第5期。而且，他還明確把“人格中的人性”解釋為“設(shè)定一般目的的能力”，而不止是“設(shè)定道德目的的能力”(16)劉作：《如何理解康德的“人是目的”的觀念》，《蘭州學(xué)刊》2014年第5期。，這些說法都和科斯嘉德如出一轍。近年來，國內(nèi)學(xué)界對科斯嘉德的關(guān)注主要集中在“回溯論證”與“規(guī)范性”這兩個論題之上(17)近期，國內(nèi)學(xué)界批評科斯嘉德“回溯論證”的論文有：宮?！墩摽扑技螌档氯诵怨降幕厮菡撟C》，《世界哲學(xué)》2014年第4期；朱會暉《什么是道德的最好理由——從康德的觀點看》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第4期；劉靜《論康德“人是目的”的觀念——對科爾斯戈德回溯論證的反駁》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第1期。研究科斯嘉德規(guī)范性問題的論文有：王時中《規(guī)范的正當(dāng)性如何可能：科爾斯戈德對康德倫理學(xué)的闡發(fā)路徑》，《道德與文明》2014年第4期；韓燕麗《論德性倫理學(xué)的規(guī)范性訴求：從科爾斯戈德規(guī)范性概念出發(fā)》，《安徽大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2016年第3期；張容南《克里斯汀·科斯戈爾德論規(guī)范的能動性與自我構(gòu)成》，《道德與文明》2019年第1期。，并且提出了一些批評意見。然而，必須承認，科斯嘉德對“人格中的人性”的詮釋對于上述兩個論題來說都是基礎(chǔ)性的。因此，澄清關(guān)鍵概念，嘗試解決存在的分歧與爭議，對于理解“人是目的”的命題來說，決不是什么無關(guān)緊要的事情。

接下來，本文將簡要地介紹一下這種科斯嘉德式的詮釋的主要觀點與文本依據(jù)。這樣做的目的主要有兩個：1.盡管筆者原則上反對這種詮釋，但它依舊包含了許多正確的見解，其中還包含一些為國內(nèi)研究所忽視的要點，對于我們正確理解康德的命題具有重要意義。2.通過展示出這種詮釋的基本論證思路與主要文本依據(jù)，將其種種問題較為清楚地呈現(xiàn)在讀者面前。這樣做將有助于實現(xiàn)本文的根本意圖，即從康德的文本出發(fā)，結(jié)合國內(nèi)研究的積極成果，對這種詮釋進行批判并加以揚棄，為“什么是人格中的人性”與“它在何種意義上是一個目的自身”這兩個關(guān)鍵問題提供一個融貫的解釋，以便深入把握康德“人是目的”命題的豐富內(nèi)涵與現(xiàn)實意義。

二、科斯嘉德式的詮釋

在這種科斯嘉德式的詮釋中，“人格中的人性”被等同于“人性”、而不是“人格性”，科斯嘉德與伍德(以及絕大多數(shù)英語學(xué)者)也都習(xí)慣把“人格中的人性”簡稱為“人性”。本文不打算效仿這種簡化。一則筆者原則上不贊同這種科斯嘉德式的詮釋，二來也是為了避免不必要的混淆。有必要加以強調(diào)的是，在康德那里，“人性”也并不等于“人的本性”(menschliche Natur)，后者是一個更寬泛的概念，它同時包含“動物性的稟賦”(die Anlage für die Thierheit)、“人性的稟賦”與“人格性的稟賦”(18)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第11-13頁(6：26-28)。。

