道德責(zé)任的根據(jù)
——試析叔本華對(duì)道德責(zé)任之基礎(chǔ)的重構(gòu)

張智濤

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275）

在西方哲學(xué)史上，道德責(zé)任一直被視為人區(qū)別于動(dòng)物的顯著特點(diǎn)，同時(shí)也是人之尊嚴(yán)的體現(xiàn)。因?yàn)樵诿鎸?duì)一個(gè)促使行為發(fā)生的外部動(dòng)因時(shí)，人似乎有作出或不作出以及怎樣作出行為的自由；而動(dòng)物卻不具有這樣的自由，因?yàn)閯?dòng)物在面對(duì)外部動(dòng)因時(shí)所作出的一切行為都是基于其本能。故此，不少哲學(xué)家通過對(duì)道德責(zé)任的論證和辯護(hù)都對(duì)道德責(zé)任的根據(jù)問題做出了積極的探索。

在持自由意志論的哲學(xué)家看來，正是由于人的意志本身是自由的，人就必須對(duì)其行為承擔(dān)責(zé)任；因?yàn)樽杂梢庵疽馕吨说男袨橥耆怯尚袨橹黧w自己支配的，人可以按照自己的意愿而行動(dòng)。然而，立足于自然主義觀察視角的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家卻否定了自由意志。在他們看來，人的意志總是由外在的它物所引起的，人的意志在外在的它物面前其實(shí)是完全消極被動(dòng)的，這就意味著人同其它自然存在一樣都是受因果律支配的。但是，道德責(zé)任卻是存在于人類社會(huì)的客觀事實(shí)，對(duì)自由意志的否定并不能取消這一事實(shí)，這就使得一部分哲學(xué)家只能另辟蹊徑，為人類道德責(zé)任尋求新的依據(jù)，從而達(dá)到為道德責(zé)任奠基的目的。由此，針對(duì)道德責(zé)任的根據(jù)問題，就出現(xiàn)了兩個(gè)截然相對(duì)的哲學(xué)陣營——自由論和決定論。這兩個(gè)陣營的對(duì)立不僅體現(xiàn)了人類對(duì)自身行為方式的兩種不同理解，而且體現(xiàn)了人類對(duì)自身生活圖景刻畫的兩種不同方式。

在所有堅(jiān)持決定論的哲學(xué)家中，叔本華是極具代表性的人物。在叔本華看來，自由意志和現(xiàn)實(shí)與觀念的關(guān)系問題是近代哲學(xué)最深刻的問題[1]132。有鑒于此，他在挪威皇家科學(xué)院關(guān)于“自由意志能否被自我意識(shí)所證明”的征文中，對(duì)自由意志這一哲學(xué)概念以及它與道德責(zé)任之間的關(guān)系進(jìn)行了全面的分析和論證，同時(shí)他還就道德責(zé)任的根據(jù)問題提出了自己的解決方案，他甚至還自負(fù)地認(rèn)為只有他的哲學(xué)才真正解決了道德責(zé)任的根據(jù)問題[2]。就道德責(zé)任的根據(jù)這一哲學(xué)問題的研究而言，叔本華的探索應(yīng)該受到重視。筆者擬以決定論的代表人物叔本華為對(duì)象，分析其對(duì)自由意志的批判與道德責(zé)任之基礎(chǔ)的重構(gòu)，以間接的方式回應(yīng)決定論在對(duì)人類行為的理解以及人類生活圖景的刻畫方面所存在的問題，從而為其反面的哲學(xué)命題即“道德責(zé)任必須以自由意志為基礎(chǔ)”進(jìn)行辯護(hù)。

一、叔本華對(duì)自由意志的批判

自中世紀(jì)的神學(xué)家提出自由意志這一概念以來，它一直就被多數(shù)哲學(xué)家用來解釋人類道德責(zé)任的根據(jù)問題。在他們看來，道德責(zé)任必須以自由意志為根據(jù)。但叔本華卻否定了將自由意志作為道德責(zé)任之基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。一方面，他認(rèn)為人的意志并不是自由的，它本身也要遵循普遍的因果規(guī)律，它的發(fā)動(dòng)僅僅是人對(duì)外在它物的刺激所做出的自然反應(yīng)，那種“絕對(duì)地和原初地由自身而發(fā)，而不是由在此之前的條件所必然帶來，亦即并不會(huì)以服從規(guī)律的方式受到任何東西的左右和決定”[3]8的自由意志是根本不存在的。另一方面，他認(rèn)為道德責(zé)任必須以行為與行為主體之間的必然聯(lián)系為基礎(chǔ)，因而就算存在這樣的自由意志，它也無法為道德責(zé)任奠基。

鑒于很多自由意志論者都是訴諸于人的自我意識(shí)來對(duì)自由意志進(jìn)行證明的，所以叔本華對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行了細(xì)致的分析和批判。為此，叔本華首先對(duì)“自由意志”和“自我意識(shí)”進(jìn)行了全面的考察。在他看來，自由其實(shí)就是一個(gè)意指一切障礙之消除的消極概念，“自由的特點(diǎn)就是必然性的不存在，因此它必然就是不依附于任何原因的”[1]43。自由意志就意味著人的意志“不是由理由（因?yàn)槊恳粋€(gè)決定他物的東西必然是一個(gè)理由，在現(xiàn)實(shí)的事物中必然是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的理由，即原因），不是由任何東西所決定的；它的單個(gè)的表現(xiàn)（意志動(dòng)作）因此從本源來講就完完全全是產(chǎn)生于它自己的，而并不是由實(shí)現(xiàn)的條件所必然造成的，因此也就是不是由任何東西，按照什么規(guī)則所能決定的”[1]44。而“自我意識(shí)”其實(shí)就是與對(duì)它物的意識(shí)（意指人的認(rèn)識(shí)能力）相區(qū)別的、與外在它物無涉的意識(shí)[1]45。與它物意識(shí)相比，自我意識(shí)在人的意識(shí)系統(tǒng)中只占很小的部分，因?yàn)槿说囊庾R(shí)的絕大部分都是與外在的它物相關(guān)涉的。

