論康德關(guān)于德福一致的思想及實現(xiàn)路徑

曹文斌

(湘潭大學(xué)哲學(xué)系，湖南湘潭 411105)

康德在《實踐理性批判》中為解決德行和幸福如何相稱，即德福如何達(dá)到一致的問題，提出了他獨特的“至善論”，開啟了現(xiàn)代倫理語境的全新范式，為現(xiàn)代的美德倫理樹立了一個奠基性的標(biāo)桿。然而這一標(biāo)桿并非康德之原創(chuàng)，而是包藏著古希臘的思想影子，只是康德將其推陳至極，成為了西方古代和近代關(guān)于德福一致思想的集大成者?？档掠昧溯^多的篇幅引述并分析了斯多葛學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派和基督教對德福一致的理解，將自己關(guān)于德福一致的思想融會貫穿于其中，以古希臘的幸福觀為研究基點，從而展開他對前人思想的批判，然后引出他著名的實踐理性的二律背反，這些都構(gòu)成了實踐理性批判的重要內(nèi)容，也是他后續(xù)的判斷力批判的墊腳石。鑒于康德關(guān)于德福一致思想的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和理論不足，需要全面從政治、宗教和思想三大領(lǐng)域來探索德福一致思想的實現(xiàn)路徑。

一、德行與幸福的古希臘思想溯源

從亞里士多德的“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動”[1]32，再到斯多葛學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派和基督教倫理，古希臘的倫理學(xué)始終貫穿了德福一致的思想線索?，F(xiàn)實生活中，人們經(jīng)常談到的“善有善報，惡有惡報”，即是對德福一致思想的最好詮釋，然而在實踐生活中，有德無福、有福無德之人卻大有人在，這似乎又是德福一致的悖論。但是人們又觀察到，即使是處在“禮崩樂壞" 的社會，仍然會偶現(xiàn)德福一致的情況。但是偶然的德福一致是不利于一個社會穩(wěn)定的道德感的提升的，因為一個道德的人如果得不到與之相稱的幸福，那么對于整個社會中的他者而言，就會產(chǎn)生巨大的消極影響。這種例子在我國最近就有被鬧得沸沸揚揚的“南京法官”一案，導(dǎo)致傳統(tǒng)的敬老扶幼的美德喪失殆盡，老人倒地?zé)o人敢扶，整個中國社會從此“人心不古”?？档露床斓搅说赂Ｒ恢碌闹匾裕謱畔ＥD關(guān)于德行和幸福的思想進行了理性的評判，并提出了自己獨特的德福一致的思想。康德指出，在古希臘各學(xué)派中，真正只有兩個學(xué)派是將德行與幸福視為同一的，伊壁鳩魯派認(rèn)為意識到自己的導(dǎo)致幸福的準(zhǔn)則就是德行，而斯多亞派則認(rèn)為意識到自己的德行就是幸福。這正是康德所要批評的某些習(xí)慣在“幸福概念和德行概念之間挖空心思地想出同一性來”[2]153的人。按照伊壁鳩魯派和斯多亞派，德行和幸福的概念相互包含，各自構(gòu)成兩種至善。然而，康德認(rèn)為德福一致在實踐上是極其艱難的，以至于康德自己也承認(rèn)，作為德福一致的“至善在實踐上如何可能？不論迄今已作了怎樣多的聯(lián)合嘗試，還仍然是一個未解決的課題”，因為，“幸福和德行是至善的兩個在種類上完全不同的要素，所以它們的結(jié)合不是分析地能看得出來的……而是這兩個概念的某種綜合”[2]154-155?？梢?，康德認(rèn)為，這二類完全不同的至善之間并無絕對關(guān)聯(lián)，也是解決德福一致問題的難處之所在。