“人格中的人性”意指人的理性本性，并且主要是理性的實踐能力，這一點并沒有什么爭議。問題在于，它究竟是指理性的道德實踐能力，還是一般而言的實踐能力?？扑辜蔚屡c伍德相信是后者，并且將其具體解釋為“理性選擇能力”或“設(shè)定目的的能力”?？档碌奈谋究梢詾檫@種觀點提供一些支持，因為他不僅把“設(shè)定目的”看作人區(qū)別于動物的特征(19)康德說：“有理性的本性之所以有別于其余的本性，就在于它為自己設(shè)定一個目的”；“一般而言為自己設(shè)定某個目的的能力，是人類的顯著特征(與獸類有別)。因此，與我們自己人格中的人性的目的相結(jié)合的，也有理性意志”。康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第59頁(4：437)，第176頁(6：392)，還把“意志”(Wille)說成是“目的的能力”(20)康德：《實踐理性批判》(注釋本)，第55頁(5：58-59)。。一般來說，目的是指欲求能力的客體(對象)，但它必須在同一個被意愿的行動(被視作實現(xiàn)這一欲求客體的手段)的關(guān)系中才成其為一個目的。因此，康德從目的與意志的關(guān)系出發(fā)，把目的定義為“意志自己規(guī)定自己的客觀基礎(chǔ)”(21)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第47頁(4：427)。，或“按照原則來規(guī)定欲求能力的根據(jù)”(22)康德：《實踐理性批判》(注釋本)，第55頁(5：59)。。根據(jù)這個定義，目的無非就是意志的規(guī)定根據(jù)。然后，康德區(qū)分了：1.作為欲求客體(欲求對象)的目的，它“建立在主體的易感性之上”，并“按照情感來表達表象與主體的關(guān)系”(23)康德：《實踐理性批判》(注釋本)，第20頁(5：22)。。2.作為規(guī)定根據(jù)、但卻并不同時是一個欲求客體(欲求對象)的目的，即自我規(guī)定的實踐理性本身。從不同的角度出發(fā)，康德把它們區(qū)分為“要促成的目的”與“獨立的目的”(24)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第59-60頁(4：437-438)。，“主觀目的”與“客觀目的”(25)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第47-48頁(4：427)。，“相對的目的”與“目的自身”(26)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第48頁(4：427-428)。。因此，把“人格中的人性”當(dāng)作目的，就是要把它當(dāng)作“目的自身”，當(dāng)作意志的規(guī)定根據(jù)，而不是把它當(dāng)作某種欲求對象，當(dāng)作一個要促成的東西。

一般來說，作為欲求客體(欲求對象)的目的是由偏好提供的。但是，科斯嘉德與伍德指出，即便此類目的也必須以理性的選擇能力為條件。也就是說，理性要么直接地把偏好的對象采納為一個“要促成的目的”，要么在把它同多個類似的對象做出比較之后采納為一個目的(同時，也就放棄了把其他對象采納為目的)。因此，理性選擇能力就是設(shè)定目的的能力，并且在科斯嘉德看來，就是“人格中的人性”，就是“選擇、欲求、或看重種種目的的更為一般的能力”(27)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.114.?？扑辜蔚抡J為，這種能力賦予一切事物以價值，并且在這個意義上被叫做“目的自身”。同樣，伍德訴諸《宗教》對三種稟賦的區(qū)分，把“人格中的人性”理解為理性的自愛，與之相對的則是作為機械性自愛的動物性。而且，他還進一步訴諸《實用人類學(xué)》對“技術(shù)性的稟賦”與“實用性的稟賦”的區(qū)分(28)康德：《實用人類學(xué)：外兩種》(注釋本)，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第203-204頁(7：322-324)。，主張“人性”既包括“一切屬于技術(shù)命令式的習(xí)得技巧、技藝、以及種種慎思能力”，也包括“比較我們設(shè)定的種種目的，把它們組織成一個體系”和“形成我的幸?；蛘麄€福祉的理念的能力”(29)Allen W Wood，Kant’s Ethical Thought，Cambridge：Cambridge University Press，1999，p.119.。為了證成這種詮釋，他們還提出了一種“回溯論證”，該論證有著多個不同的版本(30)Cf.，Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，pp.106-132;Christine M Korsgaard，The Source of Normativity，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.122，p.124f，p.132，p.250;Allen W. Wood，Kantian Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，2008，pp.91-92.。這些論證聲稱是對(科學(xué)院版)《奠基》428頁第三段論證的重建，旨在表明康德如何從“偏好的對象”的價值出發(fā)，追溯到“理性本性”的無條件價值。

