儒家美育精神新論
——基于出土簡帛文獻(xiàn)的考察

譚玉龍

(重慶郵電大學(xué) 傳媒藝術(shù)學(xué)院，重慶 400065)

自改革開放以來，我國經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，綜合國力不斷增強(qiáng)，人民的物質(zhì)生活水平得到極大提高，但物質(zhì)與精神、科技與人文、經(jīng)濟(jì)與文化等之間的裂痕乃至對立也隨之加劇，集中體現(xiàn)為人文精神的缺失。美育正是治愈人文精神缺失的有效手段，對培養(yǎng)具有較高審美修養(yǎng)、健康審美趣味的社會主義新人發(fā)揮著積極作用，所以黨中央、國務(wù)院大力弘揚(yáng)“中華美學(xué)精神”(1)參見《習(xí)近平在文藝工作座談會上的講話》，載《人民日報(bào)》2015年10月15日。與“中華美育精神”(2)參見《習(xí)近平給中央美術(shù)學(xué)院老教授的回信》(《人民日報(bào)》，2018年08月31日)和國務(wù)院辦公廳印發(fā)的《國務(wù)院辦公廳關(guān)于全面加強(qiáng)和改進(jìn)學(xué)校美育工作的意見》(國辦發(fā)〔2015〕71號)文件。。中華傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，儒家思想在其中占有舉足輕重的地位，而在中華美育思想史中，儒家美育思想同樣占據(jù)著重要地位，故“中華美育精神”的弘揚(yáng)離不開對儒家美育精神的探討、吸收與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。近年來，我國境內(nèi)出土和發(fā)現(xiàn)了大量簡帛文獻(xiàn)，其中有許多是失傳兩千多年的儒家佚籍，如郭店楚簡《六德》《性自命出》、上博簡《性情論》《孔子詩論》、馬王堆漢墓帛書《五行》，等等。這不僅為我們更加全面、深入地研究儒家美育思想提供了契機(jī)，也為我們今日弘揚(yáng)“中華美育精神”提供了更加本源的具有中華文化特色的珍貴材料。

一、“緇衣”與“巷伯”：郭店楚簡《緇衣》中的美丑觀

君主專制是兩千多年以來的古代中國政體，“它與古希臘的城邦民主不同，是一種與宗法制度互為表里的等級君主制”[1]。所以，中國古代的君王常以家長的面貌出場，即“天子作民父母，以為天下王”(《尚書·洪范》)[2]，整個(gè)國家就像是擴(kuò)大的家，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”(《詩·小雅·北山》)[3]463，正揭示出這一點(diǎn)。儒家正是將天下太平、國家富強(qiáng)、社會和諧的希望寄托在這位“家長”身上，希望他能夠成為圣賢，因?yàn)椤凹议L”是臣民的楷模，對臣民有巨大影響，故孔子曰：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”(《論語·子路》)[4]2506君王在上必須“修其身”“正其心”“誠其意”，才能致使“家齊”“國治”“天下平”(《大學(xué)》)[5]1673，只有“正君”才能實(shí)現(xiàn)“國定”(《孟子·離婁上》)[6]2723。儒家這種思想也反應(yīng)在了新出土的戰(zhàn)國竹簡之中，如“上好是物也，下必有甚焉者”(郭店楚簡《尊德義》第36-37簡)[7]174、“上好仁則下為仁也爭先”(郭店楚簡《緇衣》第10-11簡)[7]129。

通過提高君王的道德修養(yǎng)可以實(shí)現(xiàn)國家安定、天下太平的目的，這不僅是儒家一以貫之的政治思想，同樣也是儒家的美育思想。所以在儒家看來，對天下百姓的審美教育應(yīng)該從君王入手。我們知道，美育不同于一般的教育，它不是為了獲得知識、技能，而是以培養(yǎng)人的審美力為首要任務(wù)。審美力包含著審美態(tài)度，即“強(qiáng)烈的愛憎分明的情感態(tài)度，對一切美好的事物無比熱愛，對一切丑惡事物無比憎惡”[8]。因此，判別美丑及其基礎(chǔ)上形成的“好美惡丑”的審美態(tài)度就為美育的重要內(nèi)容之一。這體現(xiàn)在郭店楚簡《緇衣》中就為“好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯”(第1簡)[7]129的提出。早在孔子那里，美丑就已經(jīng)被明確區(qū)分，所謂“尊五美，屏四惡”(《論語·堯曰》)[4]2535就是以道德為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分美丑并倡導(dǎo)一種“尊美屏惡”的審美態(tài)度。這為后世儒家美育思想奠定了基礎(chǔ)。

