四探啟蒙
——攀巖者的新立足點(diǎn)

毛崇杰

（中國社會科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732）

哈佛大學(xué)教授布林頓在彼得·蓋伊的巨著《啟蒙時代》于1966年出版的同名通俗讀本“前言”中寫到，啟蒙“在千百萬人中間，在西方和東方，甚至在我們這個動亂時代的所有恐怖之中，這一遺產(chǎn)仍然活著”。他借阿諾德·湯因比著名的攀巖者形象來說，“在啟蒙運(yùn)動的時代，我們的西方文明的確開始不牢靠地向上摸索一個新的立足點(diǎn)，而今天它仍然在那里”。[1]，[13]

這是怎樣的一個立足點(diǎn)？我們的手腳在峭壁的哪里可以找到它？

近現(xiàn)代以降，啟蒙主義首先以科學(xué)與理性之光驅(qū)散封建中世紀(jì)之陰霾，使個體人的權(quán)利從神權(quán)、皇權(quán)以及宗法勢力的桎梏下得到解放。這個歷史變革是通過資產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的民主主義革命實(shí)踐建立民主共和制，使公民取得思想言論自由等權(quán)利后得以完成的。從此，人類開啟了工業(yè)文明的歷史進(jìn)程，最終指向人類解放的共同價值實(shí)現(xiàn)。這是一個在思想與實(shí)踐中充滿起伏跌宕的長時段的宏大敘事。

一

我國歷史上的啟蒙在一種獨(dú)特語境中也是一波三折。20世紀(jì)80年代改革開放帶來新一波“西學(xué)東漸”語境，知識界在一種似乎的思想解放之中續(xù)寫“五四”新文化運(yùn)動之后斷裂的啟蒙敘事，此間出現(xiàn)過一種“救亡與啟蒙雙重變奏”的說法。90年代中期，我在《民粹主義與啟蒙主義在中國》一文中探討了啟蒙主義與民族主義、民主主義及民粹主義之間的關(guān)系，認(rèn)為民粹主義和啟蒙主義都屬于民主主義思潮，并在特定的民族主義關(guān)系中相互作用?？谷站韧黾仁敲褡褰夥诺亩窢幰舶裰髦髁x精神，[2]此可謂“初探”。在2009年的《走出后現(xiàn)代——?dú)v史的必然要求》一書中我對相關(guān)問題進(jìn)一步從多個視角展開研究。其中涉及俄羅斯民粹主義者（《祖國紀(jì)事》雜志編輯部）1877年發(fā)信向馬克思求教，設(shè)想民主革命是否能夠跨越資本主義這個“卡夫丁峽谷”直接建成社會主義。其實(shí)，馬克思早在1859年于《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序》中已指出，人類社會的發(fā)展經(jīng)歷了亞細(xì)亞的、古代的、封建的、現(xiàn)代資產(chǎn)階級的四種社會形態(tài)。在答復(fù)俄國人的回信中他似乎避免將這種發(fā)展路徑化為一種僵硬的公式，認(rèn)為應(yīng)該由歷史來回答這個問題。但也正是在這篇文章中他指出，歷史已經(jīng)顯示資本主義社會作為人類“最發(fā)達(dá)和最多樣性”的生產(chǎn)組織，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來之前是“決不會滅亡的”。[3]俄國與種種民粹主義的社會主義理想中顯然包含著烏托邦的成分，后來列寧對這一思潮進(jìn)行過嚴(yán)厲的批判，指出資本主義生產(chǎn)力的發(fā)展不可逾越。因此，蘇維埃政權(quán)初期的新經(jīng)濟(jì)政策的核心是國家資本主義，但他逝世后這條路線被斯大林放棄，在當(dāng)代史上撕開了啟蒙的一個裂口，直到兩次世界大戰(zhàn)與冷戰(zhàn)之后尚未恢復(fù)元?dú)?。[4]475-494

