《呂氏春秋》“樂政”思想探析

樊 祥

（湖南師范大學文學院，湖南 長沙 410081）

《呂氏春秋》是戰(zhàn)國后期由秦相呂不韋集眾賓客編纂的一部集眾家之說的理論著作，其中蘊含著豐富的美學思想，尤其對“樂”作了十分詳細的論述，包括《大樂》《侈樂》《適音》《古樂》《音律》《音初》《制樂》《明理》等八篇專論文章以及散見于其它篇目中的偶然感發(fā)。該書樂論部分主要闡明了樂的理論基質、起源與發(fā)展、審美本質以及審美鑒賞等相關問題，建構了較為系統(tǒng)的樂論體系。通過對《呂氏春秋》中論樂部分內(nèi)容的梳理，筆者發(fā)現(xiàn)由“樂”所生發(fā)的一系列美學論題，最后都指向了“察風以觀政”的樂政體式。因此，對《呂氏春秋》“樂政”思想進行一定的理論考量，不僅可以厘清“樂”的功能結構及其發(fā)展脈絡，而且也有助于深化我們對先秦樂政關系的理論認知。

一、《呂氏春秋》樂論的生成語境

呂不韋原是陽翟（今河南禹州市）的富商，因幫助當時在邯鄲做人質的秦國異人（子楚，即莊襄王）登上王位，而一躍成為秦國丞相，自此走上了仕途之路。異人即位僅三年就因病過世，其子政（后來的秦始皇）遂承襲王位，因其年齡尚小，所以朝政之事多由相國把持，固被秦王政尊稱為“仲父”。在其主政期間，他所實施的一系列方針、政策，有效地促成了秦國經(jīng)濟、政治、思想等多方面的發(fā)展，為秦統(tǒng)一六國積蓄了豐厚的物質與文化資本。但隨著秦王政日漸長大，其兇戾、殘暴、獨斷的性格與尚法的主張都與呂氏的思想主張有所偏離，甚至針鋒相對，這就使呂氏不得不對即將親政的秦王政產(chǎn)生一定的顧慮。呂不韋清醒地認識到當前這種內(nèi)外格局的變化，作為一國之相，他必須得為下一步進行打算?？梢哉f，《呂氏春秋》正是在此種歷史語境之下所形成的，“《呂氏春秋》的編纂固然有呂不韋盜名沽譽、牢籠門客、立言不朽、為國爭榮、立政諷箴等動機，但更重要的還是……為了一統(tǒng)思想，為行將統(tǒng)一的秦王朝制訂治國方略進而填補秦國無文化積淀之空白”。[1]由此我們可以清楚地看到政治倫理訴求就成為《呂氏春秋》編纂成書的“拱頂石”，而“樂”作為政治傳達的古老文化形式，自然也就被納入了編纂范圍之內(nèi)。

眾所周知，自周公旦制禮作樂后，禮、樂的內(nèi)涵逐漸被固定化，“禮”成為具有等級層次的各種道德規(guī)范、制度、政治原則等的總稱，“樂”則是根據(jù)不同的級別用來配合各種儀禮活動的樂舞表演，禮、樂的相合共同構筑了華夏文明的血脈。隨著西周的沒落、衰亡，禮樂的儀式意義漸漸失去效用，戰(zhàn)亂成為時代的主題。魯國的孔子對于曾經(jīng)起著維系周代社會結構與秩序的禮樂文明的崩坍有所感觸，于是通過對西周禮樂的重新審視，創(chuàng)造性地提出了“仁”這一概念，并用其去闡釋禮樂，“禮”遂被用來作為個體行為的外部規(guī)范，“樂”則被用于調節(jié)內(nèi)心情性的協(xié)和，二者既存在區(qū)別又互相聯(lián)系。經(jīng)由孔子對禮樂的再闡釋，禮、樂遂成為之后各家探討的對象，著書立言多有提及，如荀子《樂論》、墨子《非樂》、老莊道家關于“大音”“至樂”的描述等，它們都從不同的視角出發(fā)去探尋“樂”的理論形態(tài)與精神內(nèi)涵，從而拓展了樂的理論維度與價值構成，為后世士人論樂提供了豐富的理論資源。當然，更值得注意的一個現(xiàn)象是此時私學的興起，私學的產(chǎn)生無疑有時代、政治、個人等多種的原因，拋開這些因素不論，私學導致的最直接的結果便是士階層的活躍，而士階層一般都受過相應的學術教育，禮、樂應當都含括在內(nèi)，它們基本上都寄居于諸侯、卿大夫門下，為他們鞏固政權、開辟疆域、制定各種典章制度出謀劃策，進而“養(yǎng)士”之風成為當時一重要的文化景觀。所以在論及《呂氏春秋》樂政關系之前，有必要對其所處的時代文化境遇進行簡要的概觀，正是通過這種粗線條的勾勒，我們可以看到《呂氏春秋》樂論的歷史生成是特定時代政治與文化雙向合力的產(chǎn)物。

