柏拉圖之“神”的概念及其發(fā)展

柏紅果

（南京師范大學 文學院，江蘇 南京210097）

柏拉圖及相關(guān)理論作為西方哲學、美學、政治學等諸多領(lǐng)域的重要源流，從未自國內(nèi)外學術(shù)視野中心脫離。二十世紀以來，與之相關(guān)的學術(shù)研究在內(nèi)容上日趨專題化，更多著眼于政治學、理念論、城邦建設(shè)及教育思想等方向，跨領(lǐng)域的整體性概述和針對某一概念的具體探究相對不足。就研究材料而言，精研原典者較少，參閱已有譯本的眾多，其中以《對話集》研究者為眾，其余篇目研究者為寡；就數(shù)量而言，國內(nèi)柏拉圖相關(guān)文論已逾二十萬篇，其中涉及文藝理論及美學者近半，且呈逐年遞增之勢。

在這之中，聚焦于柏拉圖哲學體系中“神”這一中心概念的研究較之“理念”“靈感”“正義”“摹仿”及“愛”等重要范疇數(shù)量更少，且局限于神學宗教領(lǐng)域的占比較大，述其于文藝美學中地位、概念及發(fā)展的鮮少，對于柏拉圖之“神”在神學與美學間的聯(lián)結(jié)作用論述不足。本文欲以柏拉圖理論體系中“神”這一具體范疇為研究對象，淺論其與“正義”“理念”與“愛”等中心概念的聯(lián)系，并闡明歷史淵源及產(chǎn)生的影響。

一、柏拉圖之“神”的歷史淵源

早在“神學”一詞初生《理想國》前數(shù)個世紀，“神”的概念已廣及希臘各城邦。自奧林匹斯到狄俄尼索斯，由米利都、畢達哥拉斯學派至蘇格拉底，所論之“神”的范疇與形態(tài)無一不對柏拉圖之“神”的誕生產(chǎn)生影響。

古希臘神話中的原初神為混沌，而后有大地神該亞、十二泰坦與奧林匹斯神統(tǒng)，此三代神統(tǒng)中諸神職權(quán)分配明晰，面貌、性情上與人同形，在命運限制范圍內(nèi)擁有無上力量，與柏拉圖的只作為善的因且僅于理式世界存在的“神”的范疇相去甚遠，但通過對神話中諸神行為的肯定或批判，柏拉圖做出了對于“神”之范疇的最初界定。譬如克羅諾斯及神王宙斯的弒父與奪權(quán)被摒除在“正義之神”的行徑之外，德墨忒爾與阿爾忒彌斯的豐產(chǎn)則被吸納包容；雅典娜對珀琉斯的慫恿被定為捏造，而對子民紡織、冶金、雕刻技藝的傳授則被認作事實；狄俄尼索斯的生命力及靈魂力量被接納，而伴生的令詩人迷狂、沉溺的特性則為之排斥……一如從無數(shù)美的事物中觀想美的理式，自無數(shù)愛的具象表現(xiàn)中沉思愛的理念，柏拉圖在諸神的事跡中去惡存善，以“善”為其共性，“惡”為非普適的個例，追尋“神”的真意，故而若說柏拉圖之“神”是似如“理式”的存在，那么希臘神話中的諸神便可視作分有其理念的具體摹仿物，囚徒走出洞穴所見的壁上影。

此外，柏拉圖之“神”與希臘神話間還存有另一種繼承性，即對“命運”概念的繼承。希臘神話中，諸神各司其職，在自我領(lǐng)域與職權(quán)范圍內(nèi)享有無上權(quán)力，在領(lǐng)域外則為“命運”所制約，神王宙斯無法更改薩爾珀冬的死亡，克羅諾斯也不能反抗被推翻的宿命。這種“潛藏在神的自由意志背后的必然性”［1］（35）作為一種神秘力量，成為悲劇的主題與根源，高于一切意志存在，令眾神在自己的領(lǐng)域中掌握萬靈命運，同時為更高層級的命運所掌控。換言之，“命運”居于一切神之上，這種統(tǒng)轄力量具有必然性和正義性，叫神的偉力遠離無休止的私欲與破壞，無法窺見卻無處不在，無生無滅而亙古長存。換言之，較之希臘神話中的“神”，“命運”這一概念更加接近柏拉圖哲學體系中“神”的范疇，正義且趨向完善，只現(xiàn)于理念而不以客觀外物轉(zhuǎn)移。