由于兩次世界大戰(zhàn)與緊接著的冷戰(zhàn)，以及新的世界格局下由人口、糧食、生態(tài)平衡等問題提出“增長的極限”之危機(jī)，作為現(xiàn)代性支柱的技術(shù)理性受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。晚期資本主義文化邏輯之后現(xiàn)代主義作為啟蒙的否定性話語大行于世。幾乎與此同時，解構(gòu)的否定性不可避免地將后現(xiàn)代主義自身置于否定困境。此后，我的思路與話題一直隨著后現(xiàn)代與“走出后現(xiàn)代”跟進(jìn)，在后學(xué)語境中重拾啟蒙話語，即可視為“后啟蒙”。2015年《啟蒙：一個永無休止的敘事——前啟蒙到后啟蒙》一文專對此話題再而探之：從古代神話、柏拉圖的洞穴故事、中國先秦啟蒙思想萌芽、康德的啟蒙定義，在后現(xiàn)代語境下到以公共理性為核心與馬克思展開廣泛對話，以續(xù)寫啟蒙敘事作為歷史理性。[5]2016年，通過阿多諾等的“啟蒙辯證法”命題針對日常生活中瞬時美好與啟蒙作為宏大敘事之間的緊張關(guān)系，在后現(xiàn)代消解語境下，為啟蒙一辯，此可為“三探”（題為“再探”）。[6]在此期間我以其他題旨發(fā)表的哲學(xué)、政治與文化批評以及美學(xué)的論著也都從不同角度圍繞著啟蒙思路展開多側(cè)面、全方位研究與寫作。這個思路乃從眼下一種“自我／他者”“東方／西方”之獨(dú)特語境的緊張中升起的“問題意識”。在全球化后現(xiàn)代大語境下，一個“微文化”碎片，地球村中的一個華夏角中，“我們的問題”就是從現(xiàn)代性的殘缺到后現(xiàn)代的“蹦極”之中向著前現(xiàn)代的逆行。奔涌起伏的思路沖著這股浪潮進(jìn)擊，在民族主義氛圍中以世界公民的身份自我認(rèn)同，展開世界主義政治想象，在文化批評政治哲學(xué)中以價值共識為人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建添磚加瓦。[7-11]所以這里只是名之曰“四探”，實(shí)際上是一種“多探”的綜合提煉，在聚焦與變焦中對不斷出現(xiàn)的新材料、新問題注入新知新識。

近現(xiàn)代啟蒙主義始終聚焦于現(xiàn)代性問題，在形而上學(xué)層面上被概括為技術(shù)理性或工具理性以及批判理性之啟蒙現(xiàn)代性。從世界思想史來看，一些后現(xiàn)代學(xué)者延續(xù)百年前斯賓格勒《西方的沒落》一書的危機(jī)意識反思西方文明史，英國社會學(xué)家安東尼·吉登斯推出了頗具影響力的《現(xiàn)代性的后果》一書。他對“現(xiàn)代”劃定的時間界限正是啟蒙運(yùn)動方興未艾的17世紀(jì)，他指出，經(jīng)過200多年的發(fā)展，現(xiàn)代性的問題“仍然在黑暗中藏而不露”。該書問世于1999年，此時西方對現(xiàn)代性的反思已經(jīng)跨過了后現(xiàn)代主義解構(gòu)啟蒙／解放宏大敘事的高潮，所以他把“現(xiàn)代性后果”納入后現(xiàn)代及全球化縱橫交錯的時空系統(tǒng)加以思考。這就是啟蒙現(xiàn)代性在歷史的連續(xù)與斷裂的關(guān)系中所呈現(xiàn)的全方位問題。啟蒙在現(xiàn)實(shí)層面為什么變成了與其初義相反的事物，在這個問題上，吉登斯與西方馬克思主義法蘭克福學(xué)派相遇，只是后者的批判更為激烈。

20世紀(jì)中葉前后，正值現(xiàn)代與后現(xiàn)代交接之際，直接以啟蒙為題的諸多論著中從境外介紹過來的以下幾部論著有相當(dāng)代表性：美國詹姆斯·施密特的《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性：18世紀(jì)與20世紀(jì)歡聲對話》是一部規(guī)模巨大的文獻(xiàn)匯編，其中包括從康德到?？屡c哈貝馬斯相關(guān)的代表性論著，將它們有序地安放在相關(guān)主題章目之下，為這一歷史課題進(jìn)一步展開研究提供了思想史上的重要資源。[12]另外還有上面提及的彼得·蓋伊的《啟蒙時代》[1]，[13]以及馬克斯·霍克海默及西奧多·阿多諾合著的《啟蒙辯證法》。[14]后兩部著作的作者同為德裔猶太人，曾在納粹統(tǒng)治期間流亡于歐洲各地，先后都在美國任過教?！秵⒚赊q證法》出版于第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后的1947年，與冷戰(zhàn)時期相接。《啟蒙時代》正是在由法國“五月風(fēng)暴”引起震撼整個西方世界的反資本主義體制的激進(jìn)運(yùn)動中誕生的。這兩部著作對于同一啟蒙話題的角度大相徑庭，而對20世紀(jì)后半期的學(xué)術(shù)思想界有著不同的影響力。《啟蒙時代》作為一部歷史學(xué)著作，雖被某些精英貶為“讀書筆記”而不屑一顧，但作為美國國家圖書獎得主，其公認(rèn)的可讀性在于，通過大量啟蒙思想家的原著，在啟蒙幾乎被完全放棄的語境中重溫那個時期的自然科學(xué)、文化與藝術(shù)的繁榮豐富的狀況。作為西方馬克思主義法蘭克福學(xué)派代表作之一的《啟蒙辯證法》，以思辨性的社會文化批判在冷戰(zhàn)氛圍的實(shí)踐運(yùn)動中反觀作為一個哲學(xué)概念的啟蒙，比單純求知的“溫故知新”要復(fù)雜艱深得多，受眾數(shù)量可能不如前者，但它在思想界產(chǎn)生的能量巨大，波及整個的左派思潮與運(yùn)動。故對啟蒙“辯證法”之探求要求以一個更開闊的現(xiàn)代歷史視野，不但需要回顧冷戰(zhàn)時期的西方思潮起伏還要聯(lián)系后來阿多諾1966年單獨(dú)所寫的《否定的辯證法》。特別值得關(guān)注的是1969年他臨終前為《啟蒙辯證法》一書寫的“再版說明”，在這篇簡單的文字中，阿多諾立足于現(xiàn)實(shí)矛盾以辯證法的張力將過去的啟蒙敘事展向未來新世界的建構(gòu)。1784年康德就提出了“什么是啟蒙”，寫了一篇有著持續(xù)影響力的短文，其實(shí)前前后后以此為題的文章層出不窮。直到1970年代法國后結(jié)構(gòu)主義者?？虏仍诳档碌募绨蛏嫌謱懥艘黄妒裁词菃⒚伞?。兩者在相隔約一個多世紀(jì)的時間隧道里面對話，由此亦可見出啟蒙的辯證法的張力。

