叔本華與存在主義心理治療

吳曉平

叔本華與存在主義心理治療

吳曉平

（浙江農(nóng)林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 311300）

叔本華哲學(xué)的影響及其當(dāng)代價(jià)值沒(méi)有得到足夠的重視。作為存在主義的先驅(qū)，叔本華使哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)回歸了生命本身；作為心理學(xué)家，他提出了不少現(xiàn)代心理學(xué)的基本觀念；作為預(yù)言家，他預(yù)見(jiàn)了20世紀(jì)之交普遍存在的精神心理問(wèn)題。這三重身份及其影響，最終匯入了存在主義心理治療的發(fā)展過(guò)程中。生命的意義問(wèn)題，構(gòu)成了從叔本華到存在主義心理治療最重要的一條線索。厘清這條線索，不僅有助于了解存在主義心理治療的發(fā)展歷史，同時(shí)也能呈現(xiàn)叔本華哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。

叔本華；存在主義心理治療；生命意義；歐文；弗蘭克爾

從1819年《作為意志和表象的世界》（以下簡(jiǎn)稱《作為》）出版算起，叔本華哲學(xué)已問(wèn)世200周年。在這200年中，叔本華哲學(xué)同其他偉大的哲學(xué)思想一樣，經(jīng)歷了種種戲劇性的沉浮。在這位哲學(xué)家逝世后的維多利亞時(shí)代，他的學(xué)說(shuō)曾風(fēng)靡一時(shí)，但在后來(lái)的20世紀(jì)，又幾乎歸于沉寂。不管叔本華哲學(xué)經(jīng)歷了怎樣的興衰，可以肯定的是，它并沒(méi)有直接促成任何思想流派的產(chǎn)生。這也表明，其哲學(xué)在學(xué)院內(nèi)的影響似乎是有限的。然而，墻內(nèi)開(kāi)花墻外香，作為哲學(xué)家的叔本華，其深刻的影響恰恰在學(xué)院哲學(xué)之外。那么，其影響究竟從何說(shuō)起？進(jìn)一步說(shuō)，200年后的今天，當(dāng)我們?cè)俅螌徱暿灞救A哲學(xué)時(shí)，它是否還保有某種當(dāng)代價(jià)值？又或者說(shuō)，其價(jià)值是否已滲透在20世紀(jì)直至當(dāng)下的某些領(lǐng)域之中？本文以為，叔本華哲學(xué)的影響已經(jīng)延伸至存在主義心理治療之中，這是其當(dāng)代價(jià)值的一個(gè)重要體現(xiàn)。然而，對(duì)于叔本華哲學(xué)的這一當(dāng)代價(jià)值，國(guó)內(nèi)外學(xué)界未曾關(guān)注。

一、作為存在主義哲學(xué)家的叔本華

存在主義心理治療（以下簡(jiǎn)稱“存在治療”）是當(dāng)代非常重要的一支心理治療學(xué)派，它的一些基本理念可以追溯到歐陸的存在心理學(xué)。1958年，羅洛?梅以《存在：精神病學(xué)和心理學(xué)的新方向》一書(shū)，促使發(fā)源于歐洲的存在心理學(xué)完成了在美國(guó)的本土化?！按嬖谥委煛弊鳛榇嬖谛睦韺W(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，是以存在主義哲學(xué)為基礎(chǔ)，以人的存在為核心，重視焦慮、自由、死亡、意義等主題的心理治療方法。其中，存在主義哲學(xué)無(wú)疑是其理論根基。歐文?亞隆對(duì)此曾說(shuō)：“存在主義治療與存在主義哲學(xué)學(xué)派的關(guān)系，很像臨床藥物治療與生物化學(xué)研究之間的關(guān)系?！盵1]17

顯然，歐文指出的“生物化學(xué)研究”應(yīng)當(dāng)是“臨床藥物治療”的前提，或者說(shuō)“研究”本身就已經(jīng)蘊(yùn)含著“治療”的契機(jī)和方法。就歐文而言，他的主要貢獻(xiàn)之一就是把來(lái)自存在主義的理論思想進(jìn)行組織和綜合，并把它們變成一種可以在心理治療室里使用的語(yǔ)言[2]65。這也進(jìn)一步體現(xiàn)在其創(chuàng)作的幾部心理小說(shuō)之中。