“神”的概念由具象到抽象的演變，跳脫不出米利都及畢達哥拉斯等學派的影響。

前六世紀，希臘哲人開始以邏輯而非神話來詮釋世界的本原，譬如泰勒斯的水，阿那克西美尼的氣，赫拉克利特的火，畢達哥拉斯的數(shù)及阿那克西曼德的“無限定”。這些元素較之各有名姓、各司其職的希臘的神更加理性抽象，仍內(nèi)蘊共通之處：它們都將自然力量劃分為部分，為各組分命名，再由得名后的組分掌管力量本身，分別只在后者的名稱及能為更加抽象。城邦的繁榮及自然哲學的興起，使得邏輯思辨逐步搶占神話的領(lǐng)地，人格化了的自然力量展露出概念化及抽象化的趨勢，但米利都與畢達哥拉斯學派的自然哲學并非要以元素取代舊神統(tǒng)成為萬物的尺度，只有當邏輯（logos）與神（Theo）交匯，柏拉圖的“神（Theology）”才得以誕生。

蘇格拉底對柏拉圖之“神”的影響遠勝其余諸多智者，這位“最有智能的希臘人”所提倡的神學目的論，感發(fā)了柏拉圖關(guān)于“神”及“靈魂”的重要思辨。蘇格拉底認為，神即使萬物趨向善的力量，“人之所以有腿用來走路，有手可以拿東西，有舌可以用來發(fā)出明晰的聲音，都是由于一種目的，即趨于完善或好”［2］（21），使宇宙服從于這一目的，這一“好”的原則的力量便是“神”。“神”的概念自此由客觀向主觀延伸，自然哲學開始向人學轉(zhuǎn)向，這種視神為最高目的的世界觀對柏拉圖“神”的理念具有不可忽視的影響。

自赫西俄德到蘇格拉底，“神”的概念于古希臘哲學中始終占有一席之地，雖柏拉圖《對話集》并未予“神”以明確界定，但這一范疇同樣貫通其哲學體系始終。柏拉圖之“神”，是正義之神，是理式之神，善的理念使神具有神性。

二、正義的神

柏拉圖的政治理想中，統(tǒng)治者的教育有兩條基本法律，表現(xiàn)了柏拉圖本人對于“神”的概念最明確的一次界定：其一，必須使人相信“神不是一切事物的因，只是好的事物的因”［3］（28）；其二，“神不是魔術(shù)家，不變化它們的形狀，也不在言語或行為上撒謊來哄騙我們”［3］（32）。在蘇格拉底“神使萬物趨向善”的目的論基礎(chǔ)上，柏拉圖認為政治理想中“神”因僅與好的事物相關(guān)，要求摒棄舊神話中的粗鄙成分，消除奧林匹斯體系中暴虐、激情、卑鄙或變化無常的神祇性格，使其處于道德、精神和存在形式上的完善狀態(tài)，完善的事物最不易被外物影響，一旦改變就只能變壞，因此他斷言神應(yīng)是真實且不變的。

完善而不變的神作為哲學王文學教育的范式，目的是使城邦的統(tǒng)治者們能夠由敬神而敬父母，“互相友愛”，并最終“求和神一樣”，“勇敢”而“不懼死亡”。因此，柏拉圖“神”的概念與政治理想密切相關(guān)。