目前，學(xué)界針對“回溯論證”的批評已經(jīng)很多了，筆者在此不再多加討論。就本文的意圖而言，真正重要的是，這些重建試圖表明，一切事物的價值都以某種方式由理性本性所賦予，理性本性也正是在這種意義上才必須被看作是一個就其自身而言的目的，也就是一個目的自身。根據(jù)科斯嘉德的說法：“理性的本性必定自身就是某種無條件的價值”(31)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.123.，“我們?yōu)槲覀冏约旱娜诵栽O(shè)定價值，從而一般地為人性設(shè)定了價值。這種認識把我們引向把人性當(dāng)作一個目的自身來看重(value)的道德原則”(32)Christine M Korsgaard，The Source of Normativity，p.250.。類似地，根據(jù)伍德的解釋，我們在設(shè)定目的時“采納了一種把自己看作具有和運用那些能力的存在者的態(tài)度”，這種態(tài)度就是“珍重我們自己”(esteem oneself)(33)Allen W Wood，Kant’s Ethical Thought，p.91.；由于每個人都具有設(shè)定目的的能力，我們必須承認他們?nèi)际悄康淖陨?34)Allen W Wood，Kant’s Ethical Thought，p.92.。因此，僅僅把“人格中的人性”看作采納道德目的的能力，對于科斯嘉德與伍德來說，這種觀點過于狹隘?？扑辜蔚抡J為，“人格性”僅僅意指“出于道德的與充分的理由而采納一個目的的能力”(35)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.114.，但“并不只有道德上負有責(zé)任的目的才是在實踐理性的行動能力之下被自由地選擇的”(36)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.111.。同樣，伍德也相信，“人格中的人性”是理性在實踐方面的全部能力。而且，根據(jù)目的公式，康德確實認為，定言命令式的規(guī)定根據(jù)就是任何理性存在者(人格)的人性(37)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第49-50頁(4：429)。，而不僅僅是那些現(xiàn)實地具有善的意志之人的人性。

筆者相信，科斯嘉德與伍德(以及他們的眾多支持者)把“人格中的人性”詮釋為“設(shè)定目的的能力”是正確的。因為，既然“目的”無非就是“意志(任性)的規(guī)定根據(jù)”，那么，設(shè)定目的的能力自然也無非就是“意志無論根據(jù)任何東西來自己規(guī)定自己”的能力。然而，值得懷疑的是，我們是否可以把這種能力本身直接地等同于一個目的自身，這種能力(依據(jù)康德)是否真的是一切價值的來源？在回答這個問題之前，我們最好先考慮一下理查德·迪安(Richard Dean)對這種詮釋提出的批評。

三、理查德·迪安的批評及其問題

理查德·迪安對這種科斯嘉德式的詮釋的批評卓有見地，他揭示出了它在論證上的一些重要缺陷，但筆者認為，他未能發(fā)現(xiàn)其根本問題之所在。而且，在使用康德的文本證據(jù)上，迪安犯有同科斯嘉德與伍德完全相同的錯誤。盡管如此，從迪安的批評入手是一個很好的途徑，有利于我們接近問題的關(guān)鍵。迪安把這種詮釋叫做“人性的任性解讀”(the Willkür reading of humanity)(38)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，Oxford：Clarendon Press，2006，p.68.，因為在他看來，“設(shè)定目的的能力”無非就是康德所謂的“任性”(Willkür)(39)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，p.25.。應(yīng)該承認，這種理解大致上是正確的。