在孔子“尊美屏惡”基礎(chǔ)上，楚簡《緇衣》提出的“好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯”其實(shí)是對君王的要求?！皭簮骸?，簡文作“亞亞”[7]17。“亞”通“惡”，但第一個(gè)“亞”是動詞，如“惡紫之奪朱”[4]2525之“惡”，第二個(gè)“亞”是形容詞，指丑陋。所以，美惡即美丑。那么，楚簡《緇衣》對君王的根本要求就是“好美惡丑”。但“美”“丑”的內(nèi)涵和標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？答案須從“緇衣”和“巷伯”中尋找。楚簡《緇衣》倡導(dǎo)“好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯”，其中蘊(yùn)含著以“緇衣”為美、以“巷伯”為丑的審美觀念?！对姟む嶏L(fēng)》中有一首詩名為“緇衣”，詩中的“緇衣”指卿大夫所穿的黑色朝服。由此詩可知，這位大夫的緇衣雖已破舊不堪(“敝”)，但仍然“宜”“好”“席”[3]336，即舒適、得體與美觀?？梢?，“緇衣”展現(xiàn)出的美并不在外表與形式，而在于內(nèi)在精神，這與孔子所謂的“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)[4]2466的美育思想是一致的。此外，《緇衣》是一首為“美武公”[3]336而作的詩歌?？追f達(dá)《疏》曰：“諸侯有德，乃能入仕王朝。武公既為鄭國之君，又復(fù)入作司徒，已是其善，又能善其職，此乃有國者善中之善，故作此詩，美其武公之德，以明有邦國者善善之功焉?！盵3]336可見，贊美鄭武公的原因是他具有“善中之善”的道德品質(zhì)。鄭玄《禮記·緇衣注》將鄭武公稱為“賢者”，并說周天子見他“衣敝”，隨而“授之以新衣”，彰顯出周天子“好賢”的品質(zhì)[5]1647?？梢哉f，“緇衣”代表一種至善的道德品質(zhì)，而這種道德品質(zhì)可稱作“賢”?？鬃釉浴百t”稱贊其弟子顏回：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”(《論語·雍也》)[4]2478物質(zhì)上的窮困潦倒并未給顏回帶來“憂”，他反而一如既往地“樂”。這說明，顏?zhàn)又皹贰辈⒎俏镔|(zhì)之樂、功利之樂和欲望之樂，而是一種“樂道”(孔安國注)[4]2478。正如李澤厚所言：“‘樂’在這里雖然并不脫離感性，不脫離心理，仍是一種快樂，但是這種快樂已經(jīng)是一種由道德而達(dá)到的超道德的穩(wěn)定‘境界’(state of mind)?！盵9]所以，以“道”為樂的超道德境界就是一種審美的境界。而顏回“其心三月不違仁”(《論語·雍也》)[4]2478，故顏回所樂之“道”其實(shí)是“仁”，以“道”為樂就是以“仁”為樂?！百t”蘊(yùn)含著像顏回那樣不以功利、物質(zhì)、欲望的滿足為樂而以“道”(“仁”)為樂的審美精神。因此，《緇衣》一詩所體現(xiàn)出的“好賢”精神也就是一種以“道”(“仁”)為樂的審美精神。那么，“好美如好緇衣”就要求君王不能以外在的形式為美，不能以功利、欲望的滿足為樂，而應(yīng)該以內(nèi)在的道德品質(zhì)(“仁”“賢”等)為美、為樂。