二、“樂由心生”的論說理路與政治傳達

“樂由心生”是先秦儒家樂論的理論出發(fā)點，他們認為人受到自然外物的刺激易引起內(nèi)心情緒的波動，將這種感物而起的情感以“聲”的形式表現(xiàn)出來，各種聲音之間的流變、碰撞、整合，再配以相應的曲調、節(jié)奏、樂器、歌舞等，最終就產(chǎn)生了韻律和諧的“樂”?！秴问洗呵铩方邮芰巳寮谊P于樂的看法，“凡音者，產(chǎn)乎人心者也。感于心則蕩乎音，音成于外而化乎內(nèi)。是故聞其聲而知其風，察其風而知其志，觀其志而知其德。盛衰、賢不肖、君子小人皆形于樂，不可隱匿。故曰：樂之為觀也，深矣。”[2]這里，《呂氏春秋》闡明了樂的發(fā)生：音樂是心靈的產(chǎn)物，它是內(nèi)在情感的形象化表述，并且具有一定的傳導性，即通過觀察個體的情感、志趣，可以了解該地區(qū)的風俗情貌，直至國家政治興衰。因而，樂也就具備了政治倫理的意味：一方面，君主的治世方略可以經(jīng)由樂得到人民的反饋；另一方面，老百姓也能夠由樂而知君主的政行。

這種“觀風知政”的樂政思想更直接體現(xiàn)于《呂氏春秋》對鄭衛(wèi)之聲、桑間之音的批判，它們完全背離了雅樂的創(chuàng)作程式與禮法秩序，其所彈奏出的淫邪、輕佻的音樂催生了各種社會弊病，成為國家傾覆的禍根。如在《先識》篇中周威公與晉太史屠黍關于“天下之國孰先亡”的談話，屠黍指出緊隨晉國滅亡之后的國家便是中山國，“天生民而令有別。有別，人之義也，所異于禽獸麋鹿也，君臣上下之所以立也。中山之俗，以晝?yōu)橐?，以夜繼日，男女切椅，固無休息，康樂，歌謠好悲。其主弗知惡。此亡國之風也?！盵2]946上天生養(yǎng)萬民并使他們有所區(qū)別，這本是作為人的根本要義所在，也是與禽獸所不同的地方，而中山國卻顛倒黑白、放縱淫欲、縱情享樂，消弭這種先天的分別，違背正常的倫理規(guī)范，從而致使其亡國。這些不合倫理的行為實際上是中山國政治乃至君主德行的某種外化，故而屠黍能夠從它的日常習俗窺探其滅亡的先兆?！秴问洗呵铩分赋隽诉@種奢靡之樂對于政治造成的危害，故倡導君主要修身養(yǎng)性。君主作為封建王朝最高權力的象征，易恃才傲物、專斷獨行，如若沒有相應的約束，便容易引起亡國之險。所以《呂氏春秋》在眾多篇目中反復強調了君主要去欲、貴生這一思想，只有達到這種程度，君主才能不為外物所局限，進而能夠知賢人而善用，以德行治理天下；反映于藝術創(chuàng)作之中，即是指君主貴生、節(jié)欲等養(yǎng)性之法能夠趨避內(nèi)心的褊狹想法，保持心靈的安定，而只有心定創(chuàng)作的樂才會和諧、雅正，最終達于理義，從而人們就會形成自覺的禮法意識，國家必然也會繁榮昌盛。

