任意性與必然性的系統(tǒng)化
——布迪厄批判教育社會學(xué)關(guān)系主義再闡釋

王 晨 羅 煒

(北京師范大學(xué) 教育學(xué)部，北京 100875)

一般認(rèn)為，“關(guān)系主義”(或稱“關(guān)系性思維”)位于皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)社會學(xué)思想的基層。①(1)①參見：Wacquant.Toward a social praxeology:the structure and logic of Bourdieu’s sociology[M]Bourdieu,Wacquant.An invitation to reflexive sociology.Cambridge:Polity Press,1992:1-60;Swartz.Culture and power:the sociology of Pierre Bourdieu[M].Chicago:University of Chicago Press,1997;李猛.布迪厄[M]楊善華.當(dāng)代西方社會學(xué)理論.北京:北京大學(xué)出版社,1999:257-312;Robbins.Bourdieu and culture[M].London:SAGE Publications,2000:134;朱國華.權(quán)力的文化邏輯 布迪厄的社會學(xué)詩學(xué)[M].上海:上海人民出版社,2016:47-50.下文引文中的著重號均為原作者所加。中譯文根據(jù)法文本或英譯本有修訂。這一發(fā)源于結(jié)構(gòu)主義的思維方式亦為其教育社會學(xué)研究提供了重要的思維框架。然而，既有研究在討論布迪厄的“關(guān)系主義”時存在著兩種傾向。一是對關(guān)系主義的結(jié)構(gòu)主義根源多從“任意性”(arbitraire,arbitrary)角度切入[1,2]，卻未能綜合考慮結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)中“任意性”與“必然性”的辯證關(guān)系及其在“系統(tǒng)”中的整合，從而也忽略了布迪厄文本中在“任意性”和“必然性”之間所保持的張力；二是在追溯“關(guān)系性思維”時未按照歷時順序并結(jié)合其具體文本進(jìn)行分析，由此導(dǎo)致“時代誤置”之弊端。

因此，為了準(zhǔn)確把握“關(guān)系主義”在布迪厄批判教育社會學(xué)中的地位和作用，應(yīng)首先從學(xué)術(shù)史角度討論結(jié)構(gòu)語言學(xué)和人類學(xué)中的關(guān)系性原理，并結(jié)合布迪厄早期理論文本，討論其對結(jié)構(gòu)主義進(jìn)路的具體理解和重構(gòu)。在此基礎(chǔ)上，結(jié)合布迪厄具體的教育社會學(xué)研究，討論“關(guān)系主義”在其教育社會學(xué)研究中所發(fā)揮的真實作用與歷時發(fā)展。

按照上述思路，本文首先討論結(jié)構(gòu)主義中的關(guān)系主義原理，并結(jié)合布迪厄1966年《階級條件與階級位置》(ConditiondeClasseetPositiondeClasse)一文，分析布迪厄?qū)Y(jié)構(gòu)主義的接受和重構(gòu)。在此基礎(chǔ)上，以1970年出版的《再生產(chǎn)》(LaReproduction)為中心，通過細(xì)致的概念考訂與文本分析，揭示其批判教育社會學(xué)中的關(guān)系主義框架及其理論意義。最后，結(jié)合20世紀(jì)80年代布迪厄教育社會學(xué)的實證研究《國家精英》(LaNoblessed’état)，論證其關(guān)系主義的認(rèn)識論在經(jīng)驗研究中所扮演的重要角色，并根據(jù)其理論框架的演變，對其進(jìn)行反思。

一、結(jié)構(gòu)主義的關(guān)系主義與布迪厄的化用

布迪厄與結(jié)構(gòu)主義的淵源甚深。早在20世紀(jì)60年代初期，他在阿爾及利亞的民族學(xué)研究中就使用了結(jié)構(gòu)主義的分析方法。①(2)①最為著名的是布迪厄?qū)ū葼柸?Kabyle)房屋、歷法與儀式的結(jié)構(gòu)主義分析。參見：布爾迪厄.[1972]實踐理論大綱[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2017:56-82.在20世紀(jì)60年代的中后期，他在一系列文章中贊揚了結(jié)構(gòu)主義思維方式的啟發(fā)作用。②(3)②布迪厄?qū)Y(jié)構(gòu)主義方法的早期贊揚，參見：Bourdieu.Systems of education and systems of thought[J].International Social Science Journal,1967,14(3):338-358;Bourdieu.Condition de classe et position de classe[J].European Journal of Sociology,1966,7(2):201-223.在1968年的《結(jié)構(gòu)主義與社會學(xué)知識理論》中，布迪厄在稱贊之余，開始批判結(jié)構(gòu)主義的“僵化”(fixist)，參見：Bourdieu.Structuralism and theory of sociological knowledge[J].Social Research,1968,35(4):681-706.即使在20世紀(jì)70年代以后，他轉(zhuǎn)向了對結(jié)構(gòu)主義的批判，也依然承認(rèn)結(jié)構(gòu)主義思維方式的重要作用：