以“緇衣”為美即以“仁”“賢”等道德品質(zhì)為美，而與此相反的就是以“巷伯”為丑。《巷伯》為《詩·小雅》中的一首詩，毛亨《傳》曰：“《巷伯》，刺幽王也。寺人傷于讒，故作是詩也。”[3]456鄭玄《箋》曰：“巷伯，奄官。寺人，內(nèi)小臣也。奄官上士四人，掌王后之命，于宮中為近，故謂之巷伯，與寺人之官相近。讒人譖寺人，寺人又傷其將及巷伯，故以名篇。”[3]456可見，《巷伯》是其作者被讒害后的泄憤之作，表達(dá)出對譖人、譖言的憎惡之情。而利用“譖言”去讒害作者的人正是“巷伯”。該詩用“萋兮斐兮”“哆兮侈兮”“緝緝翩翩”“捷捷幡幡”[3]456來形容“譖言”，揭示出“譖言”徒有其表、虛浮不實(shí)的特點(diǎn)，即孔子所說的“巧言”[4]2457。何晏《論語注》引王肅曰：“巧言無實(shí)，令色無質(zhì)?！盵4]2525朱熹《論語集注·學(xué)而》曰：“巧，好。令，善也。好其言，善其色，致飾于外，務(wù)以悅?cè)?，則人欲肆而本心之德亡矣?！盵10]48“巧言”盡管可以以它的華麗外表與形式取悅他人，但它并無實(shí)質(zhì)內(nèi)容與道德內(nèi)涵，故孔子以“巧言”為恥(3)《論語·公冶長》載：“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之?！眳⒁姾侮套ⅲ蠒m疏：《論語注疏》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》下冊，北京：中華書局，1980年，第2475頁。。更為重要的是，“巧言令色，鮮矣仁”(《論語·學(xué)而》)[4]2457?！磅r矣仁”即非“仁”?？鬃诱J(rèn)為“里仁為美”(《論語·里仁》)[4]2471，所以“巧言”即非“美”，即丑。在儒家美學(xué)中，因“譖言”“巧言”徒有其表、毫無實(shí)質(zhì)與道德內(nèi)涵而與“仁”相悖，故為丑。“巷伯”正是這種與“仁”相悖的丑的代表。因此，所謂“惡惡如惡巷伯”就是以利用“譖言”“巧言”讒害他人的“巷伯”為丑，“巷伯”之“譖言”“巧言”雖有華麗的外表，但因其與“仁”相悖，故為丑。

總之，郭店楚簡《緇衣》是對孔子美育思想的傳承與發(fā)展，它倡導(dǎo)君王應(yīng)“好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯”，其目的是讓他以道德品質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)判別美丑，而不應(yīng)以外在形式為美丑的標(biāo)準(zhǔn)。具體而言，具備“賢”“仁”等道德內(nèi)涵的文藝、人格就是“美”，否則就為丑。后來孟子所謂的“充實(shí)之謂美”(《孟子·盡心下》)[6]2775、荀子所說的“不全不粹之不足以為美”(《荀子·勸學(xué)》)[11]18與這種美丑觀念一脈相承。當(dāng)君王持有這樣的審美態(tài)度和美丑觀念后，百姓以他為榜樣而受其影響，最終實(shí)現(xiàn)荀子所說的“美政”“美俗”(《荀子·儒效》)[11]120。

二、藝術(shù)“有為”而作：上博簡《性情論》對藝術(shù)創(chuàng)作的要求

審美教育除教人判別美丑、好美惡丑以外，它還與道德教育緊密相連，讓人在判別美丑的同時(shí)，也判別善惡，提升道德修養(yǎng)，這就是李澤厚所說的“以美儲善”[12]。當(dāng)然，這種提升是不知不覺、潛移默化的浸染，而非強(qiáng)制性的道德約束與道德意識的灌輸。在王室衰微、諸侯崛起、禮崩樂壞的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，儒家意識到了美育的這一特點(diǎn)，故倡導(dǎo)藝術(shù)應(yīng)該發(fā)揮道德教化作用，承擔(dān)起社會道德教育的責(zé)任。這體現(xiàn)在上博簡《性情論》中就是藝術(shù)應(yīng)“有為”而作：“《詩》，有為為之也?！稌?，有為言之也?！抖Y》《樂》，有為舉之也?！?第9簡)[13]232-233

藝術(shù)應(yīng)該“有為”而作?！盾髯印ざY論》有“將以有為者也”[11]364之句。唐楊倞注曰：“將有作為。”[11]364“有為”即相對于道家美學(xué)之“無為”的有所作為。那么，藝術(shù)具體應(yīng)該有什么作為呢？上博簡《性情論》曰：“然后復(fù)以教”(第10簡)[13]234、“教所以生德于中者也”(第10簡)[13]234。可見，“有為”就是道德教化，藝術(shù)“有為”而作就是要求藝術(shù)家進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作，應(yīng)該以對百姓產(chǎn)生道德教化為目標(biāo)。

