尋找香巴拉
——論丹增散文創(chuàng)作的神性維度

馮清貴

(綿陽師范學(xué)院傳媒學(xué)院，四川綿陽 621000)

藏族作家丹增20世紀(jì)40年代出生于藏北草原的比如縣，三歲時(shí)削發(fā)剃度，進(jìn)入佛門，1960年脫掉袈裟，行程三千多公里，到內(nèi)地求學(xué)，先后畢業(yè)于西藏民族學(xué)院、中央民族學(xué)院、復(fù)旦大學(xué)新聞系。曾任中共西藏自治區(qū)黨委副書記、中共云南省委副書記，中國文聯(lián)副主席、中國作協(xié)名譽(yù)副主席等職。他的散文代表作品《童年的夢》獲十月文學(xué)獎(jiǎng)，《生日與哈達(dá)》獲2009年中國優(yōu)秀散文獎(jiǎng)，《丙中洛》獲2011年盛世民族情征文優(yōu)秀作品獎(jiǎng)，《牦牛頌》獲2014年度中國散文年會(huì)一等獎(jiǎng)，《百年梨樹記》獲民族文學(xué)2014年度獎(jiǎng)，并出版散文集《小沙彌》《我的高僧表哥》《阿媽拉巴的酥油燈》等。

散文可以分為人性散文與神性散文兩種。人性散文指的是記敘日常生活與人間情懷的散文，由于取材隨意而廣泛，導(dǎo)致了思想的平庸與精神的貧瘠；神性散文是空靈的散文，是形而上的追尋，是生命的冥想與頓悟，它以一顆孤獨(dú)又敏感的心靈感受大地的神諭。丹增的散文屬于神性散文與神性寫作的范疇，他的散文以藏族人的生活為題材，以雪域高原為地理空間，以佛陀之光為精神載體，展現(xiàn)了人類“尋找香巴拉”世界的重要主題，揭示了處于精神困頓的現(xiàn)代人對精神家園的尋覓，對詩意地棲居的向往。丹增的散文通過佛教哲理意蘊(yùn)與生態(tài)美學(xué)的勾連，為我們呈現(xiàn)了人與自然的和諧之美，對自然生態(tài)、社會(huì)生態(tài)、精神生態(tài)日益惡化的今天，具有重要的啟示意義。

一、香巴拉的隱喻與理想家園的尋覓

在丹增的散文中，有大量的藏族神話與傳說，它們共同構(gòu)成了藏民族對精神家園的不懈尋覓，其中，香巴拉傳說尤為神秘而動(dòng)人。每個(gè)民族都有神話傳說，它孕育著自己的種族精神與種族文化。“神話傳說話語原型的延續(xù)和流傳，無疑能使它的族眾和讀者體驗(yàn)到該民族精神家園所指的深刻性和民族歷史發(fā)展的連續(xù)性。”[1]在《香格里拉》這篇散文中，作者追憶了在佛教史上相傳了2 500年的香巴拉故事，再現(xiàn)了藏族先輩對香巴拉王國的期盼與追尋。那么，香巴拉是一個(gè)什么樣的世界？那是一個(gè)平等的世界，沒有災(zāi)難，物質(zhì)極大豐富，四季如春，五谷豐登?！叭巳藟勖园倌辍⑶暧?jì)算，想活多久就活多久，只有活膩了的人，才會(huì)去尋求涅槃轉(zhuǎn)世的感覺?！盵2]210原來香巴拉是藏族人心中的極樂世界，是對美好生活的向往與期盼，是極樂凈土與精神家園。丹增是一個(gè)善于將彼岸的精神世界與此岸的現(xiàn)實(shí)世界相互溝通的作家，作者在追尋香巴拉的意義時(shí)，沒有忘記處于現(xiàn)實(shí)困窘中的人類。經(jīng)歷了現(xiàn)實(shí)中的種種苦難，自然會(huì)向往自由的社會(huì)?！霸谏钪杏龅降姆N種煩惱、不公、憂患，需要在一個(gè)安寧、公平、正義，沒有世俗紛爭的理想王國得到發(fā)泄和解脫?，F(xiàn)代人更需要卸下自己肩上沉重的負(fù)荷，需要蕩滌自己心靈久蒙的塵垢，香格里拉這樣的理想王國，或許就是他們?nèi)松嗦玫囊粋€(gè)休息站，甚至是最終的歸宿。”[2] 216香巴拉是藏傳佛教理想凈土，從17世紀(jì)20年代開始，一批批外國人先后來到西藏、川西、滇西北，尋找香巴拉王國。近年來，國內(nèi)眾多作家、學(xué)者、群眾也掀起了“藏地書寫”與 “藏地密碼”的解譯，我們要尋找的香巴拉是什么？是對大地的敬畏，是友愛、和諧、寬容的文明?！罢缃?jīng)書中說的那樣，香巴拉王國的人們，不僅享有優(yōu)美如仙境的自然風(fēng)光和豐沛的物質(zhì)資源，人們還不執(zhí)、不迷、不愚、不貪?！盵2]218