[結(jié)構(gòu)主義]根本的新穎性在于：把結(jié)構(gòu)方法(méthodestructurale)，或者更簡單地說，把關(guān)系性(relationnel)的思維方式，引入了社會科學(xué)。它打破了實體主義(substantialiste)的思維方式，通過關(guān)系來描述每一個要素(élément)的特征。這些關(guān)系將要素與其他要素共同整合進(jìn)一個系統(tǒng)之中，而要素正是從這些關(guān)系③(4)③在1992年與布迪厄合著的《反思社會學(xué)導(dǎo)引》中，其弟子華康德在一處腳注的直接引語中，通過微小的語法調(diào)整，將“關(guān)系”修正為“系統(tǒng)”，即強調(diào)要素的意義和功能是由作為整體的系統(tǒng)，而非某一的關(guān)系賦予的。參見：Wacquant.Toward a social praxeology:the structure and logic of Bourdieu’s sociology[M]Bourdieu,Wacquant.An invitation to reflexive sociology.Cambridge:Polity Press,1992:16.中獲得了其意義和功能。[3]

可見，盡管布迪厄后來對“結(jié)構(gòu)主義”頗有微詞④(5)④在1985年的回憶性文章中，布迪厄開始清算“結(jié)構(gòu)主義”并試圖與之保持距離。他將“關(guān)系性思維”置于“結(jié)構(gòu)主義”之上。通過“系譜研究”(genealogical investigation)，布迪厄重構(gòu)了一種源發(fā)于卡西爾、俄國形式主義者的思想路線，從而否定了形形色色的結(jié)構(gòu)主義。他的論點演變?yōu)?，結(jié)構(gòu)主義“扭曲”了在自然科學(xué)中常見的關(guān)系性思維。參見：Bourdieu.The genesis of the concepts of habitus and field[J].Sociocriticism,1985,2(2):11-24.，但他從根本上還是接受了由結(jié)構(gòu)主義奠定的關(guān)系性框架。為了理解這種接受，需要回到結(jié)構(gòu)主義的原初語境來理解“關(guān)系性”的含義。唯有如此，才能準(zhǔn)確地把握布迪厄教育社會學(xué)研究中所使用的“結(jié)構(gòu)”和“系統(tǒng)”概念⑤(6)⑤結(jié)構(gòu)主義中的“結(jié)構(gòu)”與“系統(tǒng)”幾乎是同義的，所謂“結(jié)構(gòu)”指的實際上是“系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)”。索緒爾主要使用“系統(tǒng)”，而后續(xù)研究者多用“結(jié)構(gòu)”。術(shù)語的轉(zhuǎn)換主要是學(xué)術(shù)傳播過程中變動的結(jié)果。關(guān)于這一過程的細(xì)節(jié)，請參見法國語言學(xué)家本維尼斯特的學(xué)術(shù)史考察：Benveniste.“Structure” in linguistics[M]Benveniste.[1966]Problems in general linguistics.Miami:University of Miami Press,1971:79-84.及其背后的方法論意蘊。

(一)結(jié)構(gòu)語言學(xué)：規(guī)約性、任意性與系統(tǒng)性

對布迪厄關(guān)系主義的溯源，應(yīng)回到結(jié)構(gòu)語言學(xué)中。⑥(7)⑥在1982年出版的《言語意味著什么》前言中，布迪厄透露自己曾經(jīng)對索緒爾《普通語言學(xué)教程》進(jìn)行過方法解讀，試圖構(gòu)建一種“關(guān)于文化的一般理論”。盡管這篇文章并沒有發(fā)表，但布迪厄與索緒爾思想的關(guān)系是確定的。參見：布爾迪厄.[1982]言語意味著什么：語言交換的經(jīng)濟(jì)[M].北京:商務(wù)印書館.2005:1.索緒爾(Ferdinand de Saussure)對語言符號“規(guī)約性”(convention)、“任意性”(arbitraire)和“系統(tǒng)性”(systematique)的界定，為結(jié)構(gòu)主義奠定了基本框架。他重新改造了“符號”(signe)概念，將其明確定義為由“所指”(signifié)和“能指”(signifiant)構(gòu)成的整體。其中，“所指”是頭腦中的觀念(idée)或概念(concept)，“能指”是聲音的心理印記。[4]根據(jù)索緒爾，符號的規(guī)約性是指，所指和能指之間的關(guān)系是由語言共同體決定的，任何人都不能輕易將其改變。[4]這實際上強調(diào)了語言符號的社會-歷史性，它是由特定的社會條件決定的。

而符號的任意性是指，所指和能指之間的關(guān)系是任意的。[4]索緒爾用“任意性”表達(dá)關(guān)系的無理據(jù)性、邏輯無關(guān)性。這一原理將在布迪厄的《再生產(chǎn)》中化用為“文化的任意性”和“權(quán)力的任意性”，指稱文化或權(quán)力與某種本源之間的關(guān)系并非必然的。

但是，索緒爾指出，符號的“任意性”必須受到“系統(tǒng)”的限制。他將系統(tǒng)視為由若干要素之間的關(guān)系所構(gòu)成的整體——語言則是由符號構(gòu)成的系統(tǒng)。符號不能獨立存在，而必然依據(jù)與其他符號之間一定的關(guān)系而存在，而這種關(guān)系就是差異。

如圖1所示，符號的任意性決定了單個符號的所指和能指之間的關(guān)系是不穩(wěn)定的(可以想象為符號的上下部分可以隨意“滑動”，并被替換成其他內(nèi)容)。但是，一旦將若干符號并置在一起，構(gòu)成符號的系統(tǒng)，能指與所指則分別構(gòu)成了兩個差異系統(tǒng)。所指受到所指系統(tǒng)的限定，能指受到能指系統(tǒng)的限定，導(dǎo)致符號的上下兩部分無法“滑動”，最終成為穩(wěn)定的符號系統(tǒng)。①(8)①此處使用“滑動”的類比可能過于簡化。關(guān)于索緒爾對系統(tǒng)賦值作用的詳細(xì)論述，參見：索緒爾.普通語言學(xué)教程 [M].北京:商務(wù)印書館,1980:160-161;索緒爾.索緒爾第三次普通語言學(xué)教程[M].上海:上海人民出版社,2002:155-157.