美國亞利桑那大學(xué)的哲學(xué)教授朱莉婭·安娜斯認(rèn)為：“關(guān)于美德和幸福的古老辯論是對道德在幸福中的地位的公認(rèn)辯論，并且應(yīng)該適當(dāng)重視賦予古老的幸福觀念以更大的靈活性和可塑性。”[3]431康德顯然做到了這一點。他認(rèn)為，無論是古代幸福論，還是近代的功利主義，都是在德福一致問題上要么主張幸福就是德性，要么僅把德性看作幸福目的的手段。這種以經(jīng)驗論為基礎(chǔ)的幸福論所建構(gòu)起來的“道德他律”是康德所要堅決摒棄的。但是德福究竟有沒有一致的可能性呢？康德認(rèn)為答案是肯定的，他說：“要么對幸福的欲求必須是德行的準(zhǔn)則的動因，要么德行準(zhǔn)則必須是對幸福的起作用的原因?！盵2]156康德意在求得德行與幸福的內(nèi)在完全一致，而這困難重重，因為在現(xiàn)實生活中，德福要獲得完全一致只能在彼岸世界。不過，德福一致也并非沒有可能性，只是康德德福一致理論所關(guān)注的并不是這樣一種偶然的可能性，而是必然、普遍的德福一致原則，是只有一種可能的那種可能性，因為他的理論普遍性追求使他對偶然的可能性不屑一顧[4]。由此，康德提出，古希臘的各個學(xué)派對德行和幸福的概念是按照同一律原則的分析關(guān)系，而不是按照因果律原則的綜合關(guān)系。照此理解，如果一個行為以追求幸福作為出發(fā)點，最后的行為就不可能是具有普遍必然性的道德行為，因為追求幸福的行為一般說來與道德無關(guān)[5]。盡管如此，康德也不否認(rèn)幸福在道德活動中的作用。如果道德的行為沒有得到與之相稱的幸福作為回報，那么，作出道德行為的人勢必也會對自己的選擇產(chǎn)生懷疑和動搖。所以，康德有時也講追求幸福是人的間接義務(wù)，他主張用合理的手段去達(dá)到幸福。究竟什么才是幸福？不妨回到亞里士多德來探尋。他把幸福作為最高的善來追求，認(rèn)為“人的善就是靈魂的合德性的實現(xiàn)活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現(xiàn)活動”，提出了身體的善、靈魂的善和外在的善這三類不同的善，而“靈魂的善是最恰當(dāng)意義上的、最真實的善”，所以是“造成幸福的合德性的活動”[1]20-28。因此，亞里士多德認(rèn)為，尤其是合乎靈魂的善的那些節(jié)制、勇敢、公正和明智等德性的活動，盡管在現(xiàn)實中往往會造成健康、財富、好運等身體的善和外在的善的德性的毀損，然而由于追求的是靈魂的高尚的德性，“就是在厄運中高尚[高貴]也閃爍著光輝，例如，當(dāng)一個人不是由于感覺遲鈍，而是由于靈魂的寬宏和平靜地承受重大的厄運時就是這樣”[1]29。這表明，亞里士多德對幸福的理解在于一種主觀的認(rèn)同，如為了善的德性所做出的犧牲，并不是不幸，相反，這種高尚的現(xiàn)實活動的主體(人)會認(rèn)為自己是幸福的。亞里士多德的幸福觀顯然影響了康德的“為善而善”的思想，即一個道德的人所做的善事不是以獲得外在幸福作為出發(fā)點，而是善行為的本身。這種行善的行為本身是行為主體的一種強烈的欲望(如幫助別人的欲望)，“康德認(rèn)為，幸福是我們欲望的最大滿足。格里芬也曾一度認(rèn)為欲望的滿足就是幸?！盵6]17。顯然，幸福感又是一種心理認(rèn)同，行為主體獲得了一種內(nèi)在的欲望滿足，同樣能獲得他自己認(rèn)可的幸福感。這也說明古希臘關(guān)于德行和幸福從外在上來講雖然可能不一致，但從內(nèi)在上來看，卻是現(xiàn)實活動的主體對德行和幸福在心理認(rèn)同上相一致的思想萌芽。