二

后現(xiàn)代以來，歷史發(fā)展的方向性與連續(xù)性被如福柯、利奧塔等后結(jié)構(gòu)主義學(xué)派批判為與目的論相關(guān)的“進(jìn)步主義”加以否定。于是歷史被歸為是一系列的互不關(guān)聯(lián)的斷裂碎片。當(dāng)時這些反對啟蒙與解放大敘事的左翼后現(xiàn)代主義中相當(dāng)一部分人甚至認(rèn)為資本主義并不意味著對封建主義的進(jìn)步，并把馬克思對資本主義推動生產(chǎn)力發(fā)展之歷史作用的肯定批為“經(jīng)濟(jì)決定論”與“歐洲中心主義”。美國歷史學(xué)家沃勒斯坦還專門寫了一本書《自由主義的終結(jié)》批判以“技術(shù)現(xiàn)代性”走向“解放現(xiàn)代性”的路線，把列寧開放市場的新經(jīng)濟(jì)政策批為“威爾遜式的自由主義”。[15-16]這是19世紀(jì)俄式民粹主義思路之后現(xiàn)代重寫與展開，否定了啟蒙所帶來的科學(xué)技術(shù)與政治革命，歷史只能向前現(xiàn)代倒退或無方向無目的地到處亂竄……沃勒斯坦將之描繪為“有托之鄉(xiāng)”。經(jīng)過一陣熱鬧之后，20世紀(jì)90年代進(jìn)入“理論之后”的時代，陸續(xù)出現(xiàn)了“后現(xiàn)代之后是什么”等提問以及尋找新的理論支點(diǎn)與時代界定，其實(shí)所有現(xiàn)代性的反思仍然在這條總體線性歷史的路徑上，我在2009年寫的《走出后現(xiàn)代——?dú)v史的必然要求》一書多方面地涉及這個問題。[4]

這個反反復(fù)復(fù)提出的問題在新的全球化語境下，既是世界的問題也是“我們的問題”。近年來我國美學(xué)文藝學(xué)思想界出現(xiàn)一種以“別現(xiàn)代”命名的對中國現(xiàn)代狀況的描述。這是從經(jīng)濟(jì)、政治、文化與意識形態(tài)方面對中國當(dāng)下“前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代”共生同存的一種混雜狀態(tài)的辨析，意味著以西方現(xiàn)代性為模式參照之下，中國是“別樣”的現(xiàn)代性。[17-18]20世紀(jì)80年代對于中國可謂第二次與“西學(xué)”相遇，直至40年后之眼下，我國人文學(xué)界圍繞著現(xiàn)代性有三種不同話語：一種是20世紀(jì)80年代以來以歐美現(xiàn)代社會為標(biāo)準(zhǔn)模式，即被知識左派批判為“西方中心主義”的現(xiàn)代性理念。另一種“去西方化”的理念是20世紀(jì)90年代崛起的，以中國為本位的現(xiàn)代性，認(rèn)為可以有“反（西方）現(xiàn)代的現(xiàn)代性”，是一種反標(biāo)準(zhǔn)西方現(xiàn)代性的現(xiàn)代性。[19]42而“別現(xiàn)代”與“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”在對于標(biāo)準(zhǔn)現(xiàn)代性之“另類”表層描述上有相似之處，但在價值取向與立場上則是相背的。所謂“前現(xiàn)代”并非漫無邊際地向著現(xiàn)代之前，而是指現(xiàn)代性所走出的那個歷史發(fā)展階段，即千年封建。老子謂：“反者，道之動也。”“道”作為歷史運(yùn)動發(fā)展的規(guī)律，這個“反”即為“返”，即歷史的回流。