上博簡《性情論》是介于孔孟之間的儒家文獻(xiàn)，它對孔子未曾追問的藝術(shù)之產(chǎn)生問題進(jìn)行了探討。上博簡《性情論》曰：“《詩》《書》《禮》《樂》，其始出，并生于〔人〕?！?第8-9簡)[13]230-232“人”具體指的是人的情感，因?yàn)楣瓿啞缎宰悦觥吩唬骸跋菜箰?，慆斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也?！?第34-35簡)[14]137所以，情感是藝術(shù)創(chuàng)作的根本動力，藝術(shù)是情感的表達(dá)與外化，用嚴(yán)羽的話講即“詩者，吟詠情性也”(《滄浪詩話·詩辨》)[15]。但值得注意的是，這種情感必須是發(fā)自內(nèi)心的真情實(shí)感，如“信，情之方也”(郭店楚簡《性自命出》第40簡)[7]180、“凡人偽為可惡也”(上博簡《性情論》第39簡)[13]275。儒家美學(xué)與美育思想對虛情假意深惡痛絕，儒家所倡導(dǎo)的情是“信”之情，即真情實(shí)感，只有出自真情實(shí)感的藝術(shù)才能深入人心、打動人心，為道德教化奠定基礎(chǔ)，上博簡《性情論》故而言之：“〔凡〕聲，其出于情也信，然后入撥人心也厚?！?第14簡)[13]239雖然，“情”受到儒家美學(xué)與美育思想的重視，它被認(rèn)為是藝術(shù)創(chuàng)作的根本動力，由真情實(shí)感而創(chuàng)作的藝術(shù)可以深入人心，發(fā)揮道德教化的作用，但與此同時(shí)，儒家美育思想又強(qiáng)調(diào)對“情”應(yīng)有所節(jié)制，故孔子倡導(dǎo)“樂而不淫，哀而不傷”(《論語·八佾》)[4]2468，《中庸》要求喜怒哀樂之情“發(fā)而皆中節(jié)”[5]1625，荀子認(rèn)為音樂應(yīng)該“和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂”(《荀子·樂論》)[11]385，《毛詩序》推舉藝術(shù)創(chuàng)作須“發(fā)乎情，止乎禮義”[3]272。上博簡《性情論》也說：“凡〔至樂〕必悲，哭亦悲，皆至其情也?！?第17-18簡)[13]245-247快樂到極致就會像哭泣一樣成為一種“悲”而不再是“樂”。可見，儒家美育思想要求對人的情感加以節(jié)制，藝術(shù)家也應(yīng)以有所節(jié)制的真情實(shí)感進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作，只有這樣才能使藝術(shù)真正深入人心、打動人心，為藝術(shù)之“有為”奠定基礎(chǔ)。

除有節(jié)制地以真情實(shí)感進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作外，儒家美育還倡導(dǎo)藝術(shù)應(yīng)具有道德內(nèi)涵。這是藝術(shù)之“有為”功能的另一保障。與上博簡《性情論》一樣，郭店楚簡《六德》同樣認(rèn)為藝術(shù)應(yīng)承擔(dān)道德教化的責(zé)任，如：“作禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也，非圣智者莫之能也?！?第2-3簡)[7]187但禮樂等的道德教化作用有一必要前提，即這些藝術(shù)本身必須有道德內(nèi)涵，如楚簡《六德》曰：“故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職而訕諂無由作也。觀諸《詩》《書》則亦在矣，觀諸《禮》《樂》則亦在矣，觀諸《易》《春秋》則亦在矣。親此多也，欽此多也，美此多也，道御止?！?第23-26簡)[14]171《說文解字》曰：“在，存也。”[16]所謂“觀諸《詩》《書》，則亦在矣，觀諸《禮》《樂》，則亦在矣。觀諸《易》《春秋》，則亦在矣”指的是，與夫婦、父子、君臣“六位”對應(yīng)的圣智、仁義、忠信之“六德”存在其中，詩歌、音樂等藝術(shù)包含著“六德”這樣的道德內(nèi)涵。正由于此，藝術(shù)才能發(fā)揮“教此民爾，使之有向”的道德教化功能，人們也應(yīng)該以此為“親”、以此為“欽”和以此為“美”?！墩撜Z·八佾》載：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也?！盵4]2469朱熹注曰：“美者，聲容之盛。善者，美之實(shí)也。”[10]68在孔子看來，韶樂與武樂在形式上都非常動人美妙，但為什么韶樂可以使他“三月不知肉味”(《論語·述而》)[4]2482呢？這是由于韶樂不僅“美”，它還“善”，即具有道德內(nèi)涵。這揭示出道德內(nèi)涵才是美之所以為美的根本與實(shí)質(zhì)。