基于對(duì)“自由意志”和“自我意識(shí)”的分析考察，叔本華對(duì)自由意志論者所謂的“自由意志可以為我們的自我意識(shí)所證明”的觀點(diǎn)進(jìn)行了全面的批判性分析。首先，他從人對(duì)自我意識(shí)的直接感知入手對(duì)自由意志論者的論據(jù)進(jìn)行了正面的批判。在他看來，人完全是通過作為一個(gè)意欲的主體來直接感知到其自我意識(shí)的，“每一個(gè)人在觀察自己固有的自我意識(shí)時(shí)，馬上就會(huì)明白：他的對(duì)象始終是那個(gè)固有的想要”[1]47。這就是說，人的自我意識(shí)所直接呈現(xiàn)的其實(shí)就是人的意欲狀態(tài)。“這種變換著的想要或不想要，是不斷地高漲著和低落著的，他們構(gòu)成了自我意識(shí)的唯一對(duì)象，或者如果人們?cè)敢獾脑?，可以說構(gòu)成了內(nèi)在感覺的唯一對(duì)象?！盵1]48然而，我們的意欲，或者想要本身是如何而來的呢，它是自發(fā)地產(chǎn)生的嗎？如果是，那就說明我們的意志本身就是自因，是不受任何原因所決定的；如果不是，那我們的意志本身也就是被決定了的，它僅僅是先前事件的必然結(jié)果而已。顯然，自我意識(shí)根本就無法證明自由意志，因?yàn)樗苷f明的僅是我們的“想要”而已，而對(duì)于“想要”究竟是自發(fā)的還是被決定的，則無法做出說明，因?yàn)椤跋胍本烤故亲园l(fā)還是被決定的只能通過外在的客體才能說明，而這其實(shí)已經(jīng)超出了自我意識(shí)的范圍。

其次，叔本華通過對(duì)“我能做我所想要的”[1]52這一直接的自我意識(shí)的分析對(duì)自由意志論者的論據(jù)進(jìn)行了批判。在叔本華看來，這一陳述確實(shí)涉及到了某種自由，因?yàn)閱螐倪@句話來看，它所表達(dá)的是“我可以按照我的意志而行動(dòng)”，但這一陳述所能說明的僅僅是行為對(duì)于意志的依附性，而不是意志本身是否自由的問題?！白晕乙庾R(shí)的事情僅僅是意志動(dòng)作及它對(duì)肢體的絕對(duì)的控制，這種控制實(shí)際上可看作是‘我想要的東西’，而且首先也是這種控制的運(yùn)用，即行為，軀體當(dāng)然是為了自我意識(shí)歸于意志動(dòng)作之下?！盵1]53這就意味著這一直接的自我意識(shí)無法作為證明自由意志的論據(jù)。

如此，叔本華通過正反兩方面的批判性分析否定了自由意志能被自我意識(shí)所證明的論據(jù)。但是這并不意味著自由意志是不存在的，因?yàn)閺氖灞救A的批判中只能得出自由意志無法為自我意識(shí)所證明的結(jié)論。顯然，這一結(jié)論并不能構(gòu)成對(duì)自由意志的否定。但叔本華的目的并不是為了否定對(duì)自由意志的證明，而是為了否定自由意志（這是叔本華決定論立場的必然結(jié)果），所以為了理論的徹底性，他還必須對(duì)自由意志是否存在作出正面回答。如前所述，叔本華的自由意志所關(guān)涉的并非是“我能做我想做的”，而是我的“想做”本身是否是自由的。那么，我們的“想做”本身是否是自由的？在叔本華看來，我們的意欲，或者說“想要”并不是自發(fā)的，“因?yàn)闆]有人能否認(rèn)，我們的想要總是要有一個(gè)外部的客體作為對(duì)象的，是要適應(yīng)他們，圍繞著他們，以及它們作為動(dòng)因至少是誘發(fā)著想要的。因?yàn)椴蝗坏脑挘@個(gè)人剩下的就只有一個(gè)完全被外部世界封鎖的，被關(guān)閉在自我意識(shí)黑暗內(nèi)部的世界了”[1]48。

至此，叔本華基本完成了對(duì)自由意志的批判性分析，但是他并沒有就此結(jié)束，他在后續(xù)的論述中進(jìn)一步指出：“一旦假設(shè)意欲是自由的，那人們所做出的不同行為的根源，也就是美的與劣性的根源，以及人們?yōu)榇硕袚?dān)的責(zé)任，就變得因失去支撐而飄忽不定、無處生根立足了。”[1]60-61為什么一旦假定了人的自由意志，道德責(zé)任就會(huì)失去支撐呢？因?yàn)樵谑灞救A看來，道德責(zé)任的成立必須以行為與行為人之間的必然聯(lián)系為基礎(chǔ)，而一旦假定了自由意志的存在，那就意味著“每一個(gè)人在任何情況下都應(yīng)該有可能做出相反的事情來”[1]94，如此一來，驅(qū)動(dòng)行為的原因就既不是主體（如果是主體，就不會(huì)出現(xiàn)兩種可能性共存的情況），也不是客體（如果是客體，那這種自由的假定就是不可能的）。由此觀之，自由意志的假定之所以無法為道德責(zé)任提供支撐的原因在于它會(huì)破壞行為與行為人之間的必然聯(lián)系，使得人的行為充滿隨機(jī)性和不可預(yù)測性，脫離人對(duì)它的控制①。