21世紀(jì)前后，可歸屬于后現(xiàn)代思潮中“資本主義并不比封建主義進(jìn)步”之民粹主義理念在中國持續(xù)發(fā)酵，直至眼前我國學(xué)術(shù)思想界又派生出一系列逆現(xiàn)代性相關(guān)話語。其一是在西方史學(xué)界影響下關(guān)于“中世紀(jì)并不黑暗”的說法；另一種是在本國史學(xué)界有相當(dāng)影響的“秦漢以下無封建”論。這些話語相繼出現(xiàn)并不是偶然、孤立的，已經(jīng)或正在學(xué)術(shù)思想和理論上，在哲學(xué)、史學(xué)、文化與政治領(lǐng)域形成各自的話語系統(tǒng)，而且與民間輿情互動，匯成了一股社會思潮潛流。它們不僅僅是對前現(xiàn)代歷史，諸如宗教裁判所、火刑柱等罪惡的遺忘，反映出后封建話語中啟蒙的阻塞，更指向現(xiàn)實(shí)權(quán)力的訴求成為與經(jīng)濟(jì)利益緊密地聯(lián)系在一起的意識形態(tài)。更有甚者，近來又有個別社會學(xué)家在學(xué)術(shù)理論上提出“祖賦人權(quán)”的社會學(xué)理念，并在歷史觀上認(rèn)為人類社會發(fā)展受“血緣理性”支配，與前兩種話語組合成新的民粹主義的思路指向前現(xiàn)代。因此筆者在這里提出“四探”既非泛泛回顧歐洲啟蒙時代的歷史，也不籠統(tǒng)敘述中國本土啟蒙意識的萌芽與斷裂，這正是我們面臨的嚴(yán)重“問題意識”。它首先要面對這種話語系列作出綜合全面回應(yīng)：從社會性質(zhì)來看，若現(xiàn)代性代表著資本主義的話，前現(xiàn)代則以封建主義為代表，后現(xiàn)代則為晚期資本主義。秦漢以后以“無封建”來概括中國歷史，立于狹義的“封疆建國”，是以上層建筑中單一的國體對前現(xiàn)代這一漫長歷史時段之界定，而歷史的任何發(fā)展階段的社會性質(zhì)都是經(jīng)濟(jì)、政治、文化與意識形態(tài)全面的本質(zhì)之規(guī)定。封建時代的經(jīng)濟(jì)是由農(nóng)耕文明為生產(chǎn)方式的租佃土地所有制，政治體制是皇權(quán)與貴族特權(quán)世襲的宗法制度以及與之相應(yīng)的意識形態(tài)構(gòu)成的長時段歷史時期，稱為中世紀(jì)即前現(xiàn)代。“無封建”與“非黑暗”遮蔽了前現(xiàn)代那個漫長時代的帶有本質(zhì)性的規(guī)定性特征，從不同側(cè)面抹殺了封建與民主不可調(diào)和的對立與沖突，模糊了民主主義革命的對象與性質(zhì)及其歷史使命。前者以封建制度上層建筑權(quán)力的集中與分散之結(jié)構(gòu)性非本質(zhì)關(guān)系混淆專制與民主的本質(zhì)性區(qū)別；后者則是前現(xiàn)代之農(nóng)耕文明所創(chuàng)造的獨(dú)特文化成就遮蔽封建宗法制神權(quán)與皇權(quán)對人權(quán)的遞奪及對人性的泯滅。它們共同指向當(dāng)下，否定了現(xiàn)代工業(yè)文明，甚至從機(jī)械文明到電子時代意識形態(tài)殘存的封建性，掩蓋了后封建之現(xiàn)實(shí)狀況。而“祖賦人權(quán)”與“血緣理性”則以人類的種族繁衍作為“第二種生產(chǎn)”之自然紐帶張揚(yáng)血統(tǒng)世襲等級特權(quán)，消解通過世代民主革命斗爭所取得人的“非祖賦”之平等的權(quán)利。[9]