通覽丹增的散文，散發(fā)著強(qiáng)烈的佛陀光芒，他對佛教經(jīng)典信手拈來、運(yùn)用自如，這并不意味著丹增是一個(gè)民族文化的保守主義者，他常常以開放、包容的姿態(tài)來接納外來文化與外來文明。丹增在散文《童年的夢》中指出，童年時(shí)代，他和一批翻身農(nóng)奴子弟一起，跟隨解放軍去了內(nèi)地，學(xué)習(xí)文化知識(shí)，從一個(gè)小沙彌逐漸成長為國家干部、文化學(xué)者、著名作家，丹增的人生道路從一個(gè)側(cè)面見證了西藏的時(shí)代變遷。在散文《雪域路之夢》中，作者從1959年11月離開故鄉(xiāng)到內(nèi)地學(xué)習(xí)開始寫起，一直敘述到2009年10月再一次回到故鄉(xiāng)，通過歷史中的幾個(gè)橫斷面，以自己的親身經(jīng)歷，展現(xiàn)了雪域高原的深刻變化。作者首先追憶了到內(nèi)地學(xué)習(xí)的情景，那還是西藏和平解放之后不久，他經(jīng)歷三個(gè)半月的長途跋涉，終于到了陜西咸陽的西藏公學(xué)。隨著知識(shí)的學(xué)習(xí)與視野的開闊，開始夢想著家鄉(xiāng)的變化，作者寫道：“夢想著在我有生之年，能從咸陽坐火車直達(dá)拉薩，夢想著所有的河上都有橋梁，所有的路邊都有食宿，所有的路亭都有電燈。后來，我的這些夢想逐步變成一種理想、一種愿望、一種信念，也變成了我學(xué)習(xí)的動(dòng)力。再后來，變成一種精神的追求、奮斗的目標(biāo)、心靈的慰藉?！盵2]125作者最后敘述了又一次回故鄉(xiāng)的情景：50年前從西藏到咸陽用了四個(gè)月，而現(xiàn)在幾千里的雪域之路僅用一天的時(shí)間。在這里，丹增的情感流露是真誠的，對故鄉(xiāng)變化的歌頌是由衷的，把個(gè)體的人生記憶納入到西藏新時(shí)代進(jìn)程之中，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的民族情懷與國家情懷。這種開放的眼光，使丹增的散文創(chuàng)作超越了民族作家書寫本民族題材的局限，獲得了進(jìn)步的、發(fā)展的、人類的視野。