“理想國”之理想即“正義”：城邦的各個階級各司其職，應(yīng)統(tǒng)治的統(tǒng)治，應(yīng)服從的服從，形成和諧的有機整體。在這種正義之下，兵士及農(nóng)工商階級需由哲學家統(tǒng)治，意志與情欲要相應(yīng)地為理智統(tǒng)攝，正是神使得這三種人產(chǎn)生區(qū)分，并為其靈魂注入金質(zhì)、銀質(zhì)與銅質(zhì)，劃分出三等性格特質(zhì)，這種內(nèi)蘊的關(guān)聯(lián)性，使得神的概念在其理想城邦中更趨近一種道德的尺度，一種公認的社會規(guī)范，一種對城邦統(tǒng)治者品格的最終要求。

需明確的是，即便在涉及政治理想的《理想國》《法律篇》等篇目中對“神”的討論常被視作柏拉圖“神”之概念的基點，探討的對象仍舊局限于“詩文描寫中的神”的邊界之內(nèi)，與其對“美”的范疇的探討相類，柏拉圖的兩條法律最終規(guī)定的僅是“詩文應(yīng)描寫怎樣的神”，而并非“神是什么”。

就其政治理想而言，文學教育中所顯化的“神”須是正義的，是完善、真實且穩(wěn)定的，要求統(tǒng)治者以理智向善，維護正義理想，若是跳脫出政治的范疇，作為“好的事物的因”的“神”就將被予以更加非人格化的定義。譬如在以“三種床”對理式世界加以詮釋時，柏拉圖同樣引入了“神”的概念，在這里，“神”由于自身的意志或“某種必須”，“只制造出一個本然的床，就是‘床之所以為床’那個理式……他只造了這一個床，沒有造過，而且永遠也不會造出，兩個或兩個以上這樣的床”［3］（70）。在此，“神”被與“善的理念”緊密相連，分析“理念”與“神”的關(guān)系問題，成為界定柏拉圖之神的關(guān)鍵。

三、理念高于神

“本然的床”是由神制造的，作為造物的“床之所以為床”的理式必然無法逾越其創(chuàng)造者，有學者以此為據(jù)，認為柏拉圖之神因是高于一切理念的存在，或?qū)ⅰ吧频睦砟睢迸c“神”等同視之，但實際上在柏拉圖的哲學體系中，理念高于神的概念而存在，并賦予其神性。

“床的理式”雖由神創(chuàng)造，并不足以成為神的存在高于一切理念的佐證。制造出“本然的床”的影子的工匠，本身是“工匠”這一理式的影子，看得見摸得著，與其造物處于同一層級之中，因此制造出自然中本有的床的神，也可以身處理式世界之中，與理念共存。這樣的“神”，既已剝離舊神話中人格化的感性形式，又無需刻意彰顯“正義”“向善”及“永恒不變”的內(nèi)質(zhì)，唯一地、真實地、本然地存在于理式世界之中。

既然除神以外無人制造理式，那么與理式共存于理式世界的神就創(chuàng)造其本身，因此被視作理式世界中最高層級的統(tǒng)治者。包括正義與美在內(nèi)的一切理念分有善。在“洞穴模型”中，柏拉圖將現(xiàn)實世界比作山洞，眾生比作囚徒，現(xiàn)實存在物比作洞壁上的影子，而洞穴外則為理式世界，理式世界萬物為真，善的理念作為明日高懸，可見柏拉圖將善置于統(tǒng)帥地位，善的理念享有最高層級，是所有理念的共有屬性。

將“善的理念”與“神”視作同一的觀點有其因緣，如策勒爾言道：“柏拉圖始終把這個善的理念的先前的形式和后來的形式都等同于上帝。”［4］（144）但正如“本然的床”為唯一真實之床，再無第二物可以“床”稱之，理式世界中善的理念與神各自唯一，不可視作完全相同。