圖1 符號系統(tǒng)的限定性

在符號系統(tǒng)中，所指和能指因其在系統(tǒng)中的位置，由系統(tǒng)為其賦予了特定的性質(zhì)，而非所指或能指本身的性質(zhì)。這種利用系統(tǒng)為要素賦予關(guān)系性屬性的思路，為斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)和布迪厄的關(guān)系主義思維方式打開了大門。

(二)結(jié)構(gòu)人類學(xué)：圖騰的任意性與系統(tǒng)性

在人類學(xué)領(lǐng)域，列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)對圖騰的研究是體現(xiàn)結(jié)構(gòu)主義中關(guān)系性思維方式的又一范例，它有助于我們理解布迪厄批判教育社會學(xué)所使用的關(guān)系性框架。

人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)，某些原始部落會使用特定動植物作為自己的圖騰。以往的研究，要么將之視為迷信，要么從“群體—圖騰”的直接對應(yīng)出發(fā)，試圖解釋圖騰對于群體的功用。然而，斯特勞斯利用結(jié)構(gòu)語言學(xué)的框架，提出了一種全新的解釋路徑。他斷言：圖騰與群體之間的關(guān)系是任意的。唯有在圖騰生物間構(gòu)成的差異系統(tǒng)與社會群體之間的關(guān)系系統(tǒng)——即在兩個系統(tǒng)之間，才存在真正的結(jié)構(gòu)同源性關(guān)系。

[圖騰]所表現(xiàn)出來的同源性(homologie)不存在于社會群體和自然物種之間，而是存在于顯現(xiàn)于群體水平上的差異和顯現(xiàn)于物種水平上的差異之間。因此，這類制度以兩個差異系統(tǒng)之間的同源性為前提，一個出現(xiàn)于自然中，另一個出現(xiàn)于文化中。若使用垂直線表示同源關(guān)系，那么一個“純圖騰結(jié)構(gòu)”則如下所示[5]：

斯特勞斯認(rèn)為，“群體—物種”之間的關(guān)系，正如索緒爾語言學(xué)中“所指—能指”之間的關(guān)系一樣，是任意的。保證圖騰系統(tǒng)起作用的根本原理，在于兩個差異系統(tǒng)中存在位置及位置屬性的相關(guān)和對立。任何一個物種，由于它們的差異和關(guān)聯(lián)(物種之間體態(tài)樣貌、生活方式存在差異)，在“物種系統(tǒng)”當(dāng)中占據(jù)了一個位置；而任何一個群體，也由于其差異和關(guān)聯(lián)(屬于不同的血緣分支，部落的力量大小不同)，在一個“群體系統(tǒng)”中占有了一個位置。“物種—群體”之間的對應(yīng)，恰恰是“物種系統(tǒng)”和“群體系統(tǒng)”之間內(nèi)在同源的結(jié)果。

(三)布迪厄的化用：社會階級的結(jié)構(gòu)定義

布迪厄?qū)Y(jié)構(gòu)主義關(guān)系性思維的早期運用，體現(xiàn)在1966年發(fā)表的《階級條件與階級位置》一文中②(9)②參見：Bourdieu.Condition de classe et postion de classe[J].European Jourmal of Sociology,1966,7(2):201-223.。布迪厄通過將“社會結(jié)構(gòu)”定義為關(guān)系系統(tǒng)，為社會階級概念賦予了關(guān)系性意涵。

布迪厄批判了當(dāng)時學(xué)界“社會結(jié)構(gòu)”概念的濫用。他認(rèn)為，應(yīng)該將“社會結(jié)構(gòu)”精確地定義為一個社會階級之間的關(guān)系系統(tǒng)。這種關(guān)系不一定是直接的互動(interaction)，也包括社會階級在社會結(jié)構(gòu)中占據(jù)特定的位置，相互參照所構(gòu)成的客觀關(guān)系系統(tǒng)。

他特別區(qū)分了社會階級的兩種屬性。一是內(nèi)在屬性(propriétésintrinsèques)，它是由社會群體的專門實踐或物質(zhì)生存條件決定的，是內(nèi)在于階級或群體的性質(zhì)；二是位置屬性(propriétés de position)，由社會群體作為社會結(jié)構(gòu)的一個要素、參照其他要素而獲得的，是由系統(tǒng)所賦予的關(guān)系性屬性。他認(rèn)為，前者盡管重要，但往往被人們?yōu)E用，將階級“實體化”。他更傾向于將本質(zhì)屬性和位置屬性結(jié)合起來考察。

通過將社會階級定義為社會結(jié)構(gòu)中的一個位置，布迪厄得以避免對社會階級進(jìn)行本質(zhì)界定。這種思維方式能夠幫助解決兩類問題：一是解決比較不同結(jié)構(gòu)中的“某部分”時的可比性問題；二是解決類比(analogue)時社會學(xué)一般規(guī)律的有效性問題。

