略論二程思想中理一元論的異同

王 越

在“理”的語言框架下，程顥與程頤構(gòu)建出了理一元論的本體論。之所以是為理的一元本體論，是因?yàn)槎陶f天下是存在一個(gè)公理的，萬事萬物都是有理的，理就是世界允許發(fā)展的最基本概念，這也就是從理的概念上去闡釋，從而得出“萬物皆只是一個(gè)天理”的結(jié)論，所以必須順應(yīng)事物的“理”去行動(dòng)，“順之則易，逆之則難”。

二程的“理”是何概念呢？二程為此給出“寂然不動(dòng)，感而遂通”的定義，“寂然不動(dòng)，感而遂通”是《系辭》中對“易”的解讀。二程在這里既然把“易”化為“天理”，就要結(jié)合二程的易學(xué)觀來看待。二程對于易的理解為“變易”，所以易的“寂然不動(dòng)，感而遂通”是出于從道的變易觀。那么，二程在這里是從什么道呢？那便是“順理、通故、盡情”而“開道”。萬事萬物都處于循環(huán)往復(fù)的不斷變化中，而天理是不動(dòng)而又感通天下的，結(jié)合變易就形成了“不動(dòng)而動(dòng)”“不變之變”的哲學(xué)觀念。

二程說天理是“不為堯存，不為桀亡”的，也就是說天理是永恒不變的存在，而對于不變之變的本體訴求不同，就會(huì)產(chǎn)生不同的結(jié)論。二程將“不變之變”的天理放在人類社會(huì)秩序角度來審視，因此產(chǎn)生了“父子君臣，常理不易，何曾動(dòng)來？”的反問，并且得出了“至于君臣父子間皆是理”的結(jié)論。

一、程顥對理和氣的理解

(一)程顥對理的理解

二程對于理的理解有不同之處，程顥認(rèn)為“心是理，理是心”，并得出了“因不動(dòng)，固言寂然；雖不動(dòng)，感便通，感非外也”，則說明對變的感知不是來自于外。不求于外，那便是求諸內(nèi)，這個(gè)內(nèi)也就是“心”，心就是理。程顥又提出“天者理也”的看法，這就把心、理、天聯(lián)系在一起，得出了“只心便是天”的結(jié)論。

那么，究竟什么是“天”呢？程顥認(rèn)為，天“有一個(gè)包涵遍覆底意思”。其實(shí)，這句話是化用了董仲舒對天的解釋?！疤煺呷何镏嬉?，故遍覆包函而無所殊”，董仲舒將天描繪成遍覆包含沒有任何特殊性的存在。但其實(shí)程顥和董仲舒對“遍覆包函”的理解不同，董仲舒以“群物之祖”謂天，這里的“遍覆包函”是將天作為人格神的存在去解釋，這是為了貼合其“天人感應(yīng)”的學(xué)說。而程顥認(rèn)為天就是理，“天理”就是一種超脫人格存在的最高精神實(shí)體，萬物生滅但天理永存。董仲舒也談“天不變道亦不變”，程顥之論比附于此，則為“理不變道亦不變”。在程顥看來，“理”也就是“道”，并且認(rèn)為“天只是以生為道”，程顥又引“生生之謂易”去解釋“是天之所以為道也”。因?yàn)椋熘朗巧?，而生生之謂易，因此天道即為易，故而天理即為易。這與上文中引易之“寂然不動(dòng)，感而遂通”相呼應(yīng)。程顥匯通這些概念，通過對“天”的體用關(guān)系思考，闡明了天、易、理、道的一貫性，程顥以易為天之體，談生生之道，將體作為了宇宙生生不息運(yùn)作變化的過程。