韶樂是虞舜時(shí)所創(chuàng)作的音樂?！洞呵锓甭丁こf王》曰：“舜時(shí)，民樂其昭堯之業(yè)也，故《韶》?！亍?，昭也?！盵17]韶樂體現(xiàn)出舜對堯之德的彰顯，故也可將“韶”理解為“繼”(《禮記·樂記》)[5]1543。那么，舜具體彰顯和繼承了堯的什么“德”呢？《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d董仲舒語曰：“臣聞堯受命，以天下為憂，而未以位為樂也，故誅逐亂臣，務(wù)求賢圣，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇。眾圣輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽，萬民皆安仁樂誼，各得其宜，動作應(yīng)禮，從容中道。故孔子曰‘如有王者，必世而后仁’，此之謂也。堯在位七十載，乃遜于位以禪虞舜。堯崩，天下不歸堯子丹朱而歸舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹為相，因堯之輔佐，繼其統(tǒng)業(yè)，是以垂拱無為而天下治。孔子曰‘《韶》盡美矣，又盡善也’，此之謂也?！盵18]堯是一位具有圣德的統(tǒng)治者，他在帝王之位上并不荒淫享樂，而是以百姓之憂愁為憂愁。另外，他誅逐亂臣，以賢求仕，實(shí)現(xiàn)了天下安定、社會和諧、百姓安居樂業(yè)的“美政”和“美俗”。通過“禪讓”，舜繼堯位，堯之德由舜進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。有學(xué)者認(rèn)為：“受禪者以退為進(jìn)，禪者得到禮讓的美名。通過這種禮儀化‘禪讓’，受禪者與被禪者都達(dá)到了內(nèi)德的崇高與人格的偉大?！盵19]因此，韶樂包含的是堯因德而禪位、舜因德而繼位的內(nèi)容，即通過“美”的形式展現(xiàn)出“善與善相授”(上博簡《子羔》第1簡)[20]的精神內(nèi)涵。而武樂卻展現(xiàn)的是“以武得民心”“以臣伐君”的內(nèi)容，它“雖曰應(yīng)天順人”，但畢竟“不若揖讓而受，故未盡善也”(《論語·八佾疏》)[4]2469?？傊?，孔子以“盡善盡美”稱《韶》，并在欣賞韶樂后“三月不知肉味”(《論語·述而》)[4]2482，這并不是由于它“美”，而是由于它通過“美”的形式展現(xiàn)出“善”的內(nèi)容。所以在儒家美育思想中，藝術(shù)之道德內(nèi)涵才是真正的“美”，是藝術(shù)之道德教化功能的又一保障。

出土文獻(xiàn)中的儒家美育思想提出了藝術(shù)應(yīng)該承擔(dān)起道德教化的責(zé)任，所以藝術(shù)家應(yīng)“有為”而作。但“有為”首先需要藝術(shù)家以有節(jié)制的真情實(shí)感創(chuàng)作藝術(shù)，因?yàn)檫@樣的藝術(shù)才能真正深入人心、打動人心。在此基礎(chǔ)上，藝術(shù)還應(yīng)該包含道德內(nèi)涵，通過“美”的形式展現(xiàn)“善”的內(nèi)容與精神?？梢哉f，這兩方面是藝術(shù)“有為”而作的基本保障，同時(shí)也符合美育的基本特點(diǎn)與性質(zhì)，即接受者在自由的審美體驗(yàn)活動中，潛移默化地受到心靈的洗禮、道德素養(yǎng)的提升。這也是朱志榮將審美教育稱為“審美化育”[21]的原因所在。