迪安反對這種“任性解讀”的主要理由是，《宗教》與《人類學(xué)》中關(guān)于“人性的稟賦”的說法，不足以為之提供支持。他指出，根據(jù)《宗教》中的說法，人性的稟賦“以實踐理性為根源”(40)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第13頁(6：28)。，這似乎意味著，“它并不等同于實踐理性的一個諸如Willkür(任性)的成分”(41)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，p.72.。當(dāng)然，這還算不上一個可靠的證據(jù)，但迪安還有其它更為要緊的考慮。根據(jù)《宗教》中的說法，人性的稟賦是一種自愛(42)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第12頁(6：27)。。因此，“人性(作為這種稟賦的結(jié)果)必定是源自自愛的行動”，即“設(shè)定種種目的以滿足自愛的種種要求”(43)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，p.72.。既然如此，人性與人格性就是不可混淆的，因為，根據(jù)康德倫理學(xué)的基本立場，人格性絕不能是任何形式的自愛。然而，無論如何，在康德的著作中，人格性的地位顯然高于人性，也惟有道德上善的意志才能被看作是無限制善的，因此，科思嘉德與伍德都企圖把人格性納入到人性的概念之中?？扑辜蔚抡f：“人性就是理性選擇的能力，但惟有當(dāng)選擇充分理性的時候，人性才是充分得到實現(xiàn)的。人性……惟有在‘人格性’的實現(xiàn)中才是完備的與完善的，它才是善的意志?！?44)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，pp.123-124.同樣，伍德也聲稱：“人性就其具有道德性的能力而言具有尊嚴(yán)”(45)Allen W Wood，“Humanity as End in Itself”，in Samuel Scheffler，ed.，Derek Parfit.On What Matters(Vol.2)，Oxford：Oxford University Press，2011，p.64.，而且，“具有尊嚴(yán)的是道德性的能力，而不是它的成功運用”(46)Allen W Wood，“Humanity as End in Itself”，in Samuel Scheffler，ed.，Derek Parfit. On What Matters(Vol.2)，Oxford：Oxford University Press，2011，p.64.。因為，若非如此，我們就無法理解，為什么一個惡棍“與道德上最善的人具有完全相同的價值”(47)Allen W Wood，“Humanity as End in Itself”，in Samuel Scheffler，ed.，Derek Parfit.On What Matters(Vol.2)，Oxford：Oxford University Press，2011，p.64.。問題是，假如我們堅持前面把人性理解為一種自愛的觀點，那么，這個解釋似乎就暗中把人格性也化約成了某種自愛。

更重要的是，迪安相信，想要把人格性納入到人性之中，這種調(diào)和本身就不可能成功。根據(jù)《奠基》中的說法，“人以及一般而言每一個理性存在者，都作為目的自身而實存”(48)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第48頁(4：428)。。既然如此，如果說設(shè)定目的的能力就是目的自身，那么，每個最低限度理性的存在者就都是目的自身。相反，如果惟有充分理性的意志才能是目的自身，那么，“某些最低限度理性的行動者并非是目的自身，就至少在理論上是可能的”(49)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，p.28.?？扑辜蔚抡J為，人格中的人性與善的意志并沒有什么不同，“因為理性本性(就其完善狀態(tài)而言)就是一種善的意志”(50)Christine M Korsgaard，Creating the Kingdom of Ends，p.17.。然而，正如迪安所言，這種說法利用了“理性本性”的一個歧義。既然理性本性就是目的自身，那么，“說它是更為完善的或較不完善的，就是毫無道理的。它是最低限度理性的行動者所擁有的東西，但理性上更為完備的行動者卻以完全相同的方式擁有它”(51)Richard Dean，The Value of Humanity in Kant’s Moral Theory，pp.28-29.。同樣，伍德的調(diào)和也面臨類似的困境。他強調(diào)目的自身是理性的能力，而不是其應(yīng)用。然而，一旦他肯定最高的價值屬于道德性的能力(屬于“人格性”)，也就內(nèi)在地否定了最低限度的理性選擇能力作為目的自身的資格。然而，筆者相信，迪安的批評是無效的，因為他同科斯嘉德與伍德一樣，以完全相同的方式曲解了《宗教》中的三種稟賦。