《叔本華的治療》是歐文創(chuàng)作的系列心理小說(shuō)之一。該書(shū)以叔本華的生平和思想為線索，探討了存在主義思想和團(tuán)體治療結(jié)合的可能?？v觀該書(shū)的具體情節(jié)內(nèi)容，書(shū)名“叔本華的治療”既指叔本華所提供的治療，也指叔本華所需要的治療。就前者而言，歐文通過(guò)對(duì)一個(gè)“叔本華式”人物角色的塑造，闡述了從性癡迷到死亡恐懼等一系列問(wèn)題，由此也間接引出了這樣一個(gè)問(wèn)題：現(xiàn)代的治療群體能否運(yùn)用這位德國(guó)哲學(xué)家的思想來(lái)解決個(gè)人難題？書(shū)中給出的回答或許只能留作參考，但它至少表明了存在主義與“存在治療”之間的緊密聯(lián)系。叔本華與“存在治療”的關(guān)系，首先在于他正是存在主義的先驅(qū)之一。然而，他的這一重身份歷來(lái)沒(méi)能得到足夠重視。

當(dāng)代的哲學(xué)類文獻(xiàn)在談及存在主義時(shí)，往往都會(huì)承認(rèn)：存在主義很難被定義[3]。大部分哲學(xué)教科書(shū)由此避開(kāi)了直接下定義的做法，轉(zhuǎn)而采取了一種間接的辦法，即通過(guò)羅列出諸多與存在相關(guān)的主題，如選擇、自由、孤獨(dú)、荒誕，繼而聲稱存在主義哲學(xué)家就是致力于探討這些主題的人。如果我們認(rèn)同這樣的做法，那么叔本華無(wú)疑可列入存在主義的大本營(yíng)之中。

叔本華的寫(xiě)作面極廣，其代表作《作為》可謂包羅萬(wàn)象，既是一場(chǎng)大膽的體系建構(gòu)，又是一種極具破壞性的解構(gòu)力量。然而不管是建構(gòu)還是解構(gòu)，他思考的中心與思想的主旨始終是存在的問(wèn)題。叔本華早年的個(gè)性與經(jīng)歷其實(shí)早已預(yù)示了這一點(diǎn)。他在17歲時(shí)曾告訴一位友人：“生命是一件不愉快的事，我下定決心，用思考生命的方式度過(guò)一生?！盵4]青少年時(shí)期的這一番話成了他畢生的哲學(xué)宣言。終其一生，他憑借自己的天分與才情、深沉與博學(xué)，踐行了這一宣言。

叔本華的作品幾乎論及了一切與存在相關(guān)的主題，部分主題穿插在其相關(guān)論題的考察之中，篇幅不大，也不甚明顯。然而，對(duì)于某些重要的主題，叔本華專門(mén)用一個(gè)章節(jié)甚至一本著作的篇幅予以闡述。例如，自由（《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問(wèn)題》）、死亡（《作為》第二卷第41章“論死亡與我們本質(zhì)自身之不滅性的關(guān)系”）、性愛(ài)（《作為》第二卷第44章“性愛(ài)形而上學(xué)”）等主題。這里我們僅僅列出了其中一小部分?？梢哉f(shuō)，叔本華對(duì)生命與存在的思考是全方位的。誠(chéng)如尼采所言，叔本華不僅揭示了構(gòu)成生命這幅畫(huà)卷的細(xì)枝末節(jié)，也展示了生命之畫(huà)的全景。所以，即便從存在主義的基本定義出發(fā)，叔本華也可列入存在主義哲學(xué)家之中。

當(dāng)我們暫且撇開(kāi)存在主義的概念時(shí)，也可獲得同樣的結(jié)論。在1961年慶祝叔本華協(xié)會(huì)成立50周年大會(huì)上，主辦方把會(huì)議的主題定為“叔本華與存在主義”。由此看來(lái)，叔本華與存在主義的淵源在當(dāng)時(shí)就已經(jīng)引起了一定的關(guān)注。在那之后就有學(xué)者指出：“可以有多種多樣的方式來(lái)界定存在主義，但是最簡(jiǎn)單的一種方式可認(rèn)為是，存在主義關(guān)注的是‘存在’的問(wèn)題。這些問(wèn)題出現(xiàn)并貫穿于日常生活之中，其中最急迫的問(wèn)題是：生命是否值得一過(guò)，如果值得，那又是為何……確實(shí)，尼采先于任何人關(guān)注到了這些問(wèn)題，但并非是尼采，而是叔本華首先把這個(gè)‘一度令人不安的謎團(tuán)’放到了哲學(xué)議題之中……叔本華而非尼采才值得被看作第一個(gè)存在主義者?！盵5]對(duì)此，法蘭克福學(xué)派的代表人物阿多諾表達(dá)得更為簡(jiǎn)潔：“叔本華是存在主義哲學(xué)的暴躁先驅(qū)。”[6]

所以，我們有足夠理由認(rèn)為，叔本華乃是一位名副其實(shí)的存在主義哲學(xué)家，而且是最早的代表人物之一。只有當(dāng)我們充分意識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)，其與“存在治療”的關(guān)系才會(huì)露出端倪。