二、康德實踐理性的二律背反和德福一致的思想

然而僅僅只有這種主觀認(rèn)同上的一致也是不夠的，因為亞里士多德也注意到了，幸福也需要外在的善，外在的善中的財富、高貴、友愛和好運等德性也不可或缺，否則也注定不是幸福之人。通俗來說，身體健康和物質(zhì)生活條件富足是幸福的必備基礎(chǔ)，但是靈魂的善(精神品質(zhì)和追求)所帶來的幸福感卻又遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于前者，這顯然能理解。但是康德需要論證的是從哲學(xué)的高度來闡述德行和幸福的不一致：實踐理性的二律背反。所謂“二律悖反”是指“理性自身的辯證矛盾之中”[7]216，指雙方各自依據(jù)普遍承認(rèn)的原則建立起來的、公認(rèn)的兩個命題之間的矛盾沖突?？档抡J(rèn)為，在實踐中，德行和幸福常被設(shè)想為必然結(jié)合著的，這種結(jié)合會導(dǎo)致出現(xiàn)兩個正相反的命題：即要么對幸福的欲求必須是德行的準(zhǔn)則的動因(正題)，要么德行準(zhǔn)則必須是對幸福的起作用的原因(反題)，而這兩個正題和反題又都是不可能的[2]156。這就是康德著名的實踐理性的二律背反。

如何消解德行與幸福的二律背反呢？康德提出了“至善論”和“自由意志、上帝存在和靈魂不朽”三大懸設(shè)的思想加以解決?？档碌摹爸辽普摗保荒沧谌徑鉃榈滦?自由)與幸福(自然)完全一致的“圓滿的善”——“圓善”[8]172-174。康德認(rèn)為，道德律(絕對命令)如果不能與幸福聯(lián)結(jié)起來，就不能算做一種實踐規(guī)律，更不能在實踐中得到體現(xiàn)。一個有德行的人不能得到與之相稱的幸福，則不是“至善”的表現(xiàn)。因此，在實踐領(lǐng)域，德行和幸福的統(tǒng)一才是“至善”。既然德行和幸福是實踐中的統(tǒng)一，在現(xiàn)實生活中，只有具有德行的人才有權(quán)利來希冀幸福，才配享有幸福。德行是“至善”的必要條件，但還不是充分條件，因為常常是有德行之人反而得不到幸福。而真正要達(dá)到“至善”的要求，就是要使一個有德行的人“善有善報”——獲得幸福。簡言之，就是德行必須與幸福相配，才是康德所言的“至善”。這樣一來，“德福一致”能否實現(xiàn)，等同于“至善”能否達(dá)到。既然至善是德行與幸福的統(tǒng)一，但在現(xiàn)實生活中往往又是達(dá)不到的，面對這種經(jīng)驗世界和超驗世界中的二律背反的困境，康德認(rèn)為，只有設(shè)定靈魂不朽和上帝存在，至善才有可能。而靈魂不朽和上帝存在是直接從德行和幸福的統(tǒng)一中引出的，“自由意志”則是這兩大公設(shè)的基礎(chǔ)論根據(jù)?！白杂梢庵尽眱H憑超越了感性的理性來規(guī)定自己的行為，對自己發(fā)布“我應(yīng)當(dāng)做什么”的“道德命令”。當(dāng)然，僅有“自由意志”還不夠，康德又懸設(shè)了“上帝存在”和“靈魂不朽”來作為補充。康德從德行和幸福的一致這一純粹實踐理性的要求中，從自由意志的根據(jù)中引出了靈魂不朽和上帝存在這兩個懸設(shè)。在自由意志的基礎(chǔ)上，只有假定靈魂不朽才給人建立起人追求道德上的完善和圣潔的目標(biāo)以及來世配享天福的希望；也只有假定上帝存在才能保證德福果報的絕對公正[7]224-225。