實際上，“人性的稟賦”不等于人性，“人格性的稟賦”也不等于人格性。而且，即便我們引入“潛能”與“現(xiàn)實”的概念，把“稟賦”理解為某種潛在的、有待實現(xiàn)的東西，這也于事無補。因為，由“人性的稟賦”所實現(xiàn)的東西并不是人性，同樣，由“人格性的稟賦”所實現(xiàn)的東西也不是人格性。通過仔細研讀《宗教》，我們不難發(fā)現(xiàn)，“稟賦”(Anlage)與“傾向”(Hang)才是同類。只是說，稟賦被設(shè)想為“生而俱有的”(angeboren)，傾向則被設(shè)想為“贏得的”(erworben)或“招致的”(zugezogen)(52)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第14頁(6：28-29)。。其中，傾向是“偏好的可能性的主觀根據(jù)”，“是欲求一種享受的先行氣質(zhì)”(53)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第14頁(6：29)。。換言之，傾向是潛在的偏好，偏好是傾向的實現(xiàn)。偏好又是“習(xí)慣性的欲求”。因此，對“稟賦”的恰當(dāng)解釋應(yīng)當(dāng)是：它是一種生而俱有(而不是贏得的或招致的)的潛在欲求，從而是一種感性的、而非理性的特性。對于人格性的稟賦，康德實際上明確將其稱作“道德情感”(54)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第12頁(6：27)。。而且，他還把敬重、良知、對鄰人的愛(作為道德情感)說成是“對義務(wù)概念的易感性的主觀條件”(55)康德：《道德形而上學(xué)》(注釋本)，第182頁(6：399)。，并且“全都是感性的，而且是先行的、但卻自然的心靈稟賦”(56)康德：《道德形而上學(xué)》(注釋本)，第182頁(6：399)。。同理，人性的稟賦既不是理性，也不是其潛在形式，而是易于接受理性自愛的潛在欲求。從而僅僅在這種意義上，“可以歸在雖然是自然的，但卻是比較而言的自然(為此就要求有理性)的總名目下”(57)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第12頁(6：27)。；同樣，也僅僅是在這種意義上，人性的稟賦“以雖然是實踐的，但卻只是隸屬于其他動機的理性為根源”(58)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(注釋本)，第13頁(6：28)。——至少在這一點上，迪安是正確的，這種稟賦與實踐的理性根本不是一回事。

還有一個絕非不重要的考慮是，康德把三種稟賦全都歸入menschliche Natur(人的本性/自然)的名目之下，這其實是一個同menschliche Person(人的人格)相對的概念。我們有理由認為，前者對應(yīng)于homo phaenomenon(作為現(xiàn)象的人)，也就是自然意義上的人(Menschen)；后者對應(yīng)于homo nounmenon(作為本體的人)，也就是超自然意義上的人格(Person)(59)康德：《道德形而上學(xué)》(注釋本)，第37頁(6：239)。。換句話說，一切稟賦嚴(yán)格說來都是屬于自然人的特性，而不是屬于超自然的人格人的特性、不是屬于理性存在者的特性，因為“理性存在者被稱為人格”(60)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第49頁(4：428)。。因此，實際上，《宗教》既不能支持科斯嘉德式的詮釋，也不能支持迪安的批評。

四、“人格中的人性”如何是目的自身

康德始終立足于兩個視角來看待人：其一，作為自然存在者，具有種種感性的特性；其二，作為人格存在者，具有理性的特性。當(dāng)然，廣義的“人性”同時包含這兩種特性，但如果這就是“人格中的人性”，那么，正如王福玲所言，“康德大可不必加一個限定詞‘人格中的’”(61)王福玲：《“人是目的”的限度——生命倫理學(xué)視域的考察》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2017年第6期。。因此，“人格中的人性”只能是指人類存在者僅僅作為人格、作為理性存在者的特性；必須被當(dāng)作目的來使用是人的理性本性，更準(zhǔn)確地說，是實踐的理性。問題在于：(1)理性本性在何種意義上是目的自身？(2)它又該如何被當(dāng)作目的來使用？