二、作為心理學(xué)家的叔本華

叔本華的心理學(xué)思想同樣未獲得足夠的重視，更遑論研究。只要我們通讀其作品，就不難發(fā)現(xiàn)，他的寫(xiě)作閃爍著不少心理學(xué)方面的敏銳洞見(jiàn)，完全可以自成一家。事實(shí)上，我們可以斷言，叔本華是歐洲19世紀(jì)上半葉最出色的心理學(xué)家之一。在整個(gè)19世紀(jì)，在能同時(shí)身兼哲學(xué)家與心理學(xué)家的人中，可與叔本華比肩的或許只有克爾凱郭爾和尼采。那么，叔本華到底提出了哪些心理學(xué)創(chuàng)見(jiàn)？如果要完整而系統(tǒng)地闡述這一點(diǎn)，就必定要涉及其具體的思想觀點(diǎn)。然而，基于本文主旨與篇幅所限，我們?cè)诖藘H做簡(jiǎn)要說(shuō)明。

叔本華的心理學(xué)主張，主要是從意志與理智間的關(guān)系入手闡發(fā)的。意志作為其哲學(xué)中的“本體論意義的心理學(xué)術(shù)語(yǔ)”[7]18，含義極為廣泛。理智在意志面前，往往處于附庸的地位。叔本華以植物作比描繪了二者的關(guān)系：“植物的根代表了意志，葉冠則代表了理智，而兩者的中介點(diǎn)，也就是莖部，就是‘我’——它同時(shí)是兩者的終端，所以屬于兩者。‘我’是理智和意志暫時(shí)的同一主體，我把這種同一性稱為至高的奇跡。”[8]234對(duì)于這番表述，我們至少可做出兩點(diǎn)解讀：其一，心靈由意志、自我、理智三者構(gòu)成，“自我”扮演著調(diào)節(jié)“意志”與“理智”的角色。這完全可視為后來(lái)弗洛伊德所提出的本我、自我、超我概念的先聲。其二，意志是植物之根，它往往意味著不可見(jiàn)，不容易進(jìn)入意識(shí)的范圍，但同時(shí)又起著支配性的作用。

歸結(jié)起來(lái)，以上兩點(diǎn)解讀既預(yù)示了精神世界中的無(wú)意識(shí)部分，同時(shí)也揭示了本能沖動(dòng)對(duì)理智的強(qiáng)烈影響。叔本華對(duì)此明確說(shuō)道：“我們常常并不知道自己的所愿或所懼。我們可以長(zhǎng)年抱著某種愿望，卻又不肯向自己承認(rèn)，甚至不會(huì)讓這一愿望進(jìn)入我們清晰的意識(shí)，因?yàn)槲覀兊睦碇遣辉摣@悉這些事情，否則我們對(duì)自己的良好看法就會(huì)由此受到損害?！盵8]243人對(duì)“自己的良好看法”會(huì)形成一股屏蔽的力量，它使人無(wú)法意識(shí)到自己的真實(shí)意愿。但是，這些意愿其實(shí)早就回蕩在人內(nèi)心之中，只不過(guò)它們往往與道德習(xí)俗相悖，又不符合自尊自愛(ài)的心理，因而也就無(wú)法被自己接受。人的內(nèi)心竟然有一道自我屏蔽的力量，這似乎預(yù)示了某種奇特的心理機(jī)制。

隨著探索的繼續(xù)深入，叔本華繼而發(fā)現(xiàn)了壓抑機(jī)制的存在。實(shí)際上，無(wú)意識(shí)與壓抑機(jī)制本就是一枚硬幣的兩面。人之所以意識(shí)不到自身的情感和愿望，是因?yàn)橛幸环N力量將它們阻擋在了意識(shí)之外。這種阻擋的力量，即排斥或抵抗的力量，就是一種壓抑機(jī)制。對(duì)此，叔本華的解釋是：“意志的至上是通過(guò)禁止理智出現(xiàn)某些表象，不讓某些聯(lián)想、思路在頭腦中出現(xiàn)；因?yàn)橐庵局?，這些表象會(huì)引起意志活動(dòng)。所以，它現(xiàn)在對(duì)理智有所管束，并強(qiáng)迫它轉(zhuǎn)移到別的事情上去?！盵8]241叔本華由此打開(kāi)了無(wú)意識(shí)和壓抑機(jī)制的大門(mén)，而接下來(lái)的系統(tǒng)研究則留給了弗洛伊德。精神分析正是從發(fā)現(xiàn)壓抑機(jī)制的存在起步的。在弗洛伊德看來(lái)，壓抑是一個(gè)核心問(wèn)題，精神分析理論的全部?jī)?nèi)容都可與之聯(lián)系起來(lái)[9]40。因此，壓抑的發(fā)現(xiàn)具有十分重要的意義。弗洛伊德曾坦言：“精神分析學(xué)在很大程度上與叔本華的哲學(xué)見(jiàn)解相似，叔本華不僅強(qiáng)調(diào)情感的支配作用和性的極端重要性，他甚至還意識(shí)到壓抑機(jī)制?！盵9]57