通過對(duì)自由意志本身以及道德責(zé)任與自由意志之間關(guān)系的批判性分析，叔本華否定了“道德責(zé)任必須以自由意志為基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)，但他的目的并不是要消解人的道德責(zé)任，或是僅僅將其還原為存在于人類社會(huì)的幻想，而是為了給道德責(zé)任尋求真實(shí)、穩(wěn)固的根基，重新為道德責(zé)任奠基。那么，在叔本華那里道德責(zé)任的根基究竟是什么？或者說，在叔本華決定論視域下道德責(zé)任何以可能？

二、叔本華對(duì)道德責(zé)任之基礎(chǔ)的重構(gòu)

前已論及，盡管叔本華立足于他的決定論對(duì)自由意志本身以及自由意志與道德責(zé)任之間的關(guān)系進(jìn)行了深入批判，繼而否定了“道德責(zé)任必須以自由意志為基礎(chǔ)”的哲學(xué)觀點(diǎn)，但他的目的并非是為了消解道德責(zé)任，而是為了給道德責(zé)任尋求真實(shí)、穩(wěn)固的根基，重新為道德責(zé)任奠基。在叔本華那里，能夠?yàn)榈赖仑?zé)任奠基的只能是人的性格。那么，性格何以能給道德責(zé)任奠基呢？

在叔本華看來，因果律是經(jīng)驗(yàn)世界的普遍規(guī)律。他說：“因果律是先天固有的，作為普遍的規(guī)律，外部世界一切實(shí)在的客體都無一例外地要服從這一規(guī)律?！盵1]64他還說：“因?yàn)槿撕徒?jīng)驗(yàn)的對(duì)象一樣，是時(shí)空中的一種現(xiàn)象，而因果律對(duì)于所有這些現(xiàn)象都是先天的，因而是毫無例外地適用的，因此人也要服從這一規(guī)律?！盵1]82-83為了說明這一點(diǎn)，他還根據(jù)客體的不同類型對(duì)因果律作用于不同客體的不同表現(xiàn)做出了詳細(xì)論述。在叔本華看來，因果律在植物那里的體現(xiàn)最為明顯，而在人這里卻幾乎是看不到的。為什么會(huì)這樣呢？因?yàn)槿擞欣硇裕八褪钦f，人不像動(dòng)物一樣，只能直觀地理解外部世界，而是能從外部世界抽象出一般概念，為了能把這些概念積淀于他的感性意識(shí)之內(nèi)，他又用詞語去描述它們，并因此構(gòu)造了無數(shù)的組合，這些組合，雖然始終和它們那些由以產(chǎn)生的概念一樣，和直觀地被認(rèn)識(shí)的外部世界有關(guān)，然而實(shí)際上，卻構(gòu)成了人都稱之為‘思維’的東西，并因此使人類較之其他族類而具有的巨大優(yōu)點(diǎn)成為可能，這些優(yōu)點(diǎn)就是語言、深思熟慮、對(duì)過去的回憶和對(duì)未來的擔(dān)憂，意見、計(jì)劃、許多人的有計(jì)劃的共同行動(dòng)、國家、科學(xué)、藝術(shù)等等”[1]70-71。正是由于理性具有這樣的特點(diǎn)，所以決定人的行為的就不再是“他的感性直觀所面臨的東西，不是在時(shí)空中的現(xiàn)在之物，而是純粹的思想，他的腦海中總是縈繞著它們，而且使他獨(dú)立于當(dāng)前的印象”[1]72。這似乎意味著人擁有某種程度的自由，因?yàn)槿丝梢酝ㄟ^自己理性的深思熟慮而擁有更多的行為選項(xiàng)。但是叔本華卻認(rèn)為人的思想也遵循著因果律。他說：“就像直觀一旦可以對(duì)眼前的意志起作用時(shí)，就變成了動(dòng)機(jī)一樣，動(dòng)機(jī)也變成了思想。但是，一切的動(dòng)機(jī)都是原因，所有的因果關(guān)系都具有必然性。”[1]72

對(duì)此，我們自然會(huì)產(chǎn)生疑問：既然人也要服從普遍的因果規(guī)律，人的意志也是外在物所引起的，那是不是意味著人的行為也是由外在物所決定的呢？顯然，如果人的意志真的是由外在物所決定的，那人的道德責(zé)任也就無從談起了，因?yàn)槿绻说男袨檎娴氖怯赏庠谖锼鶝Q定的，那就意味著所有人在面對(duì)相同的動(dòng)因時(shí)都會(huì)做出相同的行為。如此一來，道德責(zé)任自然就被消解了。然而，叔本華并沒有認(rèn)為人的行為是由外在物所決定的。他說：“原因究竟是什么？它是先行的變化，是使繼起的變化成為必然。在世界上，絕對(duì)沒有一個(gè)原因可以完完全全地產(chǎn)生它的效果，或從‘無’中產(chǎn)生出效果來。我們不如說，每一次都有某物存在著，原因作用于它，而且只在此時(shí)，此地，和在這個(gè)確定的物體身上引起一種變化，這種變化總是符合物體的本質(zhì)的，因此，造成這種變化的力量必定已存在于這一物體之中。因此，每一種效果都來自兩個(gè)因素，一個(gè)內(nèi)在的和一個(gè)外在的，即受作用物體原來的力量和決定性力量，后者迫使前者在這時(shí)這里表現(xiàn)出來?！盵1]84這段話明確告訴我們：外在物作為原因僅是引起變化的外在力量，而真正決定變化的則是物體本身。也就是說，對(duì)于人的行為而言，外在動(dòng)因僅僅是引發(fā)行為的外部因素，而真正決定行為的則是人本身?；趯?duì)內(nèi)在原因與外在原因的區(qū)分，叔本華進(jìn)一步指出：“不同的動(dòng)機(jī)對(duì)一定的人的作用方式首先是由性格決定的。就像普遍的自然力是由狹義的原因引起的效果的基礎(chǔ)，和生命力是刺激的效果的基礎(chǔ)一樣，性格也是由動(dòng)機(jī)引起的一切效果的基礎(chǔ)。”[1]86由此可見，在叔本華那里，性格②即是人的本質(zhì)規(guī)定，它決定了外在動(dòng)因在人身上的作用方式。根據(jù)叔本華對(duì)道德責(zé)任的理解，既然性格是行為的決定因素，那它必然就是行為歸責(zé)的根據(jù)③。此外，性格在叔本華那里還有如下特征：