西藏的現(xiàn)代文明契合了香巴拉的某些精神實(shí)質(zhì)，畢竟香巴拉作為福田妙國，只是藏族群眾心中的烏托邦世界，從未實(shí)現(xiàn)過。在過去的農(nóng)奴制度下，藏族下層人民生活在統(tǒng)治階級的殘酷壓迫中，只能以奴隸的身份過著牛馬一樣的生活。對于彼岸的香巴拉，只能通過精神寄托獲得暫時(shí)的心靈慰藉。丹增的散文不僅通過自己的追夢經(jīng)歷展現(xiàn)西藏的變遷，還通過他人的故事，演繹著西藏的現(xiàn)代文明進(jìn)程?！督暋贰墩鄹碌男律贰渡囊饬x》等散文就是對西藏今昔對比的最好詮釋。在《江貢》這篇作品中，作者抒發(fā)出對舊西藏下層人民的同情。每天清早，天還未亮，阿措就要給頭人去牧羊。阿措年齡太小，在寒風(fēng)中瑟瑟發(fā)抖。幾只羊羔被蒼鷹叼走，頭人的皮鞭落在小阿措的身上。一個(gè)個(gè)苦難的畫面展現(xiàn)了舊西藏農(nóng)奴的悲慘生活?！墩鄹碌男律肥且粋€(gè)打開鎖鏈的故事，是一個(gè)對經(jīng)典的“金珠瑪米”神話的再敘事。扎西的父親是一個(gè)流浪藝人，在饑寒交迫中結(jié)束了悲慘的一生，扎西也只能在流浪中度日，當(dāng)他回到家鄉(xiāng)時(shí)，一切都變了，人人平等了，家鄉(xiāng)解放了。從此他不再流浪，報(bào)名參軍，成為干部，成了西藏屈指可數(shù)的藝術(shù)人才?！霸魇莻€(gè)愛憎分明的人，說起舊社會(huì)，他疾惡如仇、橫眉冷對、金剛怒目；說起新社會(huì)，他興高采烈、光風(fēng)霽月、慈眉善目?！盵2]121作者通過一個(gè)流浪藝人的新生，表達(dá)出對新西藏的贊美之情?！渡囊饬x》是另一個(gè)扎西的故事，西藏解放前，他和父親以狩獵為生，為農(nóng)奴主上交的獸皮不計(jì)其數(shù)，而父子只能穿著破舊的羊皮，住在潮濕的山洞里，打不到獵物，不僅要忍饑挨餓還要被農(nóng)奴主毒打。他在狩獵時(shí)掉下了懸崖，后來被解放軍救起，開始了新的人生。這三個(gè)西藏故事，從不同側(cè)面呈現(xiàn)出底層民眾命運(yùn)的改變，折射出西藏由舊社會(huì)到新時(shí)代的深刻變遷，“金珠瑪米”的神話敘事真實(shí)動(dòng)人，為西藏與國家之間的書寫建立起了內(nèi)在的精神理路。

藏民族所向往的沒有疾恨、沒有仇殺、沒有壓迫的香巴拉家園，在封建農(nóng)奴時(shí)代是不可能實(shí)現(xiàn)的，而西藏解放之后，建立起了人人平等的理想社會(huì)，下層民眾也有了平等發(fā)展的機(jī)會(huì)。丹增的散文以充滿詩意的筆調(diào)、豐饒的人物細(xì)節(jié)、充沛的情感、辯證的眼光，為讀者展現(xiàn)出藏民族的發(fā)展史。

二、現(xiàn)代性危機(jī)的省思與詩意地棲居

隨著工業(yè)文明與現(xiàn)代文明的深化與發(fā)展，人類跌入到了物質(zhì)主義、技術(shù)主義、功利主義的陷阱之中，在眾多因素的合圍下，現(xiàn)代性危機(jī)日顯突出，傳統(tǒng)價(jià)值逐漸衰微，倫理體系失衡，精神生態(tài)惡化。人類對自然過度的掠奪，使得人與自然間的關(guān)系變得緊張；人類對物質(zhì)財(cái)富永無止境的追求，使得人的心靈被物質(zhì)所異化；現(xiàn)代社會(huì)把工具理性作為最高價(jià)值目標(biāo)，結(jié)果導(dǎo)致人文精神的衰敗。文藝生態(tài)學(xué)家魯樞元指出：“一方面，以科學(xué)技術(shù)為武器的工業(yè)革命對自然的節(jié)節(jié)勝利，使人類的占有欲極度膨脹，由傳統(tǒng)物理學(xué)世界觀衍生的經(jīng)濟(jì)決定論把人對物質(zhì)財(cái)富的擁有看作是擁有幸福的唯一方式，于是，本來屬于精神空間、心理空間的活動(dòng)領(lǐng)域，也被物質(zhì)和金錢填充。一些不能夠用數(shù)學(xué)、物理學(xué)標(biāo)定、核算的價(jià)值觀念，比如友誼、愛情、正直、忠誠、自尊、自信、崇高、優(yōu)美、操守、信仰，或者以無用而被拋棄，或者以有用而被金錢收購。人類精神的火炬在物質(zhì)的滔滔洪水中暗淡下來。另一方面，在精神和意義退場的舞臺(tái)上，商品和金錢卻粉墨出場贏來一片掌聲，演出的當(dāng)然不再是崇高和優(yōu)美?！盵3]早年，馬克思、恩格斯曾經(jīng)對現(xiàn)代社會(huì)中物的邏輯給予批判，人與人之間除了“現(xiàn)金交易”，就沒有其它關(guān)系了，原先的溫情世界演變成冰冷的利己主義。由此可見，如何對現(xiàn)代性危機(jī)進(jìn)行修復(fù)與治理，重建有信仰、有價(jià)值、有德性、有溫度、有敬畏的現(xiàn)代性人類存在體系是一個(gè)重要的、迫在眉睫的課題。