經(jīng)由上述的簡(jiǎn)要分析，我們已經(jīng)可以覺(jué)察到叔本華出色的心理洞察能力。事實(shí)上，叔本華在諸多論題的探討中均表現(xiàn)出了這種能力。通觀其作品，叔本華已初步探索了無(wú)意識(shí)、壓抑、遺忘、精神失常、性本能升華等諸多生理精神現(xiàn)象，從中得出的諸多觀點(diǎn)可直接通向弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)之中，因而稱得上是“精神分析學(xué)真正的哲學(xué)之父”[10]。此外，叔本華也探討了懊悔、哭泣、怨恨、良心譴責(zé)等現(xiàn)象，提出了不少真知灼見(jiàn)。

以上，我們尚未展開(kāi)對(duì)叔本華心理學(xué)思想的探討，只是做了一番簡(jiǎn)要的引述。不過(guò)，正如之前所說(shuō)，細(xì)致地討論其心理學(xué)遠(yuǎn)不是本文的目的所在，我們的意圖僅在于給出提醒，即不應(yīng)忽視叔本華在心理學(xué)方面的理論創(chuàng)見(jiàn)。托馬斯?曼的評(píng)價(jià)無(wú)疑是中肯的：“作為意志心理學(xué)家的叔本華，是一切現(xiàn)代心理學(xué)之父。從他經(jīng)過(guò)尼采的心理學(xué)激進(jìn)主義可引出一條直線，這條直線可通向弗洛伊德以及那些將他的深層心理學(xué)擴(kuò)充并用于人文科學(xué)的人?！盵11]作為現(xiàn)代心理學(xué)之父，叔本華經(jīng)由尼采、弗洛伊德等后學(xué)，其影響最終滲透到“存在治療”之中。說(shuō)到底，叔本華之所以與“存在治療”有淵源，首先在于他本身就是一位存在主義心理學(xué)家。正是兩者的共性決定了兩者間的某些聯(lián)系。

三、作為預(yù)言家的叔本華

叔本華的兩種身份，正是吸引我們關(guān)注其與“存在治療”之間關(guān)系的契機(jī)所在。然而不管是存在主義者，還是意志心理學(xué)家，都只表明了叔本華哲學(xué)的其中一面。究其原因，叔本華哲學(xué)根本上是一種生命哲學(xué)，生命的價(jià)值與意義才是其核心主旨所在。聯(lián)系叔本華與“存在治療”的關(guān)鍵點(diǎn)也正是生命意義這根紐帶。

生命的意義、目的和價(jià)值之間存在著密不可分的聯(lián)系。目的充實(shí)意義，意義塑造價(jià)值。眾所周知，叔本華對(duì)生命的價(jià)值和意義做出了否定的回答。他對(duì)此給出的一個(gè)理由是：“意志的愿望是無(wú)止境的，其訴求也是沒(méi)完沒(méi)了的，每一實(shí)現(xiàn)后的愿望又會(huì)生出新的愿望，世界上不可能有這么一種滿足可以來(lái)平息它的渴望，也不可能為它的追尋設(shè)定出一個(gè)終極的目標(biāo)，繼而也不可能填滿它那陷入無(wú)底深淵的心靈。”[8]666人時(shí)刻充滿著需求和愿望，這就決定了人是欲求不滿的生物。每一次身心的滿足都會(huì)即刻消逝，空虛無(wú)聊繼而緊隨而至；如若沒(méi)有得到滿足，則會(huì)陷入痛苦。人總是處于這種兩難的境地之中，循環(huán)往復(fù)。所以叔本華斷言：“不過(guò)也許沒(méi)有一人，如果他是清醒的，同時(shí)又是坦率的，會(huì)在他生命終了之日還愿意重復(fù)經(jīng)歷此生一遍。”[12]445

生命不值得經(jīng)歷，不僅僅是因?yàn)橥纯嗷驘o(wú)聊的輪番襲擊，更重要的是，在痛苦和無(wú)聊的背后，我們尋找不到生命的意義所在。如尼采所言，這是叔本華所揭示的“心理狀態(tài)的虛無(wú)主義”[13]。這種虛無(wú)主義按照尼采的話來(lái)說(shuō)就是：通過(guò)生成是得不到什么的，在一切生成中并沒(méi)有一種偉大的統(tǒng)一性可供個(gè)體完全藏身?！皞ゴ蟮慕y(tǒng)一性”的缺失意味著，我們擁有的只是相對(duì)滿足和階段性目的的完成，但是這些都無(wú)法持續(xù)地給予人所需的意義感。這種意義感的獲得，離不開(kāi)某個(gè)終極目標(biāo)，因?yàn)橹挥羞@個(gè)終極目標(biāo)才能賦予人恒定的方向感。然而，人雖然深切渴望一種生命的絕對(duì)目的，但生命自身并不存在什么絕對(duì)目的。這正是叔本華對(duì)現(xiàn)代人內(nèi)在狀態(tài)的哲學(xué)表達(dá)[14]。