一方面，性格具有個(gè)體差異性。在叔本華看來，盡管行為是性格的產(chǎn)物，但是性格是有差異的，所以不同的個(gè)體在面對(duì)相同的動(dòng)因時(shí)才會(huì)有不同的行為[2]。此外，性格是驗(yàn)知的。根據(jù)叔本華的說法，個(gè)人的性格本身是不得而知的，因?yàn)槿藗儾豢赡茉谌狈?jīng)驗(yàn)的情況下對(duì)個(gè)人的性格做出評(píng)判，對(duì)于性格的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)只能通過個(gè)人的具體行為，因?yàn)閭€(gè)人的行為其實(shí)是其性格的外在化、現(xiàn)實(shí)化。最后，體現(xiàn)著一個(gè)人人格本質(zhì)的性格是與生俱來的。在叔本華看來，性格既然是行為道德與否的根本依據(jù)，那么它必定是與生俱來的，是不可改變的。盡管他也承認(rèn)人的行為可能會(huì)由于認(rèn)知的緣故而發(fā)生改變，但是他認(rèn)為這種改變并不意味著人的性格也會(huì)發(fā)生改變，這種改變僅僅是認(rèn)知的改變，而不是性格的改變。他說：“想用言辭和說教使一個(gè)人拋棄性格上的缺點(diǎn)，乃至于改變他的性格本身，并改變他固有的德性，這種想法和想通過外物的作用使鉛變成黃金，想通過精心栽培使樟樹結(jié)出杏的計(jì)劃如出一轍。”[1]91而他在對(duì)同一環(huán)境下為何性格不同的分析使他得出了性格是與生俱來的結(jié)論。他說：“就其基本特征而言，性格甚至是繼承來的，但只承自父親，而智慧則相反是承自母親?！盵1]92

另一方面，行為是性格的外在化。性格與行為之間的必然性意味著：“性格是行為的基礎(chǔ)，行為必須從性格推斷而來?！盵4]但是，這并不說所有的行為都出自人的性格，因?yàn)樵谑灞救A那里，性格與行為的這種關(guān)系還是以人的理性為媒介的：“智力，或者說是認(rèn)識(shí)能力，乃是動(dòng)機(jī)的媒體，也就是說動(dòng)機(jī)是通過這個(gè)媒體對(duì)意志，即人的真正核心起作用的。”[1]139顯然，如果個(gè)人的理性能將其性格真實(shí)地外在化，那么性格與行為之間的必然性就是存在的，人們通過對(duì)行為的把握也必然能把握到個(gè)人的真實(shí)性格；反之，如果個(gè)人的性格由于理性的緣故而未能被真實(shí)地外在化，那性格與行為之間就不存在必然的聯(lián)系。理性如何才能為性格的外在化作保證呢？為了解決這一問題，叔本華提出了理性自由的說法。他說：“只有當(dāng)這動(dòng)因（理性）的媒介是處于正常的狀態(tài)，合乎規(guī)則地發(fā)揮其功能，把在現(xiàn)實(shí)外在世界之中的動(dòng)因不加歪曲地呈現(xiàn)給意欲以供其選擇，意欲才可以根據(jù)自己的本質(zhì)，亦即根據(jù)個(gè)人的性格作出決定，因此也就是不受阻礙地根據(jù)自身的本質(zhì)顯露出來。只有在這樣的時(shí)候，這個(gè)人在智力上才是自由的，亦即這個(gè)人的行為純粹是這個(gè)人的意欲對(duì)外在世界動(dòng)因的反應(yīng)結(jié)果；………這樣，這個(gè)人就得為自己在這種情況下所做出的行為負(fù)上責(zé)任，無論是道德上還是法律上?！盵3]110所以從這個(gè)意義上來說，道德責(zé)任還是要以理性自由作保障，或者說理性自由是道德責(zé)任成立的條件。