(二)程顥對氣的理解

氣是宋明理學(xué)的又一基本范疇，故而程顥也談氣。

一方面，程顥引孟子之觀點(diǎn)談氣。程顥在這個(gè)語境下談氣，其心與氣的關(guān)系是在“人必有仁義之心”的大前提下論述的，心和氣是緊密聯(lián)系的，心是內(nèi)在的，而氣是外在的。仁義之心具備，則仁義之氣就會(huì)“睟然達(dá)于外”。但如果仁義之心失卻了，就不能談仁義之氣了，所以“不得于心，勿求于氣”。程顥還引“志，氣之帥也”之說，認(rèn)為先有其“志”，然后再有“浩然之氣”，應(yīng)該以志養(yǎng)氣。我們常說“志氣”一詞，志來源于自強(qiáng)之心，結(jié)合上文，心者理也，理者易也，生生之謂易造就自強(qiáng)之心生生不息。心定則志定，志定則氣定，故而志可以養(yǎng)氣、帥氣。然而，氣也可以克志。程顥曰：“人或倦怠，豈志不立乎？”程顥回答，倦怠是由氣而生，氣擾動(dòng)了志，所以被人們誤以為是志有所動(dòng)。氣是很容易被擾動(dòng)的，志被擾動(dòng)影響到氣可能“十之有一”，而氣被擾動(dòng)影響到志，就是“十之有九”了。人怠惰消極，是因氣被擾亂勞倦，卻錯(cuò)誤地歸結(jié)于志之上，因而有“學(xué)者為氣所勝，習(xí)所奪，只可奪志”[1]，但志恰恰是堅(jiān)定不移的。只有認(rèn)清志與氣、心與氣的概念，才能理解心定則志定，志定則氣定，才能以志養(yǎng)氣，修身養(yǎng)性。

另一方面，程顥受到張載對氣理解的影響，“橫渠昔在京師，坐虎皮……二程先生至，論《易》”。張載與二程談?wù)撨^《易》，且張載之氣本論包含了陰陽二氣之對立相成，這與張載解《易》的時(shí)候說的“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”[2]之論斷相呼應(yīng)。程顥部分吸收其觀點(diǎn)，提出“地氣”與“天氣”的類似陰陽二氣說的相對概念，但張載也有過分強(qiáng)調(diào)性質(zhì)變化中的神形之別，沒有看到性質(zhì)變化中神內(nèi)在與氣的觀點(diǎn)。程顥對此言簡意賅地指出了張載在邏輯上的漏洞。

程顥對理的看法，實(shí)為萬物皆備之天理，比附于“寂然不動(dòng)”之易，“感而遂通”于心，生生以為天之道，故而得出天、易、理、道是一以貫之的整體。程顥在對“易”之思索中得出“人能至此深思，當(dāng)自得之”的結(jié)論。將天道之生易、理歸納入人心，“圣人以此洗心，退藏于密”，天理于是存在于圣人的心中了。

二、程頤對理和氣的理解

(一)程頤對理的理解

程頤對于理的理解和程顥有所區(qū)別，程頤在易學(xué)的范疇下用“義理”詮釋“象數(shù)”，這是程頤易學(xué)觀的顯著特點(diǎn)。程頤在其所著《易傳序》中即言明：“至微者理也，至著者象也。”將理作為體，象作為用，不僅與孔穎達(dá)象作為體、理作為用的觀點(diǎn)相反，并且以“體用一源，顯微無間”的命題創(chuàng)新性地將理和象融合在一起。

從義理與象數(shù)的內(nèi)涵和關(guān)系來看，首先，義理與象數(shù)是有先后性的，先有理后有象再有數(shù)。所以，理是第一性，象是第二性。其次，義理與象數(shù)是有互釋性的，由象知數(shù)則可以明理，得理之義又能理解象數(shù)在其中，通過象數(shù)可以理解義理，理解義理就能明確象數(shù)。程頤又說，理和象是一件事物的兩個(gè)方面，“未成形時(shí)為理，成形時(shí)為象”“隱于內(nèi)說為理，顯于外說為象”[3]，這就和上文中“理，無形也，故因象以明理”相呼應(yīng)。所以，理是“微”，是隱于內(nèi)的無形的本質(zhì)；象是“顯”，是露于外的成形的現(xiàn)象。二者匯通闡釋了“易”，這就是“體用一源，顯微無間”的意思。

因?yàn)槔硎菬o形的，因而程頤認(rèn)為“天下無實(shí)于理者”，但天下又無物無理，無物不為理之派生，無物不是理的表現(xiàn)；而“一物有一理”，并非是說理是有差異的，而是因?yàn)闊o形之理顯出有形之象有所不同，更應(yīng)該理解程頤所要闡釋的理作為超越具形顯象存在的最高實(shí)體的意義，也是程頤之理一元論的本體論范疇。