失去終極目的的人生是可怖的。無(wú)論身處安逸閑適的生活之中，還是動(dòng)蕩亂世之下，人總需要從一些至高的價(jià)值理念中獲得內(nèi)心的倚靠和撫慰。在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，宗教給予了生命所需的絕對(duì)目的，靈魂得救和上帝之國(guó)作為絕對(duì)價(jià)值曾滋養(yǎng)過(guò)人們的心靈。然而到了19世紀(jì)，隨著各門(mén)科學(xué)的突飛猛進(jìn)，宗教已有所式微。加之，工業(yè)社會(huì)的來(lái)臨使一部分人得以脫離農(nóng)業(yè)、遠(yuǎn)離土地，成為閑逸之士。恰恰是這批有教養(yǎng)的閑逸之士，而不是貧苦農(nóng)民，才最容易去反思和追問(wèn)生命的意義問(wèn)題。

正是在這樣一種歷史文化背景下，叔本華從哲學(xué)的高度揭示了生命價(jià)值的內(nèi)部崩潰。最終，他以冷靜而不失嘲諷的口氣說(shuō)道：“絕大多數(shù)人的生活，從外表看來(lái)是如何無(wú)意義而空洞的，從內(nèi)心感受到的又是如何苦悶而昏頭昏腦的流逝了。那是一種朦朧的渴慕和折磨，是在夢(mèng)中惝恍，是在一系列瑣屑思慮的相伴中經(jīng)過(guò)四個(gè)年齡段而到死的。這些人就像鐘表機(jī)器，上好發(fā)條就走，而不知道為何要走。每有一個(gè)人誕生了，出世了，就是一座人生之鐘重新上好了發(fā)條，以便一句又一句，一拍又一拍地重奏那已演奏過(guò)無(wú)數(shù)次的古琴殘音，這些殘音即使有些變化也微不足道?！盵12]441

事實(shí)上，叔本華的哲學(xué)不僅表達(dá)了現(xiàn)代人的內(nèi)在狀態(tài)，同時(shí)也是一種準(zhǔn)確的時(shí)代預(yù)言。叔本華逝世后的維多利亞時(shí)代，是一個(gè)“人格破裂成碎片”[7]25的時(shí)代。羅洛?梅認(rèn)為，幾乎在19世紀(jì)文化的每一個(gè)方面，都可以覺(jué)察到個(gè)體人格分裂的跡象。文化心理方面的種種弊病，在20世紀(jì)之交的各種精神病患者身上得到了集中體現(xiàn)。精神病學(xué)家們的臨床經(jīng)驗(yàn)表明，包括人格分裂在內(nèi)的諸多心理癥狀，往往與生命意義感的缺失緊密相關(guān)。榮格就對(duì)此說(shuō)過(guò)：“生命缺失意義在神經(jīng)癥的產(chǎn)生中起著至關(guān)重要的作用。最終，神經(jīng)癥患者應(yīng)該被看作是一個(gè)受苦的、尚未發(fā)現(xiàn)自身意義的人……在我的病人中，大概有三分之一不能被診斷為臨床上所定義的神經(jīng)癥，而是在受到生活無(wú)意義感和無(wú)目的感的折磨?！盵15]

榮格的觀察雖然只是一種臨床印象，但得到了諸多心理學(xué)家的響應(yīng)和支持。弗蘭克爾在榮格的基礎(chǔ)上區(qū)分了無(wú)意義綜合癥的兩個(gè)階段：存在的空虛和存在性神經(jīng)癥。前者指無(wú)聊、冷漠和空虛的主觀狀態(tài)，并且時(shí)常缺少方向感，感到莫名的空虛和不滿足。后者則是在前者的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展為一種具有明顯外部癥狀的精神狀態(tài)。

無(wú)論是榮格還是弗蘭克爾，他們?cè)谂R床經(jīng)驗(yàn)中獲得的觀察，在我們看來(lái)一點(diǎn)都不陌生。實(shí)際上，如之前所述，叔本華早已獲悉了這種普遍的心理癥狀。精神病學(xué)家的臨床觀察只不過(guò)證實(shí)了哲學(xué)家的深刻直覺(jué)。所以在這一點(diǎn)上，叔本華是時(shí)代的預(yù)言家。叔本華不但預(yù)言了普遍的精神問(wèn)題，更重要的是，他的預(yù)言本身還提出了一個(gè)極為嚴(yán)肅的關(guān)于生命意義的問(wèn)題。在徹底撕開(kāi)生活的一切表象之后，叔本華揭示了生命意義的內(nèi)部崩潰，這正是其哲學(xué)的積極價(jià)值所在。但是在這之后，我們又該如何再去審視生命，繼而維護(hù)生命？