在丹增的散文中，我們看到了他對現(xiàn)代性危機(jī)的深刻揭露與省思，并深入到博大精深的藏族傳統(tǒng)文化中，試圖挖掘抗?fàn)幀F(xiàn)代性弊病的精神資源。由于現(xiàn)代性確立了以“物質(zhì)”為中心的邏輯觀念，致使人類瘋狂地、無理性地掠奪自然資源，人與自然的和諧關(guān)系被打破，成了敵對關(guān)系，甚至對抗?fàn)顟B(tài)，人類賴以生存的自然家園已經(jīng)變得面目全非。作為走出西藏身在都市中的丹增，常常懷念寬闊的草原、巍峨的雪山、茂密的森林、明亮的月光，在散文《早期恨與近期愛》中充分地表達(dá)了對這種田園式精神故鄉(xiāng)的懷想。他說身在都市：“常常將幾株僅比人高一些的樹木想象成茂盛的森林，將比巴掌大一點(diǎn)的草坪想象為遼闊的草原。唉，現(xiàn)代都市中的人們就是這樣在鋼筋水泥的擠壓下，在一片綠葉中感悟春天的腳步，在一朵鮮花中享受人生的美好?！盵2]74這段憂傷的話語不無象征意義，在城市化過程中，我們獲得了各種欲望上的滿足，卻無法得到心靈上的撫慰，家園已經(jīng)不復(fù)存在，只能在想象中捕獲兒時(shí)的記憶?！拔业乃季w忽然回到了五十多年前的童年，那時(shí)我家四周那片遮天蔽日、郁郁蒼蒼的森林里，豈止是幾只鳥，那羽毛豐滿、紅冠白胸的野雞成千上萬！不僅美，還有各種動(dòng)物出沒其間?！盵2] 75可是由于人們?nèi)鄙賹Υ笞匀坏木次分模３Ｒ愿鞣N名義攫取自然、征服自然、改造自然，為了建設(shè)磚瓦廠的窯爐，大片森林無影無蹤，只留下荒涼的山岡，動(dòng)物們或遷徙他鄉(xiāng)或被趕盡殺絕。磚瓦廠無疑是工業(yè)化的象征，是人類榨取自然的縮影，在現(xiàn)代工業(yè)文明的強(qiáng)勢推進(jìn)下，具有詩意的傳統(tǒng)文明已經(jīng)蕩然無存，現(xiàn)代人只能通過人造的植物園來慰藉失散的靈魂，丹增以真切的話語抒發(fā)了人類摧毀家園的痛感。與自然家園相比，人類的精神家園在現(xiàn)代性的剪修下已到了荒涼與凋零的地步，作者既將目光投向幽暗的歷史深處，批判現(xiàn)代社會(huì)對神性的驅(qū)趕，又將憂思瞄向現(xiàn)實(shí)，揭露人性的欲望與潰敗。丹增在《也談人生》中指出，一些人總是無法抵御欲望與貪心，結(jié)果只能是出賣良心與踐踏自己的尊嚴(yán)。他在《“半半哲學(xué)”：做人做事的大智慧》中，批判了貪婪、欲望的惡性循環(huán)。由此可見，丹增的散文有一種對現(xiàn)代社會(huì)的深刻憂思與反省，字里行間跳動(dòng)著一顆撫慰大地的悲憫之心。作品中的“我”，最可貴的精神就是對社會(huì)、人生的省思精神，“我”作為生活在都市中的漂泊者，內(nèi)心深處想返回故鄉(xiāng)，然而記憶中的樂園已經(jīng)面目全非。隨著自然生態(tài)、精神生態(tài)的惡化與加劇，人類的精神家園正在迷失，面對滿目瘡痍的大地，如何“詩意地棲居”？