對于第一類問題，布迪厄給出的例證是：如果使用城市中對階級“上—中—下”的三分法進(jìn)行劃定，那么小城市里的上等階級，不過表現(xiàn)出大城市里的多數(shù)中等階級的特征。這是由于，這些階級(鄉(xiāng)村上層和城市中層)本身就是被結(jié)構(gòu)性地置于不同的社會位置上的。要做出這種判斷，就必須首先建立社會結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)模型，而非根據(jù)階級的本質(zhì)屬性進(jìn)行分析。

對于第二類問題，布迪厄首先贊揚了結(jié)構(gòu)人類學(xué)的工作。他本人則使用電力學(xué)和水力學(xué)之間的關(guān)系進(jìn)行了類比。盡管電與水分屬于兩個不同的物理學(xué)領(lǐng)域，其對象的性質(zhì)極為不同，但電力學(xué)的理論，甚至可以轉(zhuǎn)譯為水力學(xué)的理論，即二者存在著結(jié)構(gòu)上的同源等價關(guān)系。

布迪厄總結(jié)道，兩個不同社會中的社會結(jié)構(gòu)，可能存在結(jié)構(gòu)上等價的屬性，盡管對每個階級而言，構(gòu)成它的客觀的內(nèi)在屬性存在著顯著的區(qū)別，但由于它們在結(jié)構(gòu)中占據(jù)了類似的位置，也有可能存在著相似的位置屬性(關(guān)系性屬性)。由此，布迪厄利用關(guān)系性思維，明確區(qū)分了對社會階級的“結(jié)構(gòu)理解”和“實體論”理解，通過建立結(jié)構(gòu)模型，從位置的同源性出發(fā)，進(jìn)行對比和類比。

二、關(guān)系主義視角下的教育再生產(chǎn)

在關(guān)系性思維之下，布迪厄?qū)ⅰ吧鐣Y(jié)構(gòu)”明確界定為“關(guān)系系統(tǒng)”，并將“社會階級”視為系統(tǒng)中的部分。在《再生產(chǎn)》中，布迪厄通過將各階級或群體的權(quán)力、文化和教育置于“系統(tǒng)”或“結(jié)構(gòu)”之中，考察它們在教育再生產(chǎn)中扮演的角色。

布迪厄指出，《再生產(chǎn)》一書的中心點在于“說明教育體系與階級關(guān)系結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系系統(tǒng)”。[6]為此，他利用一系列高度濃縮的理論術(shù)語構(gòu)建了一個命題系統(tǒng)。然而，由于“不可能完全消除所有社會學(xué)術(shù)語在讀者中不可避免地喚醒的意識形態(tài)色彩”[6]，這些概念很可能受到誤讀。因此，我們必須要在厘清概念的基礎(chǔ)上，再逐步對布迪厄的批判教育社會學(xué)的關(guān)系性原理進(jìn)行分析。

(一)關(guān)鍵概念的辨析

關(guān)鍵概念誤讀的原因主要有兩點：一是因為布迪厄的概念往往不同于通常用法，而具有自身的所指和理論功能；二是由于布迪厄等人有意識地采用在政治和知識領(lǐng)域中運用廣泛、意識形態(tài)色彩濃厚，乃至暗含價值判斷意味的詞語(如暴力、任意性)作為原子概念，而這些概念要真正發(fā)揮其理論作用，就必須與這些暗含的意識形態(tài)相決裂。

在這些易產(chǎn)生誤讀的重要概念中，有三個是理解其以《再生產(chǎn)》一書為核心的批判教育社會學(xué)的基石——“(符號)權(quán)力”、“任意性”與“符號暴力”。這三個概念第一次出現(xiàn)在布迪厄的《再生產(chǎn)》之中①(10)①這一結(jié)論建立在語料庫(Corpus)分析的基礎(chǔ)上。我們收集了1958—2017年間170余份署名中含有“布迪厄”的各類出版物，構(gòu)造了總字符數(shù)約550萬，可全文檢索的文本數(shù)據(jù)庫，即語料庫。檢索發(fā)現(xiàn)，“符號權(quán)力”(pouvoir symbolique，force symbolique)和“符號暴力”(violence symbolique)一詞最早出現(xiàn)在《再生產(chǎn)》中，并在布迪厄日后的研究中成為重要的基礎(chǔ)概念。而“任意性”盡管出現(xiàn)在之前的文本之中，但嚴(yán)格的、大量的運用，也是第一次出現(xiàn)在《再生產(chǎn)》中。，并在其日后的研究中不斷精致化和理論化。它們奠定了布迪厄獨特的權(quán)力社會學(xué)的基礎(chǔ)——將權(quán)力分析從對行動的影響，擴(kuò)展到意義、態(tài)度、觀念之中，并直指思維判斷的基本范疇、分類系統(tǒng)和無意識的基層。布迪厄在日常、溫存和正當(dāng)之處，敏銳地發(fā)現(xiàn)了權(quán)力、統(tǒng)治、壓迫和不平等，并試圖利用上述概念進(jìn)行客觀化的社會學(xué)分析。此種建基在文化-符號分析基礎(chǔ)上的權(quán)力分析路徑，乃是布迪厄社會學(xué)理論最為獨特之處。