四、生命的意義：從叔本華到弗蘭克爾

在拷問(wèn)生命終極意義的過(guò)程中，叔本華重新把人們的視線拉回生命本身，使人追問(wèn)存在自身的意義。這是一場(chǎng)回歸生命、尋找存在之本質(zhì)的努力。叔本華對(duì)此的苦苦思索，雖然止步于一種保守怠惰的生命觀，但他同時(shí)也激發(fā)了人們?nèi)リP(guān)注生命的內(nèi)在危機(jī)。正是在對(duì)生命的內(nèi)在危機(jī)尤其是在對(duì)生命意義的考察中，我們可以理出從叔本華通向“存在治療”的線索。

“存在治療”重視生命的根本問(wèn)題。歐文對(duì)此曾真切地說(shuō)過(guò)：“我們最終會(huì)死亡，我們?cè)谟钪嬷懈械焦陋?dú)，我們?cè)谏钪袑ふ乙饬x，覺(jué)察自由，為自己的生活承擔(dān)責(zé)任。明智的治療師知道，這些都是我們必須一起努力處理的問(wèn)題?！盵2]64這些問(wèn)題歸結(jié)起來(lái)，就是歐文后來(lái)進(jìn)一步總結(jié)的生命四大終極關(guān)懷，即自由、孤獨(dú)、死亡和無(wú)意義。不過(guò)，歐文并沒(méi)有賦予意義問(wèn)題最重要的地位，因?yàn)樗J(rèn)為意義問(wèn)題往往并不純粹，而是時(shí)常摻雜了其他的問(wèn)題。真正賦予意義問(wèn)題以特殊重要性的是歐文的前輩弗蘭克爾。

弗蘭克爾曾身陷納粹集中營(yíng)。這段煉獄般的經(jīng)歷為他鋪就了一條思索生命意義的新道路。在飽含血與淚的作品《活出生命的意義》中，弗蘭克爾結(jié)合自己的集中營(yíng)經(jīng)歷，簡(jiǎn)明扼要地闡述了自己早年就提出過(guò)的意義療法。他在該療法中提出了一個(gè)核心觀點(diǎn)：“生命的意義在每個(gè)人、每一天、每一刻都是不同的，所以重要的不是生命之意義的普遍性，而是在特定時(shí)刻每個(gè)人特殊的生命意義……你不應(yīng)該追問(wèn)抽象的生命意義。每個(gè)人都有自己獨(dú)特的使命?！盵16]132生命的意義因時(shí)因人而異，每一個(gè)人都有別人無(wú)法實(shí)現(xiàn)的意義。如此一來(lái)，生命的意義就從某種強(qiáng)加于其上的抽象普遍性中解放出來(lái)。普遍的、絕對(duì)的生命意義本身就是個(gè)謊言，是出自人性的一種習(xí)慣性的情感依賴。叔本華先于弗蘭克爾戳穿了這個(gè)謊言，他證明了一切試圖尋求終極意義的努力都是徒勞的。但是叔本華止步于生命的悲劇性，而弗蘭克爾則開(kāi)拓了另一條通往生命意義的道路。

叔本華告誡我們，缺失終極價(jià)值的生命將變得碎片化。但是對(duì)弗蘭克爾而言，生命的轉(zhuǎn)機(jī)正在于此。生命意義的重建，正是要立足于叔本華所描繪的生命意義的廢墟之上。也就是說(shuō)，存在的意義存在于碎片化的生命之中。生命的意義無(wú)須從某種統(tǒng)一體中尋找，它唯獨(dú)只存在于每一個(gè)碎片化的階段里。生命的意義就在我們面前，就在當(dāng)下，就在每一種我們力所能及的行動(dòng)之中。弗蘭克爾對(duì)此說(shuō)道：“對(duì)意義的認(rèn)識(shí)，在我看來(lái)，就是意識(shí)到了現(xiàn)實(shí)背景下的某種可能性，或者通俗地說(shuō)，意識(shí)到在給定情境下能夠做些什么?！盵16]181