三、“君子”境界：簡帛《五行》彰顯出的儒家美育之最終目標(biāo)

葉朗說：“中國美學(xué)認(rèn)為，美育、審美活動可以從多方面提高人的文化素質(zhì)和文化品格，但最終歸結(jié)起來，是引導(dǎo)人們有一種較高的精神追求，是提升人的人生境界。”[22]所以，審美教育不是培養(yǎng)藝術(shù)家，不是對藝術(shù)創(chuàng)作技法的訓(xùn)練，而是在判別美丑、養(yǎng)成好美惡丑的審美觀念基礎(chǔ)上，提升人的精神境界。這種精神境界反映在出土儒家簡帛文獻(xiàn)中就為“君子”人格的追求與塑造。在儒家學(xué)派創(chuàng)立以前，“君子”一詞已出現(xiàn)，如“彼君子兮，不素餐兮”(《詩·魏風(fēng)·伐檀》)[3]358、“君子所履、小人所視”(《詩·小雅·大東》)[3]460、“君子勞心，小人勞力”(《左傳·襄公九年》)[23]，它指貴族男子，具有政治意義。儒家則在“君子”“小人”之辨中，賦予了“君子”更多的道德意義，如“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”(《論語·述而》)[4]2484、“其君子實(shí)玄黃于篚，以迎其君子；其小人簞食壺漿，以迎其小人”(《孟子·滕文公下》)[6]2712、“君子能亦好，不能亦好；小人能亦丑，不能亦丑”(《荀子·不茍》)[11]40、“君子道長，小人道憂也”(《周易·雜卦》)[24]。一言以蔽之，在儒家思想中，“君子”就是道德高尚之人，代表著“高貴之人的‘品質(zhì)’”[25]。

“君子”具有高尚的道德品質(zhì)。孔子曰：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語·里仁》)[4]2471其弟子有子曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學(xué)而》)[4]2457可見，“君子”所具備和踐行的高尚道德品質(zhì)為“仁”德。而“里仁為美”、“不仁者不可以久處約，不可以長處樂”(《論語·里仁》)[4]2471，所以“君子”人格不僅是一種道德的境界，它還是一種審美的境界。與孔子美育思想一樣，郭店楚簡《五行》十分重視“君子”人格的培養(yǎng)，將它視作審美教育的最終目標(biāo)。但又與孔子美育思想有所不同，“仁”在楚簡《五行》中并非最高的道德品質(zhì)，“君子”也并非“仁”這一種道德的代表，“仁”與“義”“禮”“智”“圣”共同組成了“五行”，而“君子”是將“五行”集于一身并時(shí)刻踐行之的人，即“五行形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君〔子〕”(楚簡《五行》第6-7簡)[7]187。