三、叔本華視域下的性格能為道德責(zé)任奠基嗎？

道德評(píng)價(jià)是倫理生活的普遍現(xiàn)象，每個(gè)人在其現(xiàn)實(shí)的倫理生活中都會(huì)遭遇到這一問題。但人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的倫理生活中所進(jìn)行的道德評(píng)價(jià)絕不僅僅是對(duì)行為人行為正當(dāng)與否的評(píng)價(jià)，而是要通過對(duì)其行為道德屬性的考察對(duì)行為人本身的道德性作出評(píng)價(jià)，因?yàn)樾袨榻K究是以行為人為主體的。正因?yàn)槿绱?，我們?cè)趯?duì)行為主體的行為進(jìn)行歸責(zé)時(shí)也會(huì)以其性格為參考依據(jù)。此外，這種評(píng)價(jià)得以可能的深層原因在于性格的穩(wěn)定性。人們?cè)趯?shí)際生活中絕對(duì)不會(huì)對(duì)一個(gè)人的品性做出矛盾的判斷，說某人既是“善的”又是“不善的”。當(dāng)人們無法確定一個(gè)人的品性時(shí)，他們往往把這種不確定歸因于自己的認(rèn)識(shí)，言外之意就是他們還需要時(shí)間來對(duì)那個(gè)人的品性做進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)；而當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)一個(gè)自己曾經(jīng)認(rèn)為很有品性的人的偽善面目時(shí)，他們往往會(huì)說是自己看錯(cuò)了他，從而把這種責(zé)任歸咎于自己的認(rèn)識(shí)，而絕不會(huì)說他的品性改變了。人們之所以會(huì)如此就在于性格具有穩(wěn)定性，是不會(huì)輕易改變的。顯然，叔本華的性格觀無疑為揭示道德評(píng)價(jià)的這一內(nèi)在邏輯提供了一個(gè)值得重視的視角。

此外，從哲學(xué)史的角度來看，叔本華將性格作為道德責(zé)任之根據(jù)的做法具有很大的理論貢獻(xiàn)。根據(jù)決定論，“在任何給定的時(shí)刻事物狀態(tài)的唯一延續(xù)是和自然法則相一致的”[5]。對(duì)于人的行為來說，這就意味著它的發(fā)生亦是與自然法則相一致的。如此一來，人的每一個(gè)行為都是由外在動(dòng)因所決定的，因?yàn)槲覀兊拿恳粋€(gè)行為都是對(duì)外在動(dòng)因的反應(yīng)，或者說我們的每一個(gè)行為都是在外在動(dòng)因的作用下發(fā)生的。所以對(duì)于道德責(zé)任，決定論只有兩個(gè)選擇，要么否定它，要么在決定論的視域下為其尋求新的基礎(chǔ)。如前所述，在叔本華這里，盡管人的行為是由外在的它物引起的，但人的行為與外在的它物之間的這種關(guān)系僅僅是引起與被引起的關(guān)系，而非決定與被決定的關(guān)系。真正決定人之行為的只能是人自身。簡言之，行為由外物所引起，但卻由人自身所決定。故而，也有學(xué)者將叔本華的這種決定論稱之為自我決定論（Self-Determinism）。顯然，與之前的決定論相較，叔本華將性格作為道德責(zé)任之根據(jù)的做法可以避免決定論可能消解道德責(zé)任的理論困境。

然而，盡管叔本華將性格作為道德責(zé)任之根據(jù)的做法，以及他的決定論思想有諸多值得肯定之處，但他為道德責(zé)任奠基的努力卻在各種矛盾中走向了失敗。

首先，叔本華混淆了道德責(zé)任的一般性標(biāo)準(zhǔn)和道德責(zé)任的終極根據(jù)這兩個(gè)不同問題的區(qū)別。一般來說，道德責(zé)任的成立必須滿足兩個(gè)條件：“第一，當(dāng)我們面對(duì)一系列選擇（或行為）的時(shí)候，我們選擇哪一個(gè)（或者做什么），這取決于我們自己。也就是說，我們本來也可以有其他的選擇。第二，我們的選擇或行動(dòng)產(chǎn)生于我們自己之內(nèi)，而不是產(chǎn)生于我們無法控制的外部因素（其他人或事物）。也就是說，我們是自己行為的起源?！盵6]顯然，道德責(zé)任的成立必須同時(shí)滿足這兩個(gè)條件，但是這并不意味著道德責(zé)任的這兩個(gè)條件是同一個(gè)層面的問題。就道德責(zé)任的這兩個(gè)條件而言，第一個(gè)條件所說的其實(shí)是道德責(zé)任的終極根據(jù)，它從根本上說明了“人”為何要對(duì)其行為負(fù)責(zé)；第二個(gè)條件所說的其實(shí)是道德責(zé)任的一般性標(biāo)準(zhǔn)，它從經(jīng)驗(yàn)的層面說明了我們應(yīng)該如何去界定一個(gè)人的道德責(zé)任，或者說，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的倫理生活中應(yīng)該根據(jù)什么樣的一般標(biāo)準(zhǔn)來界定行為人的行為責(zé)任，并且后者只有在第一個(gè)條件成立的情況下才有意義。自由意志作為道德責(zé)任之基礎(chǔ)的意蘊(yùn)在于：從根本上來講“人”為何要為其行為負(fù)責(zé)，而不是從一般意義上所說的我們?nèi)绾稳ソ缍橙说男袨樨?zé)任。從前者導(dǎo)出的是人與動(dòng)物的根本區(qū)別，從后者導(dǎo)出的是如何確認(rèn)某人的行為責(zé)任。從表面來看，叔本華將性格作為道德責(zé)任之基礎(chǔ)的做法似乎解決了人為何要對(duì)其行為負(fù)責(zé)的問題。但叔本華的性格理論顯然只能滿足道德責(zé)任成立的第二個(gè)條件，卻無法滿足第一個(gè)條件，因?yàn)榘凑帐灞救A的看法，當(dāng)一個(gè)人作出某一行為時(shí)，他對(duì)該行為負(fù)責(zé)的原因就在于該行為出自于他，在于該行為與該行為主體之間的必然聯(lián)系。但是當(dāng)我們繼續(xù)追問為什么人要對(duì)出自于他的行為負(fù)責(zé)，或者動(dòng)物需不需要對(duì)出自于它的行為負(fù)責(zé)時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)叔本華的解答其實(shí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有觸及到道德責(zé)任的根據(jù)問題。