1.權(quán)力、權(quán)威與符號權(quán)力

“權(quán)力”(pouvior,force,puissance)是《再生產(chǎn)》中的核心概念之一，它與“權(quán)威”和“符號權(quán)力”密切相關(guān)。而布迪厄?qū)Α皺?quán)力”概念的理解，很大程度上源自馬克斯·韋伯(MaxWeber)。①(11)①盡管除韋伯外，布迪厄還援引馬克思和涂爾干作為其“權(quán)力”概念的來源，但實際上他更多地取法于韋伯。布迪厄認(rèn)為，馬克思和涂爾干對權(quán)力采取客觀主義的態(tài)度，分別從階級斗爭和彌散性的社會強制界定權(quán)力；而韋伯則從個體間影響和統(tǒng)治關(guān)系出發(fā)界定權(quán)力。盡管布迪厄試圖統(tǒng)合這兩類觀點，但他更偏向于韋伯。這一論點可由下列事實作為佐證：第一，在提到韋伯的地方，布迪厄特別標(biāo)出了“權(quán)力”的德語拼寫Macht。(布爾迪約.再生產(chǎn)：一種教育系統(tǒng)理論的要點[M].北京:商務(wù)印書館,2002:12-13.)第二，《再生產(chǎn)》的寫作受到韋伯宗教社會研究啟發(fā)。(參見：Bourdieu,Passeron.[1970]Reproduction in education,society and culture[M].London:Sage Publications,1977:xxiii.)。第三，下文的分析將表明，布迪厄在進(jìn)行概念建構(gòu)時，始終是參照著韋伯的基本定義，予以微妙修正的。韋伯將權(quán)力界定為“在一種社會關(guān)系中，即使受到反對，也能夠貫徹自身意志的可能性(Chance)，而無論這種可能性建立在何種基礎(chǔ)上”[7]。一旦權(quán)力建立在承受者接受的基礎(chǔ)上，權(quán)力就成為了“權(quán)威”(Autorit?t)。[7]因此，權(quán)威是權(quán)力的一種子類型，是處于正當(dāng)化狀態(tài)的權(quán)力。

布迪厄?qū)f伯的“權(quán)力”概念進(jìn)行了兩方面修正和補充：一是將權(quán)力的施加者從“個體”擴(kuò)大為群體或階級，指出群體和階級之間均存在著權(quán)力關(guān)系(rapports de force)；二是他從權(quán)力中抽出了一種專門的類型，即符號權(quán)力(pouvoirsymbolique，force symbolique)，作為與一般權(quán)力相對的概念。

這種區(qū)分主要在于權(quán)力作用方式上的差異。韋伯的權(quán)力強調(diào)施加者對承受者“意志的貫徹”以及讓他人“行動”(Verhalten)。[7]而布迪厄的符號權(quán)力強調(diào)施加者對承受者“意義的強加”[6]。這種符號性意義甚至能夠被內(nèi)化于承受者的身體之中，成為其“認(rèn)識、思維、評價和行動圖式系統(tǒng)”[6]，即承受者態(tài)度和行為的無意識本源，布迪厄?qū)⒅Q為“慣習(xí)”(habitus)。

而針對權(quán)力正當(dāng)化狀態(tài)的“權(quán)威”概念，布迪厄修正了韋伯關(guān)于正當(dāng)性的心理發(fā)生論——權(quán)威不再以承受者主觀的、有意識的認(rèn)可(reconnaissance)為基礎(chǔ)，而建基于承受者無意識的誤認(rèn)(méconnaissance)。[6]這種誤認(rèn)的源泉正在于慣習(xí)，而它則是在教育行動之中，借助符號權(quán)力所內(nèi)化于身體之中的。

2.任意性及其派生術(shù)語

在《再生產(chǎn)》的前言中，布迪厄特別提出了對任意性(arbitraire)的雙重界定。一方面，他用“任意性”指涉文化與某種本質(zhì)、本源之間的“無關(guān)聯(lián)性”；另一方面，他用“任意性”強調(diào)權(quán)力與某種本質(zhì)性的正當(dāng)性本源之間的“無關(guān)聯(lián)性”。尤為值得注意的是，在此他絕口未提任意性的日常意義——個體心理層面有意識的自由選擇，或者某種由意識發(fā)出的武斷性、專制性或殘暴性。事實上，布迪厄在后文中否認(rèn)了對“任意性”的這一日常理解。②(12)②在命題1.2.2的評注中，布迪厄指出：構(gòu)成一種文化的各種“選擇”是任何人都不進(jìn)行的“選擇”。他明確拒絕對“任意性”與“無理性根據(jù)”(gratuité)這兩個概念之間的混淆。參見：布爾迪約.再生產(chǎn)：一種教育系統(tǒng)理論的要點[M].北京:商務(wù)印書館,2002:16-17.