歷史理性是經(jīng)過康德“自然向人的生成”之目的論，以啟蒙作為人自由地運(yùn)用自己的理性，經(jīng)過馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》關(guān)于“自然人化”作為人的完成了的自然主義與人本主義的統(tǒng)一，以科學(xué)技術(shù)作為人類“第一種生產(chǎn)”之生產(chǎn)力，以“勞動日的縮短”最終實(shí)現(xiàn)從必然王國向自由王國的飛躍。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中對“封建的社會主義”的批判表明，封建性作為脫離其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之宗法制意識形態(tài)陰魂可以依附于從現(xiàn)代到后現(xiàn)代種種思潮之上，以及社會日常生活實(shí)踐的作為歷史的惰性力量，像“夢魘”一樣“死人抓住活人”。這些當(dāng)下思想潮流涌動中的頡頏，可歸為后封建與后啟蒙，既是我們的問題歸根到底也是世界的問題。

阿多諾和他的法蘭克福研究所同事們以社會批判理論不僅對當(dāng)年的左派運(yùn)動提供了重要的思想武器，對后現(xiàn)代至今的文化批評也起著思想基礎(chǔ)與理論支柱的作用。以徹底顛覆資本主義為目標(biāo)的那場左派運(yùn)動，正如1848年以來的歐洲工人運(yùn)動那樣也告于失敗，馬克思、恩格斯曾總結(jié)其根本原因在于資本主義仍然推動著生產(chǎn)力的發(fā)展是不可能以外部力量推翻的。那場運(yùn)動沉寂多年之后，1999年，自由主義的新實(shí)用主義哲學(xué)代表人物理查·羅蒂寫了一本題為《筑就我們的國家——20世紀(jì)美國左派思想》的小冊子為美國的國家利益吶喊，但書中卻認(rèn)為如果沒有左派那時的折騰，美國不會變得像今天那樣好。[20]這恰恰說明，歷史如果不是如福山所預(yù)言那樣以現(xiàn)在的西方模式而是以馬克思所說“資本的自身否定”為終結(jié)的話，外部的否定性批判正是其不斷調(diào)整自身生產(chǎn)關(guān)系與管理方式適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的不可或缺的因素，而這種否定性批判精神正是來自啟蒙的辯證規(guī)律。馬克思對資本自身的否定是對這種辯證規(guī)律的把握。第三次工業(yè)革命世界進(jìn)入數(shù)字信息時代，生產(chǎn)效率的飛躍對人的勞動所創(chuàng)造的剩余價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過以往的時代，不但大大減輕了體力勞動的強(qiáng)度與艱辛，并且通過剩余價值再分配大幅度地提高了社會福利保障水平，人類從必然王國向自由王國大跨度地前進(jìn)了一步。

1969年，阿多諾在他臨終那年為《啟蒙辯證法》一書寫的新版說明中進(jìn)行了思想理論上的自我檢討，反省自己的理論對當(dāng)時左派的推助作用。在當(dāng)時他雖然已經(jīng)與極左的激進(jìn)主義離心離德，但還未看出歷史會向著“有秩序的世界”進(jìn)步，在“新版說明”中他表明修改那本書已無必要，但為了人類未來的新世界必須重申“自由和人道主義”，也就是修復(fù)啟蒙主義。這個臨終前的遺言應(yīng)歸結(jié)為啟蒙中本有的社會批判與自我批判精神的作用。生態(tài)危機(jī)與人類生存環(huán)境的惡化不是科學(xué)技術(shù)本身導(dǎo)致的苦果，而正是啟蒙沒有完成驅(qū)散人性中黑暗的歷史使命。阿多諾與彼得·蓋伊從不同出發(fā)點(diǎn)，在對人類共同價值實(shí)現(xiàn)的追求上終于走到了一起。