那么善的理念與神的概念究竟有何區(qū)別？首先在于柏拉圖提及“善”時永遠是抽象的、無所憑依的，即對“善”與“善的理念”的描述始終一致，而“神”則時而指稱理式世界中的至高存在，時而確指某一具體的神祇，時而兼此二者。譬如在《斐德若篇》中論及靈魂馬車與其羽翼時，他關(guān)于“神”的定義就出現(xiàn)了這種兼有的現(xiàn)象：作為“美、智、善及一切類似的品質(zhì)”［3］（120-121）的神靈，唯一卻不曾被命名；而在其之后跟隨宙斯的神靈，則各有名姓，像是阿芙洛狄忒或德墨忒爾，眾多而可以確指。在此，宙斯等“上皇”作為“靈魂所欲往世界”中而身處理式世界之中，理應(yīng)各自真實唯一，卻同時以“神”為統(tǒng)稱?？梢?，柏拉圖的“神”其實包孕兩重概念，一者為理式的創(chuàng)造者，一者為理式世界中分有其意義的諸神。正如工匠所造之床不與床的理式等同，一切分有理式的存在非其理式本身，但在此雙重概念之下，“神”的分有物卻與其理式含混共存，可見柏拉圖之“神”并非純粹的理式，它是存在于理式世界中的特殊形式，同時是理念與其分有物，唯一也并非唯一，變于不變之中。

“神”既并非理念，便與善的理念不能等同。柏拉圖于《斐德若篇》中做出理念高于神這一定論，并認為神借由沉思與善的理念相關(guān)聯(lián)，這種沉思即對理念的認識。作為理式世界中獨立于理念的唯一存在，神通過認識到理念的永恒而領(lǐng)悟自身的永恒，經(jīng)由理念的唯一和完善發(fā)覺自我的唯一與完善。

愛則是能夠沉思的原因。在《會飲篇》中，愛神（Eros）被柏拉圖視作“非神之神”，“愛”的定義與蘇格拉底最初“使萬物向善”對“神”的界定相類，成為連接神與非神的紐帶?！皭凵褚驗槿狈ι频氖挛锖兔赖氖挛铮畔胗兴鶝]有的那些事物”［3］（259），作為豐富神與貧乏神之子，愛洛斯與其母一般永遠貧乏，若父般永遠渴求美與完善，愛神的存在即永不完善的事物對完善狀態(tài)的永恒追求?！胺巧裰瘛奔炔皇遣煌晟频?，又不是完善的，始終存在于由不完善臻至完善的動勢之中?！胺彩悄軇恿硪晃?，而又為另一物所動的，一旦不動時，就不復(fù)生存了。只有自動的，因為永不脫離自身，才永動不止”［3］（119）。因此愛神的存在既非不朽，又并非有限，它在神與非神間架起橋梁，成為中介，使沉思成為可能。

因而神性，或即神的力量，來源于對善的理念的沉思，善本身只是一種標準與尺度，而對這種尺度的追求和思索引動了前進的力量。若說善的理念是存在，則神為存在之存在，“善的理念作為存在超越于神，作為目的內(nèi)在于神”［5］（123），故而神與善的理念并不等同，理念被置于神之上。

四、柏拉圖之“神”的影響

凡論西方哲學根源，必談希臘；凡涉古希臘哲學，則必論柏拉圖，對西方哲學思想的影響博大深遠。于“神”這一概念上，柏拉圖更是集大成者，亞里士多德、康德乃至基督教神學，俱以其理論思想為根基。

“學園的靈魂”同時是他的老師最大的反叛者與最好的繼承人，于“神”的概念上亦是如此。善的理念在亞里士多德處被與神直接等同，作為不動的引動者，神的神性及善的本性成為世界存在與運轉(zhuǎn)的原因及終極目的；他質(zhì)疑神與善的相的唯一性，提出世界上有多少種事物，就應(yīng)有多少種善，感覺世界與理式世界的真實性同時被承認，實際將再次趨向“神”的尺度，重新推向“人”的選擇。亞里士多德在柏拉圖的“神”之中加入理性，在信仰中埋入邏輯，在“靈魂的墳?zāi)埂鼻胺钆c鮮花，將神的意義與現(xiàn)實世界切實相連，質(zhì)料因與形式因合而為一，現(xiàn)實世界的真實包含其中。