弗蘭克爾由此轉(zhuǎn)變了人們關(guān)注意義問(wèn)題的方式。他摒棄了對(duì)某種普遍意義的信念，繼而將意義問(wèn)題回歸到日常經(jīng)驗(yàn)之中。他借此告訴我們：既然無(wú)法確立生命的普遍意義，那么就從自身尋找某種特殊的意義，一種只專屬于我們個(gè)人的意義，一種我們完全可實(shí)現(xiàn)的意義。它可能就是我們當(dāng)下正在做的事，就像呼吸一樣簡(jiǎn)單，只不過(guò)我們沒(méi)有意識(shí)到它。如果人生意義顯得神秘，那么這并不是因?yàn)樗[藏了起來(lái)，是因?yàn)樗x我們的眼球太近，以至于我們無(wú)法看清?；蛟S，人生意義不是某個(gè)需要追求的目標(biāo)，而是生活本身所表達(dá)的某種東西。

弗蘭克爾的意義理論及其臨床應(yīng)用，無(wú)疑推動(dòng)了“存在治療”的發(fā)展。歐文在這之后區(qū)分了普遍意義與世俗意義，他指出：普遍意義指的是個(gè)人之外、超越于個(gè)人之上，存在著某種設(shè)計(jì)，它是某種奇特的或者宗教性的宇宙秩序；世俗意義則具有完全世俗性的基礎(chǔ)，即一個(gè)人可以在缺乏普遍意義的情況下，具有個(gè)人意義感[1]448。這兩重性質(zhì)不同的意義，顯然源于弗蘭克爾的意義理論。那么關(guān)鍵問(wèn)題在于，如何獲取個(gè)人意義？弗蘭克爾對(duì)此提出了三點(diǎn)：其一，通過(guò)創(chuàng)立某項(xiàng)工作或從事某種事業(yè)；其二，通過(guò)體驗(yàn)?zāi)撤N事情或面對(duì)某個(gè)人；其三，在忍受不可避免的苦難時(shí)采取某種態(tài)度[16]136。其中第三條獲取個(gè)人意義的途徑，我們認(rèn)為正是源于叔本華。

叔本華哲學(xué)的終極訴求在于確立生命的意義。這聽(tīng)上去似乎有點(diǎn)矛盾，他不是很明確地否定了生命的意義嗎？宗教理想的式微、不可擺脫的身心痛苦、空虛的折磨、死亡的臨近，等等，無(wú)不促使叔本華否定了生命。但叔本華在否定生命的同時(shí)，并沒(méi)有全然放棄尋求生命的意義。他最終在人類的各色痛苦中找到了意義，或者說(shuō)，他賦予了痛苦以某種超世俗的意義。叔本華對(duì)此說(shuō)道：“我不逃避痛苦，以便痛苦能有助于取消生命意志……因?yàn)橥纯嗾谶@方面加強(qiáng)我現(xiàn)在對(duì)于世界的真正本質(zhì)所獲得的認(rèn)識(shí)，即是說(shuō)，這認(rèn)識(shí)將成為我意志最后的清靜劑而使我得到永久的解脫?！盵12]535

痛苦之于生命，是一種重要的啟示。它賦予了生命新的方向和動(dòng)力，而其指向的終點(diǎn)就是解脫禁欲。在這種頗具東方色彩的構(gòu)想中，叔本華確立了痛苦的意義，亦即生命的意義。從生命的虛無(wú)再到生命意義的重新建立，叔本華向我們展示了他整個(gè)思想世界的藍(lán)圖。尼采看清了這張藍(lán)圖的實(shí)質(zhì)，并極為犀利地指出：把禁欲作為生命的意義和追求，無(wú)非是一場(chǎng)“瘋狂者的虛構(gòu)之歌”[17]。但同時(shí)他也深知，人最無(wú)法忍受的不是痛苦本身，而是痛苦的無(wú)目的性。因此，任何一種意義都好過(guò)無(wú)意義，叔本華正是在這樣一種隱形的思想動(dòng)力之下，用解脫出世承載了生命最后的意義。

確實(shí)，叔本華的生命觀是趨于消極怠惰的。但重要的是，他看到了意義之于生命、之于苦難的重要性。只要痛苦擁有了意義，那么痛苦就不再是痛苦，至少也將變得更加易于令人接受。所以我們?cè)诳创灞救A時(shí)，重點(diǎn)不在于他賦予痛苦的某種意義，而在于他賦予痛苦某種意義的努力。尼采看清了這一點(diǎn)，弗蘭克爾也看到了這一點(diǎn)。在談及獲取個(gè)人意義的第三條途徑時(shí)，弗蘭克爾說(shuō)道：“在一定意義上，一旦找到了意義，痛苦就不再是痛苦了……人主要關(guān)注的不是獲得快樂(lè)或避免痛苦，而是看到其生命的意義。這也是人們?yōu)槭裁瓷踔翜?zhǔn)備著去受苦，在這個(gè)意義上，他的痛苦有了意義?！盵16]140沒(méi)有叔本華這位前輩，很難想象弗蘭克爾會(huì)說(shuō)出如此類似的一番話。