其次，叔本華所謂的“性格是天賦的”這一說法是片面的。叔本華注意到了在相同的教育環(huán)境和社會(huì)環(huán)境下成長的兩個(gè)人會(huì)有不同的性格這一事實(shí)，但這一事實(shí)只能說明性格的形成是摻雜了各種要素的復(fù)雜過程，但他卻據(jù)此得出“人的性格是天賦的”這一結(jié)論。且不說他的這一推論本身是否嚴(yán)密，很顯然他忽視了在同一共同體內(nèi)生活的人在某種程度上會(huì)擁有相似性格的事實(shí)。更為嚴(yán)重的是，如果性格真的像他所說是天賦的，那么一個(gè)人的行為也就成為被決定了的，如果真是這樣，那人的行為和動(dòng)物的出于本能的行為就沒有任何區(qū)別了，因而就算有行為責(zé)任也不應(yīng)該是行為人的責(zé)任，而應(yīng)該是造物主的責(zé)任（如果有造物主的話）。如此一來，我們所說的道德責(zé)任當(dāng)然也就無法存在了。因?yàn)榫拖裎覀儾荒苤竿蚋咛幜饕粯?，我們也不能讓被某種外在的東西或某種外在力量所決定的人為他的行為承擔(dān)責(zé)任。

再次，性格不會(huì)改變的說法也是錯(cuò)誤的。性格的確可以看作人的本質(zhì)規(guī)定，因?yàn)槿说男袨樵谝欢ǔ潭壬洗_實(shí)取決于他的性格，故而我們也可以將行為視為性格的經(jīng)驗(yàn)表達(dá)形式。正因?yàn)槿绱?，美德倫理學(xué)家都特別重視人的道德性格的培養(yǎng)。但是性格也是通過行為來體現(xiàn)和養(yǎng)成的，而絕不是如叔本華所說的那樣是無法改變的。性格具有穩(wěn)定性的事實(shí)并不能說明性格本身是不可改變的。心理科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)證明性格的形成其實(shí)是一個(gè)復(fù)雜的過程，它是先天因素和后天因素共同作用的結(jié)果，所以教育才會(huì)變得有意義，人類的道德進(jìn)步才有了可能。此外，現(xiàn)實(shí)生活中的事例也告訴我們：盡管性格是穩(wěn)定的，但它還是有可能改變的，由于生活的特殊事故而發(fā)生性格改變的人也是存在的，比如一個(gè)守財(cái)奴也有可能由于生活的特殊事故而變得慷慨大方；一個(gè)具有高貴道德品質(zhì)的人也會(huì)由于特殊事件而發(fā)生道德品性的改變。

最后，叔本華忽視了理性與行為的真實(shí)關(guān)系。在叔本華那里，理性僅是一個(gè)與外在它物相關(guān)的范疇，它作為連接人與外在它物的媒介，其功能僅在于將外在它物呈現(xiàn)給我們，所以理性在叔本華那里與人的行為并沒有多大的關(guān)系。然而，盡管“一個(gè)人的道德面貌同他有多少科學(xué)知識(shí)，甚至同他有多少倫理學(xué)知識(shí)，似乎沒有什么必然聯(lián)系，這也是事實(shí)。但無論如何，我們不能否認(rèn)道德對(duì)認(rèn)識(shí)的依賴性，只是應(yīng)如何理解這里的認(rèn)識(shí)，以及怎樣說明二者的對(duì)應(yīng)關(guān)系罷了”[7]。盡管人的認(rèn)知水平與道德品質(zhì)不一致的現(xiàn)象在現(xiàn)實(shí)的倫理生活中比比皆是，但人們還是不會(huì)否認(rèn)人的認(rèn)知水平對(duì)于人之行為的影響，以及對(duì)于性格的塑造作用。瑞士的心理學(xué)家皮亞杰通過對(duì)兒童道德判斷的研究發(fā)現(xiàn)，人們對(duì)于道德規(guī)則的接受要經(jīng)過一個(gè)被動(dòng)服從到主動(dòng)服從的過程。很明顯，理性在這個(gè)過程中發(fā)揮了很大的作用。

四、對(duì)叔本華性格觀的補(bǔ)正：理性的權(quán)衡功能

以上分析表明，叔本華頂多是找到了確認(rèn)行為主體道德責(zé)任的依據(jù)，卻沒有達(dá)到為道德責(zé)任奠基的目的。不僅如此，他所謂的“性格是天賦的”觀點(diǎn)還使其理論變成了某種宿命論，這必將摧毀人的道德責(zé)任，抹殺人與動(dòng)物的根本區(qū)別。從表面來看，叔本華在道德責(zé)任之根據(jù)這一問題上的理論困境源于他的決定論立場，因?yàn)樵谑灞救A那里，整個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界都處于因果律的支配之下的，盡管因果律在不同的事物（表象）那里有不同的體現(xiàn)，但是它們從本質(zhì)上并無區(qū)別。但需要注意的是，真正導(dǎo)致叔本華走向命定論從而使其為道德責(zé)任奠基的目的失敗的其實(shí)并非是他的決定論立場，而是他的性格觀。因?yàn)楦鶕?jù)他的決定論，他所表達(dá)的僅是行為由外在原因所引起，而非由外在原因所決定。這就是說，“行為雖然由外在原因引起，但并不產(chǎn)生于外在原因，而是來自于人自身”[8]。所以，叔本華的決定論與一般意義上用因果律來解釋人類行為的決定論是有區(qū)別的。但是他對(duì)性格的理解卻使其決定論同樣地成為了一種容不下任何自由之空間的決定論，所以他的理論也面臨著所有決定論都會(huì)面臨的困境。根據(jù)這種決定論，道德責(zé)任要么不存在，要么僅僅是人類的幻想?？傊?，不論是一般意義上的決定論還是叔本華式的決定論，都無法為道德責(zé)任奠基。不僅如此，它還會(huì)讓人類完全屈從于必然性的統(tǒng)治，失去所有自我創(chuàng)造的可能。同時(shí)，這也表明決定論與道德責(zé)任是不相容的，它對(duì)人的行為方式的理解和人類生活圖景的刻畫是不能為人們所接受的。這就為相反的立場留下了空間，即，道德責(zé)任必須以自由意志為依據(jù)。