(二)程頤對氣的理解

程頤以“顯微無間”闡釋理與象的關(guān)系，但具體到世間萬物，如何由有形之象上溯無形之理，而無形之理如何灌注進(jìn)有形之物，分殊之物因何具備同一之理呢？這就需要用氣去補(bǔ)充?！坝欣韯t有氣，有氣則有數(shù)，鬼神者數(shù)也，數(shù)著氣之用也”[4]，象數(shù)是氣的體現(xiàn)，氣是體，數(shù)是用。程頤認(rèn)為，氣也是有形的，有形之氣來源于無形之理，“生物萬殊，睽也；然而得天地之和，稟陰陽之氣，則相類也”[5]，引入了“氣稟”去解釋萬物的產(chǎn)生，進(jìn)而通過氣對萬物產(chǎn)生的作用，對理、氣、象的一貫性進(jìn)行了補(bǔ)充。

“陰陽之氣”僅僅是程頤對理與氣關(guān)系解釋的一部分，程頤也談“真元之氣”，程頤說：“陰陽二氣是形而下者，真元是理，屈伸往來是氣?！盵6]這里的“真元”，實(shí)際上是化周敦頤的“無極之真”說而來。真元是萬物產(chǎn)生的根源，“真元是理”，則理也是萬物產(chǎn)生的根源。氣是由理產(chǎn)生的，“屈伸往來是氣”，這是說明氣之流動(dòng)有屈有伸，往來反復(fù)，物極必反，這就是事物運(yùn)動(dòng)的法則。這就是對“有理后有氣”的補(bǔ)充。程頤又說：“離了陰陽更無道，所以陰陽是道也。”因此，陰陽之氣與道是緊密結(jié)合的，至于如何區(qū)分道與氣，程頤進(jìn)一步提出“氣是形而下者，道是形而上者”，而“形而上者則是密也”，密之何解？謂隱也、微也。所以，這還是在談理與氣的關(guān)系。理與氣雖然有形而上、形而下的區(qū)別，但二者是密不可分的。生物稟陰陽之氣，物散則氣盡，固有形之氣有盡，無形之理無窮?！胺参镏?，其氣遂盡”就是闡明了這個(gè)道理。

程頤不僅化《系辭》所云“一陰一陽之謂道”為“陰陽是道”的說法，也對“性即是理”作了進(jìn)一步的闡釋。道法自然，感生萬物，也就產(chǎn)生了萬物的性。而“天下物皆可照理”，萬物造化，同樣是萬物之理，理也就是性，理也就是道。理與性具有一致性，程頤對此進(jìn)一步闡釋：“理也，性也，命也，三者未嘗有異。”也就是表達(dá)命與理、與性具有一致性，因此能做到“窮理則盡性，盡性則知天命矣”。那么，什么是“天命”呢？程頤說：“天命猶天道也?！泵彩堑赖耐庠诒憩F(xiàn)，是用，“命者造化之謂也”?！案F理”“盡性”“至于命”就是三者未嘗有異的一貫性體現(xiàn)。萬事萬物都有其理，通過窮物之理而知人之性，由人性之理至于天命之理。這樣分析來看，程頤與程顥所談感萬物皆備之理而通于心是有相似之處的。

程頤對理的看法，在理是萬物常備的理本論基礎(chǔ)上，由無形之理到有形之氣，得出了“窮理”“盡性”“至于命”的一貫性，將變易觀導(dǎo)入對天理恒常的變之不變的理解。

三、結(jié)語

二程都是以理是唯一的、至高的、永恒的存在為出發(fā)點(diǎn)，這是相同的。但在對于理的具體理解上，程顥以心感理，以易之生生論道，得出了天、理、道、心的一貫性，是向內(nèi)求諸心的，由心至性，是對孟子心性論的部分繼承，又由心性論引出浩然之氣說，以談程顥的氣論。程頤以易解理，引入義理與象數(shù)“體用一源，顯微無間”之命題，又用有形之氣進(jìn)行了補(bǔ)充；從理氣關(guān)系出發(fā)，用變易的觀點(diǎn)得出天理恒常為不變而變的結(jié)論。二程對于理的觀點(diǎn)的不同，影響了后世理學(xué)的發(fā)展，“心即理也”化入陸王心學(xué)，理氣論化入程朱理學(xué)，二程之學(xué)可謂源遠(yuǎn)流長。