由于現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代工業(yè)片面強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的發(fā)展，人類成了物的奴隸，人也被“從大地上連根拔起”，精神家園也不復(fù)存在。德國哲學(xué)家海德格爾針對現(xiàn)代人的精神狀況，提出了“詩意地棲居”，回顧現(xiàn)代性的發(fā)展，可以說是一個(gè)驅(qū)趕神性的過程，工具理性逐漸剝離大地原有的神秘與善根，演變成無序的生存競爭與人性丑惡。丹增作為一個(gè)有信仰質(zhì)地的作家，他的散文創(chuàng)作就是要恢復(fù)大地的神性維度，讓世間萬物成為有靈性、有善意、有仁愛、有溫度、有生命的存在。這里的神不是懸掛在高空中的神靈，而是指一種精神信仰、一種終極關(guān)懷，具有清潔世間魔性與污濁效力的精神力量，從而為人類提供一個(gè)純凈澄明的世界。《藏狗》是一篇描寫動(dòng)物與人類和諧相處的散文，從藏文經(jīng)典到民間習(xí)俗，從神話傳說到社會(huì)現(xiàn)實(shí)，歌頌了藏狗對人的忠誠，贊揚(yáng)了人對藏狗的敬重，整篇散文以富有詩意的敘述再現(xiàn)出一個(gè)充滿神性與仁愛的精神空間。特別是藏區(qū)的一個(gè)孤寡老人，她以慈悲之心收養(yǎng)了幾十條小狗，盡管生活貧困，她待狗像親生兒女，當(dāng)她去世之后，幾十條狗環(huán)繞著她，靜臥在她的身邊，偶爾有的撲到床上聞聞，有的爬到床沿舔舔，有的用腳爪整理垂下的被角。在丹增的散文中，神性無處不在，不僅指動(dòng)物與人類的相互關(guān)心與馳援，也指積淀在人心靈深處的慈悲與善根，無論現(xiàn)代社會(huì)多么破敗與殘忍，只要人們用心去感悟與領(lǐng)會(huì)，就會(huì)聆聽到神性的召喚?！栋尷偷乃钟蜔簟肥且黄賳救碎g神性的散文，阿媽拉巴的兒子被失控的汽車軋死，她不僅拒絕賠償，還到監(jiān)獄看望肇事的士兵，并請求政府赦免他。當(dāng)肇事司機(jī)出獄后，為報(bào)答阿媽的恩情，以兒子的身份與阿媽拉巴生活在一起。這篇散文用慈悲喜舍的光芒照亮著人間的友善與安寧，阿媽拉巴的酥油燈顯然是慈悲、仁愛、悲憫、寬容的象征。作者這樣說：“正由于這種內(nèi)心的慈悲與平和，悲憫與寬厚，才讓阿媽拉巴把一個(gè)漢族兒子當(dāng)成自己的兒子，寬恕他的過錯(cuò)，拯救他的靈魂，讓他在飛來橫禍中重新站起來，成為一個(gè)依然對社會(huì)、對家庭有所貢獻(xiàn)的人。像阿媽拉巴這樣的普通藏族人，她所持有的道德良知，來自這片土地養(yǎng)育的精神力量。它寬厚、廣袤、精深，世世代代亙古不變，就像一盞永不熄滅的酥油燈，雖然弱小如豆，但堅(jiān)韌明亮，照亮著一個(gè)普通藏族老婦人慈悲的心?！盵2]114從尊重自然界的萬物到世俗人間的大愛，藏地的神性贊歌使大地善根永駐而通體透亮。丹增的散文展現(xiàn)了他對人“詩意地棲居”的思考，無論現(xiàn)代性如何誘發(fā)人性的黑暗，但只要始終保持對信仰的仰望與追尋，我們就會(huì)超越現(xiàn)代性的局限，召喚出人類靈魂深處神圣的光芒。