在弗蘭克爾、羅洛?梅、歐文?亞隆等幾輩心理學(xué)家的探索中，美國(guó)存在主義心理治療的傳統(tǒng)得以逐漸形成。這種新型的心理治療方法，既得益于其在美國(guó)本土化過(guò)程中的創(chuàng)造性融合，同時(shí)也離不開(kāi)歐陸存在主義哲學(xué)這片堅(jiān)實(shí)的理論土壤?！按嬖谥委煛睆母旧险f(shuō)就是一種臨床性的哲學(xué)治療。歐文創(chuàng)作的幾部暢銷全球的心理小說(shuō)，尤其蘊(yùn)含著這種哲學(xué)治療的價(jià)值理念。在從存在哲學(xué)通往“存在治療”的道路上，叔本華發(fā)揮著不可忽視的影響，而這恰恰又是存在心理學(xué)家們不夠重視的。這也正是筆者寫(xiě)作本文的緣由所在。不過(guò)，本文的寫(xiě)作終究也只是提供了一個(gè)切入點(diǎn)。至于“存在治療”與叔本華及歐陸存在哲學(xué)的具體淵源，那必定是一個(gè)大課題，非一篇文章能夠說(shuō)盡。然而，隨著“存在治療”的發(fā)展壯大，它與存在哲學(xué)之間的關(guān)系必將吸引更多人予以關(guān)注。

[1] 亞?。嬖谥髁x心理治療[M]．黃崢，等譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2017．

[2] 喬塞爾森．在生命最深處與人相遇[M]．王學(xué)富，王學(xué)成，譯．北京：機(jī)械工業(yè)出版社，2017．

[3] FIESER J．Encyclopedia of Philosophy：vol.3[M]．New York：Macmillan and Free Press，1967：147．

[4] SCHOPENHAUER A．Gespr?che-Schopenhauer[M]．Hrsg. von Arthur. Heidelberg. Carl Winter，1933：22．

[5] YOUNG，Julian．Schopenhauer[M]．Taylor & Francis Group published，2005：227–228．

[6] Steven M. Emmanuel．Mordern Philosophers：From Descartes to Nietzsche[M]．Blackwell Publishers，2001：333．

[7] 梅，等．存在：精神病學(xué)和心理學(xué)的新方向[M]．郭本禹，等譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012．

[8] SCHOPENHAUER A．Gesammelte Werke BandⅡ[M]．Hrsg. von Ludger Lütkehaus. Zürich: Haffmans Verlag，1988．

[9] 弗洛伊德．弗洛伊德自傳[M]．顧聞，譯．上海：上海人民出版社，1987．

[10] JANAWAY C．The Cambridge Companion to Schopenhauer[M]．Cambridge：Cambridge University Press，2006：379．

[11] 曼．多難而偉大的十九世紀(jì)[M]．朱雁冰，譯．杭州：浙江大學(xué)出版社，2013：163．

[12] 叔本華．作為意志和表象的世界[M]．石沖白，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1982．

[13] 尼采．1887―1889年遺稿：權(quán)力意志[M]．孫周興，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2010：51．

[14] 西美爾．叔本華與尼采[M]．朱雁冰，譯．上海：上海人民出版社，2009：6．

[15] JUNG C G．Collected Works: The practice of Psychotherapy：vol.10[M]．New York：Pantheon，Bollingen Series，1966：83．

[16] 弗蘭克爾．活出生命的意義[M]．呂娜，譯．北京：華夏出版社，2018．

[17] 尼采．查拉圖斯特拉如是說(shuō)[M]．錢春綺，譯．北京：生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，2007：161．

Schopenhauer and Existential Psychotherapy

WU Xiaoping

(Zhejiang A & F University, Hangzhou 311300, China)

The influence of Schopenhauer's philosophy and its contemporary value have not received enough attention. As a pioneer of Existentialism, Schopenhauer returned the focus of philosophy to life itself; as a psychologist, he put forward many basic concepts of modern psychology; as a prophet, he foresaw the widespread mental and psychological problems at the turn of the 20th century. These three identities and their influences eventually merged into the development process of Existential Psychotherapy. The meaning of life is the most important clue from Schopenhauer to Existential Psychotherapy. To clarify this clue will not only help us to understand the history of Existential Psychotherapy, but also present the contemporary value of Schopenhauer's philosophy.

Schopenhauer; existential psychotherapy; life meaning; Irvin; Frankel

2019-08-01

浙江省高校思想政治理論課名師工作室專項(xiàng)支持項(xiàng)目

吳曉平（1986―），男，浙江湖州人，講師，博士。

B84-066

A

1006–5261(2020)01–0051–07

〔責(zé)任編輯 葉厚雋〕