前已論及，叔本華將自由意志理解為不需要根據(jù)、原因的自由。很顯然，這樣的自由意志是根本不可能存在的，因?yàn)槿说囊庵净顒?dòng)也是處在因果序列當(dāng)中的，并且總是以外在事物為動(dòng)因的。此外，就算存在這樣的自由意志，道德責(zé)任也是無法成立的。關(guān)于這一點(diǎn)，密爾指出：“傳統(tǒng)的自由意志理論割裂了行為與性格的關(guān)系，這不僅使得行為充滿了隨機(jī)性和不可預(yù)測性，而且還讓行為人成了行為不受控制的瘋子?！盵9]密爾在這里所說的傳統(tǒng)的自由意志理論其實(shí)就是叔本華所理解的自由意志。但問題在于，作為道德責(zé)任之基礎(chǔ)的自由意志的真實(shí)內(nèi)涵真的是叔本華所理解的那樣嗎？

對(duì)于作為道德責(zé)任之根據(jù)的自由意志，“盡管實(shí)證科學(xué)和實(shí)驗(yàn)手段也能提供局部的或細(xì)節(jié)上的幫助，但最終解決這個(gè)難題仍然需要訴諸哲學(xué)思維”[10]。作為道德責(zé)任之基礎(chǔ)的自由意志所要說明的不是人能否跳出因果律之外，不是對(duì)必然性的否定，而是人是否具有對(duì)因果律作出一種否定性應(yīng)答的能力。例如，動(dòng)物和人在饑餓的時(shí)候都會(huì)用食物來充饑，但是人卻可以將自己的食物留給自己的孩子，甚至是無親緣關(guān)系的他人，寧愿自己挨餓④。人的這種行為并不是說人能夠擺脫因果律的支配，可以在饑餓的時(shí)候不用吃飯，而是說人可以對(duì)因果律作出否定性應(yīng)答，人在對(duì)因果律的應(yīng)答方式上擁有自主權(quán)。正是由于人具有這種能力，所以人的行為就有了可選擇性，人才要為其行為承擔(dān)責(zé)任。同時(shí)，也是這種能力賦予了人一種自我創(chuàng)造的可能性，從而使得人擁有了一幅可以通過自已的意愿來進(jìn)行自由創(chuàng)造的充滿希望的生活圖景。那么，人的這種能力究竟是什么，它是如何可能的？

這種能力其實(shí)就是人的理性能力，它體現(xiàn)為對(duì)影響行為的各種外部因素的深思熟慮、理智權(quán)衡。盡管叔本華沒有給理性的這種權(quán)衡能力賦予積極的意義，僅僅將其視為不進(jìn)行深入思考之人的偏見，但是他卻對(duì)這種能力做了精確的表述。他說：“人依靠他的思維能力可以想象他感受到的影響他的意志的動(dòng)機(jī)，任意地、交互重復(fù)地加以想象，以便讓他們面對(duì)著意志，這就叫思考，人是有思考能力的，并依靠這種能力，有可能比動(dòng)物作更廣泛的選擇。因此，他確實(shí)是相對(duì)自由的，即不受直觀的、當(dāng)前的，作為動(dòng)機(jī)而作用于他的客體的直接的強(qiáng)制，而動(dòng)物卻是完全屈從于這種強(qiáng)制的；而他則相反，他獨(dú)立于當(dāng)前的客體而作出決定，并依照是他的動(dòng)機(jī)的思想來做決定?！盵1]72這就是說，盡管人首先是一個(gè)需求主體，但是當(dāng)人在面對(duì)外部動(dòng)因時(shí)并不會(huì)像動(dòng)物那樣本能地采取行動(dòng)，而是要對(duì)其進(jìn)行反復(fù)斟酌。人可以通過自己的理性將各種外部的動(dòng)因全部納入自己的意識(shí)之中，對(duì)各種動(dòng)因及其可能的行為后果進(jìn)行反復(fù)斟酌，然后在深思熟慮的基礎(chǔ)上作出選擇?！霸谖覀冏龀鰶Q定之前的深思熟慮這種能力是人類最有價(jià)值的特征之一?！盵11]這種能力改變了我們與自然的關(guān)系，我們對(duì)自然不再是像動(dòng)物那樣消極地順從，而是積極地進(jìn)取。更為重要的是，這種能力還為行為的“應(yīng)當(dāng)”提供了可能，因?yàn)楫?dāng)我們?cè)诿鎸?duì)一個(gè)外部動(dòng)因時(shí)，這種能力就意味著我們擁有多種行為選項(xiàng)。如此一來，人就必須為其行為承擔(dān)責(zé)任，因?yàn)橐罁?jù)選擇而作出的行為完全出于行為主體的意愿，而出于意愿的行為則意味著“發(fā)動(dòng)他的肢體去行動(dòng)的那個(gè)始因在他自身之中，初因（moving principle）在人自身之中的行為，做與不做就在于自己”[12]。