因此，人是否具有“自由意志”就成為了實踐德行的前提和基礎(chǔ)，也是獲得與之相配的幸福的必要條件。一個不知道“我應(yīng)當(dāng)做什么”的人，如同行尸走肉，是不配享有相稱的幸福的。在實踐領(lǐng)域，德行和幸福的一致就需要實踐理性來解決。理論理性只研究現(xiàn)象界，實踐理性研究本體界，只有作為本體界的人才是真正的自由的人。現(xiàn)象界的人，遵循的是因果律，具有“工具”特征，不是本真的人，只有在本體界的人才是本真的人，是一個自由的存在者，也是道德的人，他自己為自己頒布“道德命令”。這樣一個在現(xiàn)象界的遵循“道德命令”的人，要作為，就能抵御來自現(xiàn)象界(經(jīng)驗世界)的誘惑和干擾，成為一個具有“自由意志”的“道德”的人。當(dāng)然，當(dāng)“自由意志”在本體界向人的內(nèi)心發(fā)布“道德命令”并嚴(yán)格遵循、主動拒絕和排除現(xiàn)象界(經(jīng)驗世界)的紛擾和侵蝕時，內(nèi)心或許是痛苦的，但一旦實現(xiàn)了之后，他又會因為遵循了“道德命令”而在超驗世界感到無比的幸福。這就是人的高貴之所在，也是康德一直敬畏的“心中的道德律”。因此，一個道德的人在經(jīng)驗世界中或許得不到與之相稱的幸福，但在超驗世界中，他因為有高貴的“自由意志”，就會給他帶來主觀上的幸福感?！白杂梢庵尽笔强档碌摹爸辽普摗钡牡谝粭l懸設(shè)。用通俗的話來說，人的道德行為是他的“自由意志”的選擇，甚至可能要為自己的道德行為付出沉重的“代價”(如厄運、嚴(yán)刑、苦難……)，這在經(jīng)驗世界的膚淺領(lǐng)域里，旁人看來他或許是不幸的，但在超驗的本體界，他作為本真的人因為遵循了自己的“道德命令”，就會在主觀內(nèi)心上感到自己是一個幸福的人，從而也就達(dá)到了“德福一致”。

三、德福一致的實現(xiàn)路徑

綜上所述，康德關(guān)于如何解決德福一致的“至善論”思想，終究是西方哲學(xué)家們在問題的困境中最終都要搬出一個上帝的通行做法，最終倒向了宗教的懷抱，尋求宗教領(lǐng)域的解決途徑，即他的關(guān)于靈魂不朽和上帝存在的兩大懸設(shè)。在我們看來，康德的德福一致的“至善論”以及三大懸設(shè)都只有片面性，盡管他通過宗教來尋求德福一致的做法也是一種可取的手段，但仍然顯得乏善可陳，因為他只看到個體至善而沒關(guān)注社會至善。個人在追求自己幸福的同時，是否會損害他人的幸福，這是必須充分給予考慮的，所以康德的德福一致的思想不是真正能解決德福一致問題的實現(xiàn)路徑。正如自由必須受到限制一樣，個人追求幸福同樣也要受到限制?！皩档聛碚f，這或許離題了，因為對于那些想過有意義的生活的人來說，包括尊重自己作為道德主體和他人的基本權(quán)利，這比幸福重要。無論哪種情況，道德上對追求幸福的限制都是關(guān)鍵。”[9]176正是基于德福一致的這種復(fù)雜性特征，在現(xiàn)代社會，對幸福的追求沒有約束是萬萬不行的，而真正需要解決德福一致問題，恐怕需要從以下三個方面來著手。

(一)政治領(lǐng)域依靠民主法制

道德與法律都屬于上層建筑，是由經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的。它們的共同之處在于它們都是調(diào)節(jié)人與人、人與社會之間關(guān)系的行為規(guī)范，用最通俗的話來說，道德是法律的基礎(chǔ)，法律是最基本的道德。不同之處在于，法律只規(guī)定不能做什么，而道德則要求應(yīng)當(dāng)做什么。法律具有強制性，道德則主要依靠人的自覺性，道德是法律的精神支柱，法律是道德的權(quán)力支柱。兩者在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。法制建設(shè)的好壞，直接影響到一個社會的道德狀況。法治又必須建立在民主的基礎(chǔ)上，否則也會出現(xiàn)惡法治民的情況。這正是自然法學(xué)派的觀點，認(rèn)為法律是正義的體現(xiàn)，各國的實體法必須與正義的法律相契合，如果一條法律不符合正義(不是善法)，它就不再是法律，即“惡法非法”——法不正義即非法。