因而，心定的問題就自然而然地被凸顯了出來?！哆m音》篇指出心定的關鍵在于要安適順心，而心適又得取決于行為的合宜與否，“人之情：欲壽而惡夭，欲安而惡危，欲榮而惡辱，欲逸而惡勞。四欲得，四惡初，則心適矣。四欲之得也，在于勝理。勝理以治身，則生全以；生全則壽長矣。勝理以治國，則法立；法立則天下服矣。故適心之務在于勝理。”[2]272所以說，不管是圣人還是百姓，欲望對每個人來說都是公平的，大家都有且都期待美好的欲望，只是圣人能夠克制己欲，然而普通人卻常被其所蒙蔽。這里我們可以發(fā)現(xiàn)《呂氏春秋》并沒有直接地否決欲望的存在，但對于欲望的把握卻存在“適”的問題，如果未按照事物自身的情理去追求本能之欲，那么心就會反遭遮蔽、吞噬，純?nèi)沃饔^意志的需求進行日常的世俗活動，具有政教規(guī)范的樂自然也就不會產(chǎn)生，國家的禮法進而也就難以得到天下百姓的認同。所以從某種程度上來說，修身養(yǎng)性即是為了能夠去欲望之蔽而達于內(nèi)心的安適，而順從事物的天性情理亦是為了內(nèi)心的安定平適，而且更具本源性。

三、“樂由道生”的模式建構與政治表現(xiàn)

《呂氏春秋》對“樂”之由來的論說并不僅僅囿于儒家“樂由心生”的生發(fā)理路，它以道家的創(chuàng)生理論為基準，從宇宙論的高度對樂的生成進行了形而上的闡釋?！耙魳分蓙碚哌h矣。生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。……萬物所出，造于太一，化于陰陽。萌芽始震，凝寒以形。形體有處，莫不有聲。聲出于和，和出于適。和適先王定樂，由此而生。”[2]255具體言之，這段論述可以歸納為以下幾點：（一）樂的產(chǎn)生具有數(shù)理基礎?！岸攘俊痹笢y量物體的長短、輕重，這里引申為各種律管的大小、尺度、容積等等；如《古樂》篇中提到黃帝命令伶?zhèn)愔谱饕袈桑鎮(zhèn)愐陨街裰瞥陕晒?，其吹奏出的黃終律宮音，就是嚴格按照山竹的度量而制成。當然這并不代表樂就是由度量所產(chǎn)生，它產(chǎn)生的還只是“聲”，樂的構成還需其它各種物質媒介材料之間的相互配合。當然這也潛在的表明，“數(shù)量關系一方面是音樂創(chuàng)生的重要依據(jù)，另一方面也是體現(xiàn)樂與道德乃至政治關系的重要參照?！盵3]（二）樂的天道觀。樂的本體存在源于太一，太一生出天地，天地生出陰陽，陰陽之間的起伏升降、聚合離散生成了有形體的萬物，萬物既然形成，勢必要占有一定的空間，進而就會產(chǎn)生各種各樣的聲音。簡單的說“樂”也就是經(jīng)由“太一→天地→陰陽→萬物→聲音”等程序而形成。這種邏輯推演與道家創(chuàng)始人老子關于“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的闡述具有明顯的同構性，并且“太一”與道之間的關系甚為緊密，那么究竟何為道？“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一”，[2]256不注意看道家之“道”似乎與“太一”沒有多大的差別，都是作為萬物生成的原初形態(tài)，無形又無名。不過，仔細辨析它與老莊道家之“道”又存有差異，“在老子學說中，‘道’是無，是超乎‘一’的虛構的概念。而在《呂氏春秋》中，‘道’是‘有’是‘太一’、‘一’”。[4]那么太一又是什么？《易傳·系辭上》提到“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……”，唐代大儒孔穎達疏：“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也”，[5]由此可以看到“太極”就是指“太一”，也即是一種元氣或精氣，更明確的說“太一”也就是指宇宙世界形成的初始狀態(tài)。至于何者為“一”，《圜道》篇提到：“一也齊至貴，莫如其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬物以為宗”。[2]172顯然，道、太一、一在《呂氏春秋》中并不存在等級層次上的高低，他們內(nèi)涵基本上是相同的，樂就是在其統(tǒng)攝下經(jīng)由一系列自然現(xiàn)象的變化逐漸形成的。如《音律》篇所說“大圣至理之世，天地之氣，合而生風，日至則月鐘其風，以生十二律”。[2]325通過上面的分析，我們可以看到樂不管是“生于度量”，還是“本于太一”，它的生成都需要遵循相應的法則、秩序，從另一個層面上來說，這也就為樂政思想找到了先天依據(jù)。（三）樂的制定原則。樂既然是循理而制，那么就必須摒棄那些阻抑理的因素，以求達到平和順道，繼而才能創(chuàng)造樂。