對于任意性的第一個義項，布迪厄?qū)⑵湎拗圃谂c文化相關(guān)的領(lǐng)域。他明確指出：“用文化的任意性(arbitraireculturel)不能從任何本源(principe)中演繹出來這一事實來為它下定義，只是利用這個缺乏社會學(xué)，特別是(fortiori)心理學(xué)指向的邏輯結(jié)構(gòu)(constructumlogique)。”[6]此處“邏輯結(jié)構(gòu)”意在強調(diào)，任意性指涉的是“文化”和某種“本源”之間的關(guān)系③(13)③正如索緒爾指出，能指和所指之間的“關(guān)系”是任意的。而斯特勞斯也指出，圖騰的物種和群體之間的“關(guān)系”是任意的。；而這種本源乃“普遍的、物理的、生物的或精神的……事物的本質(zhì)和人的本質(zhì)”[6](命題1.2.1)。所以，“文化任意性”概念的理論功能在于徹底斷絕文化與某種自然本質(zhì)之間的必然聯(lián)系。

對于任意性的第二個義項，布迪厄明確地將其與“權(quán)力”相聯(lián)系。他指出：“在另一個意義上，任意性一詞適用于純粹的事實上的權(quán)力(pouvoir de fait)?！盵6]“事實上的權(quán)力”一詞極有可能源于韋伯的界定。韋伯區(qū)分了“事實上的權(quán)力”(faktischenMacht)與“權(quán)威性權(quán)力”(autorit?ren Gewalt)兩種類型。前者僅依靠“占有”(Besitz)即能發(fā)揮作用，無須任何正當(dāng)性基礎(chǔ)；而后者必須建立在完全的“服從的義務(wù)”(Pflicht desGehorchens)，即對正當(dāng)性認(rèn)可的基礎(chǔ)上。[7]

基于此，我們才能理解布迪厄用“任意性”形容權(quán)力的真實意圖：他旨在提出這樣一種社會學(xué)問題——在何種制度和社會條件下，“事實上的權(quán)力”，能成為被人們認(rèn)可的“權(quán)威性權(quán)力”？④(14)④布迪厄指出：“據(jù)此，人們可以提出不讓人如實認(rèn)識這一事實的權(quán)力，并由此使人承認(rèn)這是正當(dāng)權(quán)威的社會和制度方面的條件這一問題?！眳⒁姡翰紶柕霞s.再生產(chǎn)：一種教育系統(tǒng)理論的要點[M].北京:商務(wù)印書館,2002:5.由此可見，與權(quán)力相關(guān)的“任意性”強調(diào)的是權(quán)力的正當(dāng)性來源的無根據(jù)性。

從構(gòu)詞上看，“任意性”的第二個意義主要附著在其他與“權(quán)力”相關(guān)的術(shù)語上，并由此派生出大量術(shù)語：如“任意的權(quán)力”(pouvoirarbitraire)、“強加與灌輸?shù)娜我饽Ｊ健?mode arbitraired’imposition et d’inculcation)、“任意的選擇”(sélectionarbitraire)等。

綜上所述，無論任意性能帶來何種“意識形態(tài)”的聯(lián)想，其理論功能卻受到了嚴(yán)格的限定?！拔幕娜我庑浴睂ｉT用來指文化與本源之間關(guān)系的無邏輯性，而“任意性”則與權(quán)力相關(guān)術(shù)語組合，強調(diào)的是權(quán)力與某種本質(zhì)的正當(dāng)性來源之間關(guān)系的無關(guān)聯(lián)性。

3.符號暴力

第三個重要概念“符號暴力”(violencesymbolique)亦經(jīng)布迪厄重新限定和解釋，單從“暴力”無法推斷出其理論意涵。在命題0中，布迪厄?qū)ⅰ皩嵤┓柋┝Φ臋?quán)力”定義為：“任何試圖通過隱藏(dissimulant)作為其權(quán)力(force)基礎(chǔ)的權(quán)力關(guān)系(rapports de force)來強加意義，并將其意義強加為正當(dāng)?shù)?légitimes)的權(quán)力?！盵6]

我們從中可以分離出“符號暴力”的定義：(1)隱藏權(quán)力的實際來源，以此作為權(quán)力正當(dāng)化的開端；(2)強加意義；(3)將強加的意義正當(dāng)化。簡言之，“符號暴力”這一術(shù)語意在表達(dá)：通過符號權(quán)力強加意義，并且將符號權(quán)力和強加的內(nèi)容進(jìn)行“雙重正當(dāng)化”。在命題1中，布迪厄則從反面定義了符號暴力——教育行動之所以是“符號暴力”，在于它的“雙重任意性”，即符號權(quán)力和強加的意義都是任意的。[6]

綜上所述，我們只能將“符號暴力”限制在描述符號權(quán)力運作的“雙重任意性”的領(lǐng)域，作為一種理論速記，喚起對權(quán)力“雙重任意性”的認(rèn)識。從客觀真實的角度看，它是雙重任意的；而從施加者和承受者的角度看，它又以雙重正當(dāng)?shù)拿婺砍霈F(xiàn)。

由此可見，布迪厄批判教育社會學(xué)的重要理論術(shù)語都有著明確的所指，且相互間存在著意義的密切關(guān)聯(lián)。在厘清概念的基礎(chǔ)上，我們將分析布迪厄?qū)@些概念的理論運用，正是在概念的運用過程中，其再生產(chǎn)理論的關(guān)系性框架將逐步浮現(xiàn)出來。