首先，無論善法還是惡法，都會對道德風(fēng)向產(chǎn)生巨大的引領(lǐng)作用。善法對于道德具有正確的引導(dǎo)作用，能促進社會道德的進步和發(fā)展。良好的法律是道德進步的前提和保障，如果一個國家的法律不能打擊犯罪和維護公平正義，那么顯然會導(dǎo)致禮崩樂壞，社會風(fēng)氣江河日下，人們的道德感喪失，進而社會道德敗壞，并且惡性循環(huán)。但是善法如果成為一紙空文，有法不依，執(zhí)法不嚴(yán)，搞關(guān)系，走后門，講人情，那么同樣會導(dǎo)致道德風(fēng)氣的敗壞，這是不言而喻的。其次，善法或者法制，缺乏民主的基礎(chǔ)，必然導(dǎo)致法制的衰退，甚至善法也會成為惡法，社會道德同樣沒有進步可言。一個國家如果沒有民主來作為法制的保障，會導(dǎo)致極權(quán)力的出現(xiàn)，變成威權(quán)政治，法制建設(shè)成為泡影。再次，良好的法制必須有利于公序良俗的構(gòu)建。公序是指公共秩序，良俗是指善良風(fēng)俗，二者合稱為公序良俗。公序良俗原則是指民事法律行為的內(nèi)容及目的不得違反公共秩序或善良風(fēng)俗。公共秩序既包括一個國家的現(xiàn)行法律秩序，也包括作為法律秩序基礎(chǔ)的根本原則和根本理念等。善良風(fēng)俗是指某一社會應(yīng)有的道德準(zhǔn)則和倫理秩序[10]27。總之，促進德福一致的法律制度首先應(yīng)當(dāng)是正義的制度，因為“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”[11]1。制度是最好的保障，把權(quán)力關(guān)進制度的籠子里，建立以民主為基礎(chǔ)的有利于構(gòu)建公序良俗的法制體系，是我國依法治國和以德治國的重要保障。只有在政治領(lǐng)域依靠民主法制，才能保證國家和社會在良好的法制和道德的軌道上運轉(zhuǎn)，才能保證進一步的德福一致，最終使得行善之人必有好報，作惡之人繩之以法。

(二)宗教領(lǐng)域訴諸精神信仰

但是僅僅有政治領(lǐng)域的民主法制作為保障還不夠形成德福一致的良好狀態(tài)，還必須在宗教領(lǐng)域付諸精神信仰。十九世紀(jì)英國偉大的道德學(xué)家、社會改革家和膾炙人口的散文隨筆作家塞繆爾·斯邁爾斯在其《信仰的力量》一書的封面曾引用了法國學(xué)者安托尼·庫爾說過的一句話：“能夠激發(fā)一顆靈魂的高貴、偉大的，只有虔誠。在最危險的情形下，是虔誠支撐著我們；在最嚴(yán)重的困難面前，也是虔誠幫助我們獲得勝利?！弊鳛橐环N倫理信仰，“德福一致”是預(yù)定的和諧，它們是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一，而且必須統(tǒng)一的，這樣它才符合人類的根本利益。作為一種生活的法則，它卻時時處于悖論之中。因此，如果不能有效解決這一問題，這一倫理信仰就無法在理論上獲得合法性并在生活中獲得有效性[12]。中國古代的倫理智慧對于德福一致問題的解決，主要是通過“因果報應(yīng)”的設(shè)定來保證的。史料記載，在道教、佛教產(chǎn)生以前，中國人的因果報應(yīng)思想源自于對“天”的崇拜和敬畏，這種思想又輔之于道家“鬼神說”作為理論支撐，認(rèn)為每個人“舉頭三尺有神靈”。如果人做了符合天或自然的事就會受到福祐，如《周易·大·上九》記載：“自天祐之，吉無不利”，否則就會受到天譴(中國古代人相信雷公會主持正義，用雷電劈死作惡之人)，這是中國人敬畏自然、順應(yīng)天意的思想。中國古代智慧認(rèn)為人的善惡造成的因果報應(yīng)，會給子孫后代帶來福禍，這就揭示了因果報應(yīng)的機理。中國佛教認(rèn)為，眾生皆因緣和合而生，眾生所作的善業(yè)和惡業(yè)是遭到報應(yīng)的根源，有情眾生都處于地獄、鬼、畜生、阿修羅、人、天的“六道輪回”之中?？梢?，中國儒釋道關(guān)于因果報應(yīng)論的思想與康德的關(guān)于靈魂不朽和上帝存在有著內(nèi)在的一致性，它們都預(yù)設(shè)了有超越人的神秘力量，都預(yù)設(shè)了靈魂不朽和以清規(guī)戒律為代表的道德規(guī)范來達(dá)到勸善教化的目的。例如，儒家的“天”、道教的“神”、佛教的“佛和菩薩”都和西方自然宗教的神(上帝)一樣具有全視全知全能的能力，最重要的是，都具有公正地賞善罰惡的超凡能力。正如伏爾泰所言：“即使沒有上帝，也必須造一個出來！”有了神和上帝，人就有所畏懼，有了廉恥，也有了希望，否則就會蛻變?yōu)閯游铩榱巳祟惖膫惱砗偷赖碌纳?，需要設(shè)立一個上帝，這非常類似于中國古代“神道設(shè)教”的思想。