三、佛教哲理意蘊(yùn)與生態(tài)美學(xué)的勾連

丹增的散文蘊(yùn)含著豐富的佛教哲理意蘊(yùn)，無論是第二佛陀宗喀巴的神秘誕生與學(xué)法修行，還是波密活佛在劫難中對宗教圣物的虔誠保護(hù)；無論是瑪爾巴大師的眾生救度，還是高僧表哥的禪舍修行；無論是作者母親的諄諄教誨，還是阿媽拉巴對漢族“兒子”的恩情；無論是雪域高原上的牦牛、藏狗，還是雪山、草原、森林、圣湖，都宣揚(yáng)了藏傳佛教中慈悲、救贖、布施、護(hù)生、平等、敬畏、寬恕等精神倫理德性。在西藏天地山水都具有神性，甚至人們將雪域高原視為心靈的凈土，而實(shí)際上，這反映出藏民族對人與自然關(guān)系的思考，尊重自然萬物，對自然有敬畏之心，視一切為有生命的存在個(gè)體，這看似人神共處，而本質(zhì)上是彰顯藏民族人性的寬廣與偉大。丹增散文的價(jià)值取向是以佛教為核心的藏族傳統(tǒng)文化，同時(shí)又汲取了現(xiàn)代科學(xué)文明，以歷史唯物主義的視角解釋宗教精神。他在《也談心經(jīng)》中說：“佛教不是神教，佛教是無神論，是依靠智慧求得解脫，而不是仰仗神力來解脫。佛在哪里？佛在人間，佛在心中。佛教指的是佛陀創(chuàng)立的教育，并非崇拜神靈的宗教”，“佛教是一個(gè)有情的宗教，它的理論是拓展眾生的情感，它的思想是解除眾生的苦難，它的學(xué)問是研究眾生的因緣”[2]119。作者闡明佛陀的真諦之后，對以慈悲為懷的佛理進(jìn)行了解釋，“慈”是把喜悅、快樂帶給別人，“悲”是解脫別人的痛苦。但是，由于現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體發(fā)展，把自我與他人分開，利益與沖突崛起，矛盾紛爭不斷，而只有生起菩提心，才能自利而利他。接著，作者以眾生的佛學(xué)哲理對保護(hù)地球家園進(jìn)行了揭示，地球是生命之本，愛惜地球應(yīng)該如同生命，損壞地球就是損壞人類，毀滅地球就是毀滅眾生，佛法知識(shí)讓人尊敬大自然，融入大自然，讓佛法智慧逐漸延伸到浩瀚的宇宙中。在《也談心經(jīng)》中，丹增將佛教哲理與當(dāng)下的生態(tài)問題進(jìn)行了勾連，希望佛陀的智慧與慈悲普照眾生，勸告那些私欲膨脹、殘酷掠奪的人，迷途知返。