三

20世紀(jì)后期，歐洲一體化曾被當(dāng)作人類大同世界的雛形，2003年5月31日解構(gòu)大師德里達(dá)與法蘭克福第三代傳人哈貝馬斯聯(lián)名在德法兩國的報刊發(fā)表支持歐盟立憲的文章《論歐洲的復(fù)興》。文章認(rèn)為“西方”作為精神概念不僅僅只包括歐洲，今天的歐盟在管理模式上已經(jīng)“超越了民族國家”。[21]然而進(jìn)入21世紀(jì)沒多久，2000年9月11日紐約雙子大廈的崩塌令哈貝馬斯這位年近九秩的學(xué)人陷入了深深的焦慮之中，他連續(xù)發(fā)表了八篇論文匯編成《分裂的西方》一書。他以超越前現(xiàn)代與現(xiàn)代以及文明的沖突看待原教旨恐怖主義的世界危機(jī)，同時也超越冷戰(zhàn)時期的兩大陣營以及東西方的對峙，譴責(zé)了美國小布什政府發(fā)動伊拉克戰(zhàn)爭的“霸權(quán)單邊主義”及價值觀上的普遍主義，否定其軍事優(yōu)勢的戰(zhàn)爭解決方式，認(rèn)為“只有把社會現(xiàn)代化與文化間自我批判式的理解結(jié)合起來，才能觸及恐怖主義的根源”。這是他從世界后冷戰(zhàn)格局以語用學(xué)理論提出的“交往-對話”立場的一種新的應(yīng)對與分析，他以國際法的憲法化和歐洲的一體化的康德式訴求，展示了一種新的左派國際主義立場。[22]然而，恐怖主義的思想根源在于伊斯蘭原教旨主義對于消滅異端的唯暴力論，“社會現(xiàn)代化與文化間自我批判式的理解”對于全封閉的伊斯蘭帝國沒有準(zhǔn)入性，這一后啟蒙的使命必須首先對以極端暴力筑就的前現(xiàn)代“銅墻鐵壁”沖破一道裂口，透進(jìn)光亮祛蔽顯真。這里涉及馬克思早年提出的“武器的批判”與“批判的武器”關(guān)系著名論斷，“交往-對話”作為“批判的武器”仍然不能完全代替“武器的批判”單一地起作用。在人類命運(yùn)共同體尚未實(shí)現(xiàn)世界永久和平之前，面對嗜血如渴的恐怖主義反人類暴力，唯有正義的足夠強(qiáng)大的軍事力量能夠捍衛(wèi)無辜者的生存、社會安全與人的尊嚴(yán)之底線。我們已經(jīng)看到，代替大規(guī)模殺傷不可能避免禍及無辜之核武器，以人工智能作為技術(shù)支持的新型武器消滅極少數(shù)最危險的恐怖主義頭目。杜甫的“挽弓當(dāng)挽強(qiáng)，用箭當(dāng)用長。射人先射馬，擒賊先擒王。殺人亦有限，列國自有疆。茍能制侵陵，豈在多殺傷”是一種深遠(yuǎn)的戰(zhàn)略思想。新型武器在每個恐怖主義頭目頭上懸著一柄達(dá)摩克利斯之劍，使他們不得不考慮是繼續(xù)作惡死于非命還是改弦更張保全頭顱?！傍B無頭不飛，蛇無頭不行”，這些新式戰(zhàn)術(shù)武器威懾瓦解恐怖主義極權(quán)組織的作用，將改變反恐斗爭的局面，使根除恐怖主義這一毒瘤成為可能。

行至21世紀(jì)20年代初，英國的正式“脫歐”似乎又破碎了一個善良意志的烏托邦之夢。2020年歐盟委員會主席和歐洲理事會主席共同簽署了英國提交的脫歐協(xié)議。這正是哈貝馬斯沿著《分裂的西方》同一思路以“關(guān)于歐盟憲法的思考”為副標(biāo)題的《歐盟的危機(jī)》一書，[23]歐洲普遍化的金融、債務(wù)、難民等問題所預(yù)感歐洲共同體解體的危機(jī)。不過他仍然始終如一地堅(jiān)守原有歐洲一體化立場，堅(jiān)持以國際法的憲法化為應(yīng)對方劑，指出此為歐盟的決策合法性之基礎(chǔ)。近些年來，在世界貿(mào)易組織中關(guān)于關(guān)稅壁壘、傾銷、產(chǎn)權(quán)、政府補(bǔ)貼、貿(mào)易赤字等紛爭中，“分裂的西方”“歐盟的危機(jī)”這兩個命題足以喚醒21世紀(jì)以來全球化種種關(guān)于桃花源式“地球村”的幻想。“天下大事，分久必合，合久必分”，《三國演義》的這句話概括了在“天下”作為人類整體之共同體之下，歷史中不同時代、地域、民族以差異政治、經(jīng)濟(jì)、文化形成的大大小小的共同體聚分的狀況，在當(dāng)前尚未終結(jié)的演義不同于以往，歷史表明極權(quán)專制政治是非正義戰(zhàn)爭的根源，兩次世界大戰(zhàn)“爭霸”的硝煙散去后，或分或合之中康德以“國際化的憲法”構(gòu)建的世界永久和平仍為共同的價值追求中的主旋律。永遠(yuǎn)的康德，這也正是哈貝馬斯堅(jiān)守的最后信念。

歷史在啟蒙與蒙昧，也就是光明與黑暗較量的此起彼伏中走來，早在語言文明之前，人類在火的發(fā)現(xiàn)與使用方面已經(jīng)走過漫長的追求光明之路。啟蒙作為人類歷史中的一個永無休止的敘事，在歷史長河中有起有落，至今未輟?！秵⒚蓵r代》“前言”寫道：