(三)輿論領(lǐng)域設(shè)立激勵機制

心理學(xué)研究表明，人類天生具有模仿能力，在社會道德領(lǐng)域，需要樹立一些道德模范來作為人們學(xué)習(xí)的榜樣，這也說明道德像物理學(xué)一樣具有“場”效應(yīng)，主要靠社會輿論來發(fā)揮作用。社會輿論能產(chǎn)生良好的激勵機制，促進人們崇德向善。因此，社會輿論要具有正確的導(dǎo)向作用，要有積極向上的正能量。現(xiàn)實生活中之所以出現(xiàn)違背德福一致的事情，很大程度上也與社會輿論監(jiān)督不力有關(guān)。而善惡行為的選擇本身與利益相關(guān)，一旦牽涉到利益，一個道德的人或許也會違背自己的良心，做出傷天害理的不道德的事情，而且并不會受到太多的社會輿論的譴責(zé)，導(dǎo)致違背道德的“成本”太小，就會使好人難做，壞人反而因為違背良心做出的不道德的事情獲得了他所希望的利益(獲得幸福)。因此，如果不按照“德福一致”的目標(biāo)來樹立社會輿論的權(quán)威并加強對道德行為的監(jiān)督功能，這種情況只會越來越導(dǎo)致“德福相?！?，最終造成道德淪喪、世風(fēng)日下的嚴(yán)重后果。可見，加強社會輿論的監(jiān)督功能和樹立權(quán)威尤其必要，不僅需要依靠社會輿論的譴責(zé)和監(jiān)督，更重要的是利用社會輿論來引導(dǎo)人性的向善的一面，從而使得整個社會形成良好的道德風(fēng)尚，產(chǎn)生出更加促進“德福一致的積極效果。那么，如何在輿論領(lǐng)域設(shè)立激勵機制呢？首先，社會輿論要保證它的正確引導(dǎo)作用。社會輿論應(yīng)該積極宣揚懲惡揚善、匡扶正義的精神。如國家和社會設(shè)立“見義勇為”基金，有效做到不讓英雄流血還流淚，就是對正義的匡扶，對惡的懲罰。其次，社會輿論要盡力宣揚“善惡報應(yīng)”的事跡和思想。新聞媒體應(yīng)該多方面、多角度報道一些好人好事，以正面的社會輿論來抵制一些負(fù)面的不利于德福一致的思想和言論出現(xiàn)，營造好人有好報的社會風(fēng)尚和道德氛圍?？傊?，要讓“德福一致”成為我們這個社會的基本共識。