顯然，理性的這種權(quán)衡能力其實(shí)才是道德責(zé)任最核心的條件，它讓人在面對(duì)外部動(dòng)因時(shí)擁有了多種選項(xiàng)，使人的行為擁有了多重選擇的可能性，從而為行為的“應(yīng)當(dāng)”提供了可能。不僅如此，它還讓人擁有了一副完全不同于動(dòng)物的生活圖景。但叔本華在為道德責(zé)任奠基時(shí)卻沒有給予理性的這種能力以應(yīng)有的重視。叔本華之所以沒有對(duì)這種能力賦予積極的意義，是因?yàn)樵谒磥恚赖仑?zé)任必須以行為與行為主體之間的必然性為基礎(chǔ)，而人的理性所具有的這種權(quán)衡能力其實(shí)并不會(huì)影響人的行為，因?yàn)樗墓δ軆H在于對(duì)外部動(dòng)因的呈現(xiàn)，真正決定行為的只能是人的性格。很顯然，叔本華在將人的性格界定為人的本質(zhì)規(guī)定時(shí)，他并沒有將理性以及理性的這種權(quán)衡能力包含在性格之內(nèi)。

其實(shí)，人的性格是一個(gè)包含理性、情感和意志等各種要素在內(nèi)的復(fù)雜的有機(jī)系統(tǒng)。它的形成是某些先天因素和后天因素共同作用的結(jié)果。對(duì)于這一點(diǎn)，梯利進(jìn)行過討論，他說：“我們要形成一個(gè)有道德的性格，既需要一種天賦的向善心，又需要良好的生活環(huán)境。”[13]所以，性格的形成在一定程度上其實(shí)遵循著經(jīng)驗(yàn)論的原則，絕非如叔本華所說的那樣是先天的。此外，性格的各內(nèi)在要素在性格的形成過程中由于各自不同的功能而對(duì)這一過程起著不同的作用，在對(duì)人的行為發(fā)生影響時(shí)，它們所起的作用也有強(qiáng)弱之分，其中對(duì)人的行為具有決定性因素的就是情感。也正是如此，近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家大多將情感視為道德的基礎(chǔ)，特別是以休謨?yōu)榇淼那楦姓搨惱韺W(xué)更是如此。同時(shí)，性格的各內(nèi)在要素也并非是孤立的，而是共處于一個(gè)相互聯(lián)系的有機(jī)整體之中，其中理性由于其認(rèn)知功能而對(duì)情感具有強(qiáng)化作用；不僅如此，理性的這一功能同時(shí)還使人能將其行為置于一種理智的權(quán)衡之中，而理智的權(quán)衡則為特殊道德情境中的人們的道德抉擇提供了可能。行為的“應(yīng)當(dāng)”就是通過這種理智的權(quán)衡來保證的，而這其實(shí)也是理解自由意志的關(guān)鍵。叔本華由于沒有意識(shí)到性格系統(tǒng)的這一復(fù)雜性，所以才將性格看作是天賦的，從而使自己的理論陷入了自相矛盾的境地。

注 釋：

①在包括叔本華在內(nèi)的大多數(shù)決定論者那里，行為的發(fā)動(dòng)遵循著這樣一條因果鏈：“意志決定行為，性格決定意志?！庇捎谠跊Q定論者那里，性格就等同于人本身，或者說，性格就是人的本質(zhì)規(guī)定，所以意志僅是連接行為與人的中間環(huán)節(jié)，而非決定行為的終極原因。這樣一來，自由意志在決定論者看來就會(huì)打破行為與行為主體之間的關(guān)聯(lián)，讓行為充滿隨機(jī)性和不可控制性。

②“性格”一詞源于希臘文heksis，最初是用來表示硬幣上的印記。后來，“性格”一詞主要是指使得一物區(qū)別于它物的獨(dú)特標(biāo)志，它主要是指把一個(gè)人與另一個(gè)人區(qū)別開來的一系列特質(zhì)。在現(xiàn)代，這種對(duì)獨(dú)特性或個(gè)性的強(qiáng)調(diào)傾向于將“性格”與“個(gè)性”相結(jié)合。參見 Moral Character（Wed Jan 15，2003），https://plato.stanford.edu/entries/moral-character/。顯然，性格與人的行為是密切相關(guān)的，因?yàn)樗鼪Q定了不同性格的行為主體在面對(duì)外部動(dòng)因時(shí)的行為傾向。

③實(shí)際上很多決定論者都持這樣的觀點(diǎn)，但是這一觀點(diǎn)其實(shí)已經(jīng)預(yù)設(shè)了道德責(zé)任的存在，而問題的關(guān)鍵在于道德責(zé)任本身是何以可能的？

④盡管有些動(dòng)物也會(huì)做出類似的行為，但動(dòng)物的這種行為卻是本能的，這與人的出于“愛”這種情感的親子行為和道德行為具有本質(zhì)的區(qū)別。

本刊啟事

本刊已許可中國學(xué)術(shù)期刊（光盤版）電子雜志社在中國知網(wǎng)及其系列數(shù)據(jù)庫產(chǎn)品中以數(shù)字化方式復(fù)制、匯編、發(fā)行、信息網(wǎng)絡(luò)傳播本刊全文。作者向本刊提交文章發(fā)表的行為即視為同意我刊上述聲明。