針對第一個問題，科斯嘉德回答說：理性本性授予一切事物以價值，從而自身就具有無條件的價值，并且在這個意義上的就是目的自身。伍德回答說：我們在把任何東西看作有價值者的同時，都預(yù)設(shè)了理性本性是無條件地有價值的。這兩種回答(以及其他任何科斯嘉德式的回答)的根據(jù)都在于，理性本性是其他一切目的得以可能的條件。然而，它卻并不因此就是其他一切目的的價值來源。實際上，這種詮釋混淆了兩種性質(zhì)上截然不同的價值。根據(jù)康德，一切作為“欲求能力的一個客體”的目的(62)康德：《實踐理性批判》(注釋本)，第19頁(5：21)。，其價值都只能“建立在一種愉快或者不快(它在任何時候都能夠被經(jīng)驗性地認識，而不能對一切有理性的存在者都以同樣的方式有效)的易感性的主觀條件之上”(63)康德：《實踐理性批判》(注釋本)，第20頁(5：21)。。實踐的理性把偏好的一個對象(欲求能力的客體)設(shè)定為目的，把它當(dāng)作意志(任性)的規(guī)定根據(jù)來使用，并以此為行動者規(guī)定了一個主觀上有效的“你應(yīng)當(dāng)如此行動”的實踐命題或命令式。在這個過程中，賦予目的價值的東西顯然并不是理性，而是行動者的感性偏好，是“其現(xiàn)實性為行動者所欲求”這一事實。因此，理性在此僅僅充當(dāng)被采納的目的的手段：這不僅是說它提供了一個作為手段的行動準(zhǔn)則，也表現(xiàn)為理性本身作為“機智”(Klugheit)服務(wù)于這種特定的偏好。

如此，第二個問題就可以預(yù)先回答了?！叭烁裰械娜诵浴笔侵笇嵺`的理性，“目的”是指“意志的規(guī)定根據(jù)”，那么，把“人格中的人性”當(dāng)作手段來使用，就是指把實踐理性當(dāng)作手段服務(wù)于偏好，把偏好的對象(欲求能力的客體)當(dāng)作意志(任性)的規(guī)定根據(jù)來使用。相反，把“人格中的人性”當(dāng)作目的，就是把我和他人所共有的理性本性當(dāng)作規(guī)定意志的根據(jù)，而不是把它當(dāng)作滿足偏好的手段。因此，“目的公式無非就是要求我們要把‘純粹實踐理性’當(dāng)作定言命令式的規(guī)定根據(jù)”(64)李科政：《羅爾斯原初狀態(tài)的康德式詮釋》，《道德與文明》2018年第1期。。而且，既然實踐理性無非就是意志(65)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》(注釋本)，第30頁(4：412)。，那么，被如此規(guī)定的意志就是一種自律的、而非他律的意志。在此基礎(chǔ)上，第一個問題也就可以得到回答：在自律的意志中，除了自身之外，理性對“我應(yīng)當(dāng)如何行動”的規(guī)定不以任何別的東西為條件，在這個

意義上，理性就其自身而言就是一個目的(規(guī)定根據(jù))，是一個獨立的、客觀的目的。那么，根據(jù)這些結(jié)論，我們就可以對科斯嘉德式的詮釋作出一個恰當(dāng)評價。這種詮釋把“人格中的人性”解釋為設(shè)定目的的能力，這一點本身并沒有問題。但是，這種能力并不直接地就是目的自身，而是要在一種特殊的應(yīng)用中，即僅僅以自身為規(guī)定根據(jù)的應(yīng)用中，作為“設(shè)定道德目的的能力”而是目的自身。