19世紀(jì)雖然浪漫主義極力批判啟蒙運(yùn)動，但仍然保持著這個前輩對于世界不斷改善進(jìn)步的可能性的信念。20世紀(jì)的許多知識分子，在經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)、經(jīng)歷大蕭條和沒有結(jié)尾的非真正意義上的冷戰(zhàn)之后，有時甚至比19世紀(jì)浪漫主義時期的人更完全地拋棄啟蒙運(yùn)動的所有文化遺產(chǎn)。

攀巖者失去了上升的立足點(diǎn)了嗎？

讓我們在本土尋找曾經(jīng)腳踩過的立足點(diǎn)，把眼光投向之前似有若無的“東學(xué)西漸”。啟蒙正如取火照明，在我國有著古老的根基。東漢應(yīng)劭的《風(fēng)俗通》一書中有這樣一句話：“每輒挫衂，亦足以祛蔽啟蒙矣?！敝档锰貏e注意的是“祛蔽”與啟蒙兩字并用，啟蒙就是祛除遮蔽，而祛蔽還原為希臘字?λ?θεα（“無遮蔽性”或譯為“敞開”）就是真理的意思。更早，荀子在其卷十五第二十一篇專門論說“解蔽”，寫道：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”“蔽于一曲而失正求?！比珩R克思所說“真理像光一樣”，“暗”正是啟蒙之光所要驅(qū)散的理之“蔽”。諸子百家時代華夏大地既戰(zhàn)亂紛紛又思緒重重。真理是通過思想者的獨(dú)立人格和自由探索的精神發(fā)現(xiàn)的。那時的思想者們身體在不同程度上依附于諸霸主，然而頭腦卻向著“大理”做著“正求”，為學(xué)之人思想言論大抵是自由的。

自由作為啟蒙的核心理念，在形而上層面與必然相對，黑格爾定義為“對必然的認(rèn)識”。在實(shí)際生活中自由是個體與群體對羈絆、專權(quán)、桎梏的擺脫，達(dá)到人生頂峰則表現(xiàn)為以自我理性不受另者導(dǎo)引對更高價值無止境的追求，這些現(xiàn)實(shí)化自由的規(guī)定性都來自人作為主體實(shí)踐對世界的改變。啟蒙是在對作為最高價值之真理自由探索中，個體理性成熟到與人類整體之歷史理性整合的必然過程。我國諸子時代，老子認(rèn)為，自由與自然相通，“道法自然”，把遵循客觀規(guī)律（法地，法天，法道）當(dāng)作自然而然的事就是自由，也是必然。對于作為在世之主體者，自由即“無為（不必刻意而為）”而無不為。這就是莊子所說的“至人（或真人）”達(dá)到的境界，“知人之所為，知天之所為”。一方面他肯定真人即追求真知（“天地大美，萬物成理，四時明法”）的思想者（“且有真人而后有真知”）；另一方面在凌空蹈虛的時空無限之中追求“泛若不系之舟”那種絕對自由之逍遙境界，而在皰丁解牛等篇什中也無意識地隱含著實(shí)踐的因素?？偟恼f來，道家的自由傾向一種超越人生以至個體自我與萬物平權(quán)歸一的超越之自由。儒家講求入世的、扎根大地的自由，也就是現(xiàn)實(shí)社會政治生活中的自由觀?？鬃幼钪匾淖杂衫砟罴杏凇懊窨墒褂芍?，不可使知之”這個話之中，然而歷來對之有不同斷句造成相反的釋義。多種《論語》注釋本以中華書局1959年初版、1980年再版楊伯峻的《論語譯注》影響最著。該書對此句譯為“老百姓，可以讓他們照著我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什么”。炎黃子孫世世代代正是在這種語境中走過來的。至清末方別開生面，宦懋庸（1842～1892）所著《〈論語〉稽》將此句釋為：“對于民，其可者使其自由之；而所不可者亦使知之。”兩種全然相反的注釋代表著兩個時代，如此反差折射出華夏子民在“挫衂”與“祛蔽”之間的狀況。楊伯峻的句解傳承著漢儒之風(fēng)，在學(xué)界占絕對優(yōu)勢，直到2009年在我所著《走出后現(xiàn)代》一書中對此仍然跟風(fēng)隨眾，人云亦云。宦懋庸的解讀對統(tǒng)治的封建意識形態(tài)是一個重大突破，開變法維新之先聲，但認(rèn)同宦懋庸者寡。為什么“對于民，其可者使其自由之”？關(guān)鍵字是“可”與“由”。從語法句法來看楊伯峻的解讀挑不出任何毛病，問題在于人們習(xí)慣于把《論語》當(dāng)成一本語錄，斷章摘句扭曲了孔子思想的體系性?！翱捎芍本渚o接“興于詩，立于禮，成于樂”句，而常被分割引述。全句應(yīng)為：“興于詩，立于禮，成于樂。民可，使由之；不可，使知之?！薄霸姟⒍Y、樂”代表堯舜周三代仁政的整個上層建筑與意識形態(tài)，以“禮”為核心傳承著上古“大道之行，天下為公”之大同精神?！翱伞蹦苏J(rèn)同的意思，可者即是聞道者：“由”即自由，是對于“道”作為必然的認(rèn)識，郭店出土竹簡有“民可使道之”句；不認(rèn)可者就要通過啟蒙“使知之”，識于大道踐而行之，自由寓于必然，順于天應(yīng)于人。在這一點(diǎn)上，儒家與道家的自由觀可以整合，只是孔子將之納入了政治自由。中國古代的這些啟蒙思想是很深邃的，曾給過17世紀(jì)以來西方的啟蒙思想家有益的影響，雖然以體系化成熟程度衡量，它們只是萌芽狀態(tài)。而秦漢之后，本土的這個啟蒙敘事嘎然而斷。20世紀(jì)中后期以來西方學(xué)者都熱衷于述說歷史的斷裂，然而世界上沒有哪個地方比華夏這塊土地上貫穿了兩千多年的斷裂深重，沒有經(jīng)過西方的文藝復(fù)興運(yùn)動，“君子不器”，缺失歐式啟蒙運(yùn)動中的工具理性，疏于現(xiàn)代工業(yè)革命與政治革命，故而后世祛蔽也比任何地域艱難。20世紀(jì)40年代以來，港臺新儒學(xué)致力于對儒家民主啟蒙思想的重新發(fā)現(xiàn)，而80年代內(nèi)地的某些“新儒學(xué)”以“政教合一”宗旨提倡儒學(xué)的“教權(quán)化”是秦漢以來對儒家學(xué)說的大扭曲，若付諸實(shí)行必導(dǎo)致歷史的大倒退。一個多世紀(jì)，特別是近40多年來，處于步步維艱的改革之中，在懸崖上尋找著新的立足點(diǎn)，在對追求真理的自由之向往與奮斗中，“我們的問題”與“世界的問題”在命運(yùn)共同體中趨于整合。這也正是以啟蒙作為永不終止敘事找到的古代、前現(xiàn)代、近代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代在中西方傳統(tǒng)與馬克思主義對話的思想通道。