“五行”即“仁”“義”“禮”“智”“圣”五種道德品質(zhì)，其中“愛父，其繼愛人，仁也”(楚簡《五行》第33簡)[7]150。這顯然是對孔子“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》)[4]2458思想的傳承，“仁”就是以愛父親為基礎(chǔ)進(jìn)而廣施仁愛的一種精神，與孟子所謂的“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)[6]2730相通，故馬王堆漢墓帛書《五行·說》曰“愛而后仁”[26]36。楚簡《五行》曰：“貴貴，其等尊賢，義也。”(第35簡)[7]150《孟子·萬章下》曰：“用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其義一也?！盵6]2742“貴貴”即尊重那些尊貴的人，“尊賢”即尊敬那些具有賢德的人，但對他們的“尊”并不是因?yàn)樗麄兊牡匚弧⒇?cái)富，而是因?yàn)樗麄冇小暗隆保纭睹献印とf章下》曰：“友也者，友其德也，不可以有挾也?！盵6]2742所以，“義”就是以道德為標(biāo)準(zhǔn)去尊敬那些應(yīng)該得到尊敬的人。關(guān)于“禮”，楚簡《五行》曰：“嚴(yán)而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也?！?第36-37簡)[7]150“恭”就是雖有威嚴(yán)、受人尊敬但并不驕傲。帛書《五行·說》曰：“博者，辯也，言其能柏，然后禮也?！盵26]46龐樸認(rèn)為“辯”通“遍”[27]。帛書整理者認(rèn)為：“伯、柏、博，疑皆讀為泊。澹泊亦即恬靜之義?！盵28]“博交”一語雙關(guān)，一方面指廣泛交友，另一方面又有“君子之交淡若水”(《莊子·山木》)[29]之義。所以，雖受尊敬但不驕傲地以“淡若水”之心廣泛交友就是“禮”。而“智”“圣”是對道德品質(zhì)的領(lǐng)悟能力，如楚簡《五行》曰：“見賢人而不知其有德也，謂之不智”(第24簡)[7]150、“聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣”(第23-24簡)[7]150。那么，“見而知之”就是“智”，“聞而知之”就是“圣”。以上就是楚簡《五行》倡導(dǎo)的五種德行。但僅具有“五行”還不足以成為“君子”，因?yàn)榇呵镏衅谝院?，群雄崛起、?zhàn)爭頻繁、爾虞我詐、人心不古，原來維系國家統(tǒng)治、社會安定、人倫道德的禮樂制度已淪為毫無實(shí)質(zhì)內(nèi)容的虛假形式，故而孔子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)[4]2525在這樣的環(huán)境中，僅倡導(dǎo)“五行”顯然無濟(jì)于事，于是楚簡《五行》區(qū)分了“行”與“德之行”：“五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之〔行。智形〕于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行?！?第1-4簡)[7]149“形于內(nèi)”之德行與“不形于內(nèi)”之行相當(dāng)于孟子所謂的“由仁義行”與“行仁義”(《孟子·離婁下》)[6]2727。朱熹注曰：“由仁義行，非行仁義，則仁義根于心，而所行皆從此出。非以仁義為美，而勉強(qiáng)行之，所謂安而行之也?！盵10]48可見，“五行”形于內(nèi)就是道德內(nèi)化于心，成為人性之自覺而非外在的強(qiáng)制，只有當(dāng)仁義禮智圣內(nèi)化于心、成為自覺后，才能稱得上“德之行”，否則只能是一種“行”?！熬印钡钠焚|(zhì)正是“五行形于內(nèi)”的“德之行”。

“五行”要“形于內(nèi)”才是“君子”的真正品質(zhì)，因?yàn)椤熬印敝率且环N根于心的自覺，而非外在的強(qiáng)制。另外，楚簡《五行》曰：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也?！?第4-5簡)[7]149如果一個(gè)人僅具有“仁”“義”“禮”“智”四種德行，那他只達(dá)到了“善”的境界，“善”是人道。當(dāng)他將“仁”“義”“禮”“智”“圣”五種德行融合為一，那他就達(dá)到了“德”的境界，“德”是“天道”?！熬印闭恰拔逍薪孕斡趦?nèi)”之人，所以“君子”即有“德”之人，道德不是出于外在的強(qiáng)制與要求，而是如同“天道”流行那樣是內(nèi)心的自覺、是人性的本然，這就是由人復(fù)天、天人合一，進(jìn)入了“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)[6]2765、“天地之參”(《荀子·王制》)[11]163的境界。此外，帛書《五行·說》曰：“〔德，天道〕也者，已有弗為而美者也?！?4)龐樸：《帛書〈五行〉篇校注》，見《帛書〈五行〉篇研究》，濟(jì)南：齊魯書社，1980年，第35頁。按：“德”，底本原缺，龐樸補(bǔ)為“圣”，但楚簡《五行》和帛書《五行》均有“德，天道也”之說，故以“德”補(bǔ)之為是。當(dāng)外在的強(qiáng)制轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的自覺之德行后，“君子”境界就此生成，“君子”像“天道”流行那樣，自覺本然地踐行“德”、彰顯“德”。這種自覺、本然之狀態(tài)就是“美”！由此可見，“君子”境界不僅是道德的境界，它還是超道德的審美境界，它通向了大道之境、存在之域。