(二)任意性、必然性與系統(tǒng)性

《再生產(chǎn)》的開篇，布迪厄?qū)⒆顝V泛意義上的、一切群體或階級①(15)①布迪厄在《再生產(chǎn)》中通篇使用“群體或階級”(groupesou classes)這種表述方式。為了下面行文的方便，我們將其簡寫為“階群”。的教育行動(action pédagogique)，都界定為符號暴力。他將符號暴力定義為通過任意性權(quán)力(pouvoirarbitraire)，強加文化的任意性(arbitraireculturel)。[6]上述定義看似十分激進(jìn)，但唯有確定任意性的理論功能及其作用范圍，我們才能從分析的角度區(qū)分布迪厄的理論和修辭，進(jìn)而準(zhǔn)確把握其理論實質(zhì)。

有兩點必須注意：第一，布迪厄既強調(diào)了任意性(arbitraire)，又強調(diào)必然性(nécessaire)；第二，布迪厄提出的各種關(guān)系性概念必須被置于系統(tǒng)框架中，并從系統(tǒng)之間的同源關(guān)系來理解，才能發(fā)揮其全部的理論效能。

1.文化的任意性與必然性

“文化的任意性”是在“任意”與“必然”的張力中發(fā)揮作用的，它與索緒爾對符號“任意性”與“規(guī)約性”的論述存在對應(yīng)關(guān)系。任意性是指，任何階群的文化，都不能從任何本質(zhì)的、普遍的、物理的、生物的或精神的本源演繹出來，與“事物的本性”或“人的天性”沒有任何內(nèi)在關(guān)系。[6]必然性強調(diào)的是，任何階群的文化的存在有賴于特定的社會條件，而文化的可理解性有賴于構(gòu)成它的意義關(guān)系結(jié)構(gòu)的一致性和功能。[6]

圖2 對文化的三種定義及其性質(zhì)(必然性-任意性)

由此可見，布迪厄?qū)嶋H上區(qū)分了文化的三種定義(圖2)：第一，文化的社會定義，即任何階群的文化，都與該階群的社會條件相關(guān)聯(lián)；第二，文化的邏輯定義，即文化作為一個符號系統(tǒng)，它的內(nèi)部的意義關(guān)系必須是自恰、一致的；第三，文化的先天定義，即文化和事物的本性、人的天性或某些普遍的精神原則或生物原則相關(guān)。因此，文化的任意性僅僅否認(rèn)了文化的先天定義，而并未否認(rèn)文化的社會定義和邏輯定義。符號暴力的一個方面，就是將文化的先天定義視為理解文化的唯一途徑，而將社會定義和邏輯定義深刻地掩藏起來。

2.符號權(quán)力的任意性與必然性

對于教育行動中的符號權(quán)力，布迪厄采取了類似的理論取向。他指出，符號權(quán)力的真正基礎(chǔ)乃在于社會中群體或階級之間的“權(quán)力關(guān)系”[6]。而在教育行動之中，這一權(quán)力的必然性來源被掩蓋了。與此對應(yīng)，符號權(quán)力的正當(dāng)性被視為不言自明的，盡管它并不存在某種本質(zhì)性的正當(dāng)性來源——符號權(quán)力與某種本質(zhì)性的正當(dāng)性來源之間的關(guān)系實際上是任意的(圖3)。

圖3 符號權(quán)力的必然性與正當(dāng)性(必然性-任意性)

3.必然關(guān)系的系統(tǒng)框架

由此可見，盡管布迪厄強調(diào)文化或權(quán)力的“任意性”，但也暗含其“必然性”。前者指涉它們與某種本質(zhì)源泉之間的關(guān)系，后者指涉它們的社會根源。

但是，上述分析還局限于孤立階群的文化和符號權(quán)力。事實上，社會中存在著不同的階群，他們有著各自的社會條件、階群文化和教育行動。在整個社會中，這些階群之間、文化之間以及教育行動之間，都存在著相互關(guān)系。正是因此，布迪厄使用了“教育行動系統(tǒng)”“文化的任意性系統(tǒng)”“權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)”等關(guān)系性術(shù)語，將這些要素放置在系統(tǒng)中來考察。

圖4 社會條件系統(tǒng)、權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)、符號關(guān)系結(jié)構(gòu)、教育行動系統(tǒng)與文化的任意性系統(tǒng)

布迪厄的關(guān)系性框架如圖4所示。橫向地看，布迪厄關(guān)于教育行動運作的基本邏輯得以展現(xiàn)：每一階群的社會條件決定了它們所擁有的一般性權(quán)力，而這種權(quán)力是教育行動中符號權(quán)力的基礎(chǔ)(命題1.1.2[6]、1.3.1[6])。教育行動中，教育當(dāng)局(機(jī)構(gòu)或個人)通過符號權(quán)力，強加該階群的文化(命題1.3.1[6])。

而縱向地看，階群的一般權(quán)力之間構(gòu)成了“權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)”，諸教育行動則構(gòu)成了“教育行動系統(tǒng)”，而階群的文化之間，同樣構(gòu)成了“文化的任意性系統(tǒng)”。在每一系統(tǒng)內(nèi)部，根據(jù)要素間的相互關(guān)系，研究者能夠根據(jù)要素的“位置屬性”，確定何者為“主導(dǎo)的”，何者為“被主導(dǎo)的”。