反觀國內(nèi)學(xué)界的主流詮釋，其實也存在著一些問題。例如，李秋零等人主張“人格中的人性”與“人格性”完全同義，這顯然是不妥的。根據(jù)前面的考察，等同于“人格性”的東西應(yīng)當(dāng)是“把人格中的人性當(dāng)作目的來使用”的能力，這也是一種惟有人格(理性存在者)才具有的能力。相反，“把人格中的人性當(dāng)作手段來使用”的能力，則必須是一種既理性、又具有種種自然欲求的存在者才具有的能力。因此，鄧曉芒教授提出的“跨兩界的性質(zhì)”(66)鄧曉芒：《從Person和Pers?lichkeit的關(guān)系看康德的目的公式》，第95頁。，倘若被用于描述“人格中的人性”，那將是十分適宜的。無論如何，他們都主張說，必須當(dāng)作目的自身來敬重是“人格性”，是人為自己立法的自由和理性，這一點是完全正確的?！叭丝梢宰晕伊⒎?、自我決定，因而人是有尊嚴(yán)的、自由的存在者”(67)胡學(xué)源：《康德論人性中普遍的趨惡傾向》，《道德與文明》2018年第5期。。憑借自我立法、自我決定的理性，人可以自行充當(dāng)經(jīng)驗世界的一個現(xiàn)象(行動)的原因，從而具有一種超越自然因果性的限制的能力，并且因此超乎自然中的其他事物之上，也必須被當(dāng)作這樣一種存在者來對待，這才是“人是目的”的命題的核心內(nèi)涵。相反，科斯嘉德式的詮釋存在明顯的自相矛盾，它既肯定一般的設(shè)定目的的能力具有無條件的價值，又企圖把設(shè)定道德目的的能力解釋為敬重的對象，這當(dāng)然是行不通的。

對于康德來說，每個人都當(dāng)受敬重，是因為每個人都生而就是自我立法的理性存在者，而不僅僅是自然的奴隸。每個人都作為目的自身而實存，是因為每個人的實存(其現(xiàn)實的生命活動)就展示為一種超自然的自我規(guī)定的活動。每個人的實踐理性或許會因為自然的與人為的原因而遭到暫時的或永久的損害，但這并不影響他生而就是一個目的自身的資格。當(dāng)然，盡管如此，惟有現(xiàn)實的道德行動才是其特有實存的具體表現(xiàn)，也惟有在現(xiàn)實的道德活動中，人的自由才得到了充分的實現(xiàn)，并且現(xiàn)實地為我們所敬重。

五、結(jié)語

康德把人看作自我立法的自由存在者，“人是目的”的命題是從實踐上對人的地位與尊嚴(yán)的高度肯定，康德的道德哲學(xué)則為這一命題提供了強有力的理論支持。盡管康德把人的自由本質(zhì)與自由活動局限于道德論域之中，但他確實成功地使“人是目的”的觀念深入人心，并成為設(shè)計與安排現(xiàn)代政治制度的價值依據(jù)。馬克思也深受這一觀念的影響，盡管他的討論已經(jīng)超越了道德論域。在馬克思看來，人把自身當(dāng)作“自由的存在物來對待”(68)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第161頁。，“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”(69)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第162頁。。自由不僅是道德上的自我立法，更是自在自為的勞動活動，是人有意識地改造自然的生命活動。對于康德來說，自由的阻礙是道德上的敗壞與不完善，但在馬克思這里，自由的阻礙主要是異化勞動與剝削，但它們都表現(xiàn)為把人的本質(zhì)(目的自身)當(dāng)作手段來使用(70)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，第162頁。。在自由的實現(xiàn)上，康德持一種略為悲觀的態(tài)度，他不僅認為“有德之人獲享幸福”在今生難以實現(xiàn)，甚至認為人通過自己的道德奮斗在今生達到道德上的完善也是不太可能的。因此，他不可避免地寄望于靈魂的不朽、來世的生命與上帝的存在。然而，對于馬克思來說，“每一個個人的全面而自由的發(fā)展”是歷史性地在今生中實現(xiàn)的，是通過社會經(jīng)濟的全面發(fā)展、通過消除勞動異化與剝削的現(xiàn)實基礎(chǔ)來實現(xiàn)的。無論如何，康德提出的命題，即把人當(dāng)作自由的存在者來對待，創(chuàng)造種種條件實現(xiàn)人的自我價值與自我發(fā)展，依然是新時代發(fā)展的核心主題。