柏拉圖的老師蘇格拉底曾因“不敬神”的罪名飲下毒酒，其超然生死的選擇引動柏拉圖踏上“神所指引的路”［6］（79）；此后一個世紀，他的學生亞里士多德亦得此罪名，不同的是，他選擇了逃離城邦，于是“神”的界限在這樣的“出逃”中再次延展。

此后對柏拉圖“神”的繼承較為鮮明的是康德。在神性與“正義”的關(guān)系上，康德與柏拉圖及蘇格拉底保持一致，承認神需遵循于某種絕對價值，“宗教應(yīng)該被認為是人與神共同接近某一尚未特別指出的崇高結(jié)果的合作”［6］（214）。但不同于并立哲學與神學的柏拉圖，康德要求“以道德化解宗教”，神的超驗性被熔煉于哲學之中，他提出神的存在無法確證，人不過因為需要統(tǒng)一意志約束行為而暫定其存在，并以此形成理性化的有神論?？档鲁姓J理性與感知皆為本原的二元論正是柏拉圖傳統(tǒng)與亞里士多德傳統(tǒng)的嘗試性融合，理性主義與經(jīng)驗主義自此于西方哲學史上開始交流共通，柏拉圖之神在不斷前進的西方理論中，尋到了新的位置。

若說柏拉圖之“神”對亞里士多德、康德的影響多包孕于哲學及美學范疇之內(nèi)，彰顯于理論與形式之中，那么它對基督教的影響，就更多地落腳于神學領(lǐng)域，顯現(xiàn)在體系與內(nèi)容之上。

一方面，柏拉圖將理式與感覺真實與現(xiàn)象對立，將一切感性特征自理念中剝離，使具象且人格化的神祗化為一般概念，脫離復(fù)數(shù)形式，成為在思維中獨立存在的唯一真實本體。如此，現(xiàn)象“分有”本體而得以存在，因本身并非完滿，故始終以回歸本體的完滿狀態(tài)為追求，正如信徒雖永不能及基督本身的完美，卻因分享基督神性而獲救。

另一方面，《蒂邁歐篇》所述靈魂不朽說認為，人死后靈魂的歸宿由其德行決定，怙惡不悛者墮落而德行兼?zhèn)湔邇艋?，肉體是靈魂的墳?zāi)?，是靈魂馬車暫時陷入的泥沼，善者之靈終將回歸理式世界與神并存，惡者的靈魂則必要投入地獄而飽受折磨，這種系統(tǒng)化的靈肉二分觀念，靈魂轉(zhuǎn)世說及天地三界的區(qū)別，成為基督教神秘主義與神學教義的基本來源。對于一名基督教信徒而言，柏拉圖書中蘇格拉底之死的“重要性僅次于基督受難”［8］（137）。

此外，“神”作為哲學王道德及人格的摹本，永生靈魂所追求的完善形式，對個人的品行原則作出了要求，一定程度上影響著基督教圣徒的善行傳統(tǒng)及禁欲主義生活態(tài)度。經(jīng)由普羅提諾新柏拉圖主義的發(fā)展，柏拉圖關(guān)于“神”的思想與基督教神學貫穿交融。“圣保羅和教父們的神學，大部分都是直接或間接從這里面得來的；如果忽略了柏拉圖，他們的神學就差不多是不能理解的了”［9］（252）。

柏拉圖哲學體系中的“神”，就其政治理想而言遵循于絕對正義，于理式世界中置于理念之下并因?qū)ι频睦砟畹某了级@得神性，脫胎于舊神話，繼承于蘇格拉底，影響波及其后眾多哲學及神學理論。