從生態(tài)美學(xué)的角度上講，丹增的散文尤其值得我們關(guān)注，他反對人類中心主義的習(xí)慣命題，倡導(dǎo)一種眾生平等的佛教生態(tài)美學(xué)觀念。人類中心主義就是以人為中心來認(rèn)識(shí)世界與改造世界，這種實(shí)用主義的價(jià)值尺度顯然是對大地與自然權(quán)益的嚴(yán)重侵犯?！皬墓I(yè)革命以來，人類中心主義興盛泛濫的背景下，‘審美剝奪’的情況愈演愈烈，特別是隨著大規(guī)模的工業(yè)化與城市化，在推土機(jī)的隆隆聲響中，昔日美麗的自然早已不復(fù)存在而面目全非。表面上我們剝奪的是自然，實(shí)際上我們剝奪的是人類賴以生長的血脈家園，是人類自己的生命之根。”[4]而佛教的眾生平等觀正好彌補(bǔ)了人類中心主義的不足與局限，對于自然生態(tài)的保護(hù)，對于精神生態(tài)的修復(fù)，對于倫理價(jià)值的重塑，都有重要的借鑒意義。“事實(shí)上，佛教的眾生平等觀念作為一種宗教理念和信仰的基礎(chǔ)，對佛教信眾的生活方式起著決定性的作用?；蛟S這些佛教信眾并沒有生態(tài)倫理的意識(shí)，或許他們并不了解自然環(huán)境與人類生存之間的相互關(guān)系，但他們嚴(yán)格按照佛教的清規(guī)戒律起居生活，在吃齋、放生和遵守不殺生戒律的過程中，賦予了在現(xiàn)代社會(huì)的文明人看來毫無生命跡象的植物、土地以佛性的尊重、呵護(hù)。把萬物與人類相提并論，共同禮遇，甚至給予它們的敬重勝于自己的同類。從而在客觀上起到了保持生態(tài)平衡和保護(hù)自然環(huán)境的作用?！盵5]在丹增的散文中，通過佛教神話傳說的敘述，表達(dá)了眾生平等的佛教生態(tài)美學(xué)觀念，并把慈悲、護(hù)生等佛教倫理貫穿其中。在《我的高僧表哥》中，作者提到瑪爾巴大師施法救鴿的故事：“在他靜室附近的小路上，一只母鴿尸體橫臥，許多乳鴿圍著媽媽鳴叫?，敔柊痛髱熿o心摒氣注視著死鴿，突然死鴿撲撲地拍著翅膀飛起，小鴿子昂首仰望，十分喜悅。大家回頭一看，瑪爾巴大師已經(jīng)停止了呼吸。由于瑪爾巴大師靈魂轉(zhuǎn)移的法術(shù)，成為了眾生救度的精神領(lǐng)袖?！盵2]12又如在《生日與哈達(dá)》中，作者講述了一個(gè)高僧向母鹿布施自己一只眼睛的故事：“他看到一頭雙目失明的母鹿匍匐在地，身邊依偎著剛產(chǎn)下的嗷嗷待哺的幼鹿，母鹿由于看不見草地上的青草，已經(jīng)瘦得皮包骨頭了，干癟的乳房懸在腹下，空如口袋。幼鹿吸吮不到母乳，饑腸轆轆，唯有哀鳴，可憐的母鹿焦急得空洞的眼窩里滴血成行。高僧見之，慈悲之心大發(fā)，遂向母鹿布施了自己的一只眼睛。母鹿立刻見到地上的青草，吃草后有了母乳，幼鹿不再有餓死之虞。失去一只眼睛的高僧看到母子兩頭鹿在草場上嬉戲親昵，為自己的慈悲拯救了兩條生命而深感欣慰?！盵2]65這兩個(gè)故事傳達(dá)的就是眾生平等的佛教理念，以現(xiàn)代人的思維來看，把動(dòng)物與人類放在同等重要的地位是不可思議的，但是在佛教看來，地球上的一切，包括花鳥樹木山川湖泊，都是有生命的。丹增的散文呈現(xiàn)出一種萬物有靈的佛教境界，是他以慈悲之心觀照世間的情感趨向，彰顯出佛教哲理中所特有的生態(tài)美學(xué)倫理。佛教生態(tài)美學(xué)與現(xiàn)代生態(tài)倫理有很多相似之處，并得到了生態(tài)倫理學(xué)者的推崇，法國生態(tài)運(yùn)動(dòng)先驅(qū)阿爾貝特·史懷澤在《敬畏生命》一書中，汲取傳統(tǒng)東方生態(tài)智慧，把植物、動(dòng)物、自然、人類看作一個(gè)生命整體，強(qiáng)調(diào)人與自然的合作、協(xié)調(diào)、依存關(guān)系。在丹增的散文中，作者有感于當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)，缺少對自然的敬畏之心，而把自然作為掠奪的對象，提出了以傳統(tǒng)信仰拯救家園的理念，《水頂寺的水》就是表達(dá)這一思想的生態(tài)散文。作者由現(xiàn)實(shí)生活中水資源的缺乏，聯(lián)想到兒時(shí)住過的西藏水頂寺，想起了那些有關(guān)水的傳說。第一個(gè)傳說是水頂寺的由來，第二個(gè)傳說是烏鴉取水救火，第三個(gè)傳說是溫泉救治眾生。三個(gè)故事以充滿神秘與浪漫的敘事格調(diào)，表達(dá)了人類對水的敬畏與敬仰。作者最后說：“水，是地球的血液，萬物的起源，人類的命脈。當(dāng)今天看到長江變成黃河，黃河變成黑河，黑河變成泥河，看到雪線在上升，湖泊在干涸，江河在斷流，看到人類污染使美麗的湖泊變成臭泥潭，奔騰的銀河變成臭水溝，我想起了水頂寺，想起了水頂寺的水和這些關(guān)于水的故事以及壯麗景觀?！盵2]96在丹增的散文中，水、鳥、鹿、人等自然界的一切生靈，都是地球上的生命形態(tài)，只有善待自然，才能和諧地存在。

丹增的散文創(chuàng)作有意突出神性維度，讓讀者自動(dòng)接納神性的召喚，清潔現(xiàn)代生活中產(chǎn)生的精神毒素，具有終極期待與靈魂救渡的價(jià)值。面對物質(zhì)主義、技術(shù)主義、人類中心主義對詩意生存的沖擊，對精神家園的解構(gòu)，讓香巴拉的隱喻、慈悲喜舍的光芒照亮灰暗的現(xiàn)實(shí)，這就是丹增神性散文所具有的價(jià)值與意義。