故而制樂的癥結就在于“節(jié)欲”與“平和”，而平和又主要體現(xiàn)為審美主客體之間的合度?！冻迾贰菲赋觥胺补攀ネ踔鶠橘F樂者，為其樂也。夏桀，殷紂作侈樂，大鼓鐘磐管蕭之音，以巨為美，以眾為觀，俶詭殊瑰，耳所未嘗聞，目所未嘗見，務以相過，不用度量”。[2]265-266古代先王制樂的本意就在于使人耳目愉快，自然這也是樂自身所包涵的美感特質的要求，而夏桀、殷紂王等人卻放縱欲望，制作豪奢、場面宏大、不合樂器度量的侈樂為美，與樂的本質相背離，久而久之就會激起百姓的怨怒、忿恨，滋生各種叛亂的想法，“這就產(chǎn)生一個具有諷刺意味的悖論：統(tǒng)治者愈是要從音樂中追求超強度的快樂，結果往往愈是失去快樂；愈是想讓生命得到超量享受，反而愈會加速丟掉性命”，[6]所以這兩個國家最后都走向了亡國的道路。平和對審美主體而言，在于要順乎天道，也即要了解事物的根本，從而內(nèi)心自會公平、安定；對于客體對象來說，關鍵在于要合度，聲音的大小清濁都要符合“和”與“適”的準繩，即符合“黃鐘之宮”①的標準。只要審美主體與客體之間能夠共同達到這種“和”的狀態(tài)，那么雅樂、大樂即可創(chuàng)成。

所以說，樂與政治相通，二者是互為表里的關系，“故治世之音安以樂，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也；亡國之音悲以哀，其政險也。凡音樂，通乎政而移風平俗者也。俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。故先王必托于音樂以論其教?！氏韧踔贫Y樂也，非特以歡耳目，極口腹之欲也，將教民平好惡、行理義也”。[2]273這里就指明了樂政的這種密切關系：通過觀察一國的政治風俗，可以探求該國樂的特征、基調；另一方面，從該國樂所表現(xiàn)出的特性，也能夠窺探出君主的德性以及國家政治的治亂興衰。因此，古代圣王一般都會將樂作為實現(xiàn)政教清明的工具，樂它不僅僅只是單純地滿足感官愉快，更重要的意義在于君主用其教化百姓，促使他們?nèi)簱P善，廣施德義，從而達到天下的安定和諧。

總而言之，《呂氏春秋》作為特定時空境遇之下產(chǎn)生的理論著作，本身就含蘊著濃厚的政治意味，其對于“樂”的理論認知，明顯受到儒道兩家樂論的影響，“樂由道生”“樂由心生”的兩種創(chuàng)生模式并未各自為營，自成系統(tǒng)；相反，它們通過樂的審美本質“和”與“適”在“察風觀政”的樂政體式上實現(xiàn)了“合流”，且二者都把矛頭指向了因違逆天理而自取滅亡的國家、君主?？梢哉f，《呂氏春秋》論樂的目的正在于此，以樂的政教作用作為君主治世的警示，從而潛在地揭示了呂不韋及編纂者的政治倫理訴求。

注釋:

①黃鐘之宮：古樂以音律來確定五音的高低，用黃鐘律所制定的音叫做宮音，它也是其它音階（商、角、徵、羽）生成的參照標準，按照“三分損益法”以次相生，從而就產(chǎn)生了“十二律”，而黃鐘律又為古樂中最基本的樂調之一。