“君子”就是一種有“德”之境，它的生成如同“天道”之流行，是內(nèi)心的自覺、本性與本然，是一種“天地境界”[30]。在簡帛《五行》看來，這就是“美”!同時(shí)，這種“美”還給人以“樂(lè)”。帛書《五行·說》曰：“〔無塞〕者，德之至也”[26]51、“樂也者流體，機(jī)然無塞”[26]40?？梢?，“樂”是“德”的極致狀態(tài)，同時(shí)也說明“君子”境界是一種“樂”境，因?yàn)槌啞段逍小吩唬骸安粯穭t無德?！?第6簡)[7]149當(dāng)然，君子之“樂”并非物質(zhì)享受、功利欲望之樂，而是“源自于內(nèi)，充實(shí)自足”之樂[31]，它根源于內(nèi)心之“德”。此外，楚簡《五行》曰：“君子集大成?！?第42簡)[7]151帛書《五行·說》曰：“‘君子集大成’者，猶造之也，猶具之也。大成也者，金聲玉振之也。唯金聲〔而玉振之〕，然后己仁而以人仁，己義而以人義。大成至矣，神耳矣！人以為弗可為□□由至焉耳，而不然?！盵26]57-58“君子”不僅將五種道德(“五行”)集于一身，成就自我，他還成就他人，即“己仁而以人仁，己義而以人義”，在“成己”的同時(shí)也“成人”，最終實(shí)現(xiàn)“仁覆四海，義襄天下”(帛書《五行·說》)[26]58的目的。易言之，君子用“五行”成就自我，同時(shí)又用自我之“五行”成就他人、國家與天下，讓整個(gè)天下都充塞著仁義道德，君子隨之在天下中見到了自我道德的效應(yīng)，見出了他自己的“本質(zhì)力量的對象化”(5)參見馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，2000年，第88-89頁。，故“樂”在心中油然而生。質(zhì)言之，“君子”是有“德”之人，“君子”境界就是由人復(fù)天、天人合一之境，是集真善美為一體的至樂境界，是儒家美育的最終目標(biāo)。

四、結(jié)語

近年出土的儒家簡帛文獻(xiàn)為我們理解儒家美育思想提供了新材料和新角度。由這些出土文獻(xiàn)可知，面對王室衰微、諸侯崛起、人心不古、世風(fēng)日下的社會環(huán)境，儒家美育不僅以提高人的審美力為首要任務(wù)，讓人們具有判別美丑的能力，形成好美惡丑的審美觀念，它還對審美創(chuàng)作提出了“有為”而作的要求，讓藝術(shù)家以有節(jié)制的真情實(shí)感進(jìn)行創(chuàng)作，讓藝術(shù)作品充滿道德內(nèi)容，從而發(fā)揮藝術(shù)對百姓的道德教化作用?；诖?，儒家將“君子”人格設(shè)定為實(shí)施美育的最終目的，將之視作一種有“德”之境，此“德”不是外在的道德規(guī)范而是內(nèi)在的道德自覺，是化外在強(qiáng)制為內(nèi)心自覺，如同“天道”運(yùn)行那樣自覺本然，所以“君子”境界就是儒家美育追求的集真善美為一體的至樂境界，它通向了大道之境、存在之域。馮友蘭說：“在中國哲學(xué)的歷史進(jìn)程中，有一個(gè)主流，可以稱之為中國哲學(xué)的精神。”[32]而被大多數(shù)古代哲學(xué)家所關(guān)注和追問的問題就是“主流”，就是中國哲學(xué)的“精神”。那么，對于儒家美育來說，“君子”境界的追求與養(yǎng)成就是“主流”，它代表著至真、至善、至美和至樂的精神境界，是歷代儒家學(xué)人所追求的目標(biāo)。這就是出土儒家簡帛文獻(xiàn)彰顯出的儒家美育之精神。它不僅具有歷史意義，還有其當(dāng)代價(jià)值。如今，在“新媒體”“融媒體”“全媒體”等新興媒體的帶動下，大量以“養(yǎng)眼”而非“養(yǎng)心”的藝術(shù)更加便捷與快捷地沖擊著廣大民眾，“拳頭+枕頭”的影視作品霸占著銀屏，廣大民眾，尤其是青年少的審美觀被嚴(yán)重扭曲，進(jìn)而影響到他們的價(jià)值觀、人生觀和世界觀。在這種情形下，大力弘揚(yáng)中華美育精神，在傳統(tǒng)儒家美育思想中吸收合理養(yǎng)分，不僅可以引導(dǎo)藝術(shù)創(chuàng)作、凈化社會風(fēng)氣，還可為培養(yǎng)全面發(fā)展的社會主義新人提供寶貴的資源與精神引領(lǐng)，從而防止“隨著科學(xué)和藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起，德行也就消逝了”[33]的情況再次發(fā)生。