對于啟蒙者，在懸崖絕壁摸索立足點(diǎn)亦如在黑暗的洞穴中行進(jìn)，要求技巧高超、身體靈敏和體魄強(qiáng)健，更重要的是要大智大勇，具有在困境中百折不回的剛強(qiáng)毅力，這一切來自對“光明就在前面”的信念與新時代的使命感。

吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》一書的題詞中引用文藝復(fù)興時代英國詩人約翰·多恩的話問道：“如果現(xiàn)在已經(jīng)是世界末日了，那我們又將會怎樣呢？”置身于絕壁，下面是萬丈深淵，除了“攀登，攀登，向著頂峰”，我們別無選擇。2020年造化又給世界帶來一個不尋常的春天，新冠肺炎疫情像世界恐怖主義那樣以向全球蔓延的趨勢正對人類構(gòu)成嚴(yán)重威脅。此時，我們重新看見啟蒙之光照——科學(xué)與理性：一方面科學(xué)技術(shù)有如“武器的批判”，加緊以特效藥的研制和防控疫苗的開發(fā)以制服病毒造成的危難；另一方面，封城中的武漢人自由地通過移動通信聯(lián)絡(luò)，在隔離的人群中溝通信息。國家全面動員，人們自發(fā)組織起志愿服務(wù)群體，為醫(yī)護(hù)人員提供交通，為需要救助者運(yùn)送物資、食品與醫(yī)藥。這些普通人有許多平時在自己的崗位上默默地做著奉獻(xiàn)，臨難時義無反顧挺身而出，置個人安危于腦后，盡一己之所能奔波四方解困濟(jì)難，為籠罩在初春寒風(fēng)中被封之城傳送著陣陣暖意……啟蒙理性作為“批判的武器”所決定的仁愛與善心煥發(fā)出人性的光輝。與此同時，世界各國紛紛伸出援助之手，向武漢捐款捐物。日本在援助武漢的抗疫物資包裝上印著“風(fēng)月同天”“與子同裳”等中華詩句。多難或可興邦，這個“邦”乃不同民族國家人們命運(yùn)的共同體。地球人作為攀巖者在萬丈懸崖上能夠找到新的立足點(diǎn)嗎？