正是建立在這一關(guān)系性框架的基礎(chǔ)上，我們才能理解布迪厄?qū)χ鲗?dǎo)性教育行動、主導(dǎo)性文化與主導(dǎo)階級之間的對應(yīng)關(guān)系的解釋。①(16)①參見：命題1.1.3,1.2.3,1.3.2(布爾迪約.再生產(chǎn)：一種教育系統(tǒng)理論的要點[M].北京:商務(wù)印書館,2002:15;17;18-19.)。這種對應(yīng)關(guān)系實際上是一種位置上的同源關(guān)系，而非要素之間的直接對應(yīng)。通過建立關(guān)系性框架，布迪厄一方面試圖保留教育行動與文化的相對獨立性，強調(diào)它們無法被縮減為純粹的一般性權(quán)力或社會條件。但在另一方面，試圖強調(diào)它們深刻地受制于權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)(而非單一的權(quán)力)和社會條件系統(tǒng)(而非單一的社會條件)，絕非獨立存在。

(三)《再生產(chǎn)》的關(guān)系性闡釋

上述分析表明，《再生產(chǎn)》中存在著“雙層”理解進(jìn)路。第一層旨在分析單一階群的文化再生產(chǎn)機(jī)制；第二層則將諸階群的文化再生產(chǎn)要素并置在一起，構(gòu)成系統(tǒng)，并關(guān)系性地加以理解。

這種“雙層”理解與《再生產(chǎn)》的整體結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。布迪厄明確區(qū)分了兩種類型的再生產(chǎn)。一是文化再生產(chǎn)，主要是指通過教育，使得文化在階群內(nèi)不斷傳遞、延續(xù)的機(jī)制。二是社會的再生產(chǎn)，即階群之間“權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)”的維持和延續(xù)。文化再生產(chǎn)的機(jī)制本身，可以針對單一階群的分析得以闡明；而社會再生產(chǎn)的文化再生產(chǎn)機(jī)制，只有建立在權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)與由諸教育體系(systèmed’éducation)①(17)①布迪厄指出，“教育體系”的傳統(tǒng)定義乃是“為保證從過去繼承下來的文化(即積累的信息)一代一代傳下去的所有制度性或習(xí)俗性機(jī)制的整體(ensemble)”。參見：布爾迪約.再生產(chǎn)：一種教育系統(tǒng)理論的要點[M].北京:商務(wù)印書館,2002：19.當(dāng)使用“教育體系”概念時，布迪厄的主要目的在于表述教育內(nèi)在的整體性，而非強調(diào)由各類教育之間的關(guān)系。構(gòu)成的系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)同源性之上，才得以闡明②(18)②此外，布迪厄還限制了文化再生產(chǎn)在社會再生產(chǎn)中所起到的作用的社會條件。他承認(rèn)，文化再生產(chǎn)只是社會再生產(chǎn)的機(jī)制之一，而前者對后者的作用，取決于社會類型的不同。這暗示著，并非在所有的社會中，文化再生產(chǎn)對于社會再生產(chǎn)都有同等重要的作用。參見：命題1.3.1評注(布爾迪約.再生產(chǎn)：一種教育系統(tǒng)理論的要點[M].北京:商務(wù)印書館,2002：19)。。

1.單一階群的文化再生產(chǎn)機(jī)制

在第一層的理解進(jìn)路中，實際上暗含了布迪厄解釋教育的兩種視角：一是社會學(xué)家所揭示的“客觀真實狀態(tài)”；二是教育行動者(包括教育者和受教育者)的“常識觀點”。只有將二者相對比，才能充分理解文化再生產(chǎn)的基本機(jī)制。

圖5 單一階群的文化再生產(chǎn)機(jī)制

如圖5所示，從客觀真實狀態(tài)來看，教育體系的運作邏輯如下：(1)任何一個階群，都必然根據(jù)社會條件，擁有一般性權(quán)力和符號權(quán)力。(2)通過授權(quán)，階群將權(quán)力(主要是符號權(quán)力，也可能包括一般性權(quán)力)轉(zhuǎn)交給特定教育當(dāng)局(instance)(如學(xué)校、家庭)，這些當(dāng)局可以進(jìn)一步將此權(quán)力二次授權(quán)給具體的行動者(如教師、父母)。(3)這些具體的行動者借助符號權(quán)力，在符號強加關(guān)系中，將本階群的文化強加到特定的受教育者之上。(4)在強加的過程中，階群的文化內(nèi)化到受教育者之中，成為其思維、判斷和行動的源泉，即慣習(xí)。(5)慣習(xí)將成為受教育者之后一切思想、判斷和行為的源泉。一方面，它將不斷再生產(chǎn)源出于本階群文化的態(tài)度與行為；另一方面，它將不斷再生產(chǎn)對符號權(quán)力的認(rèn)可，以及對強加文化的認(rèn)可。由此可見，單一階群的文化再生產(chǎn)的中介，恰恰在于慣習(xí)。

而從常識觀點來看，教育行動者對符號權(quán)力的真實來源保持著不知，對文化的真實源泉亦保持不知，因此，“符號暴力”被視為“教育行動”，“符號權(quán)力”被視為“教育權(quán)威”，“符號強加關(guān)系”被視為“教育交流關(guān)系”，被強加的“任意的文化”被視為“正當(dāng)?shù)奈幕?，而由教育所?nèi)化的慣習(xí)，則被視為個體的本性或天賦。

布迪厄?qū)⑦@種常識觀點稱為“誤認(rèn)”(méconnaissance)，意即對上述“客觀真實”的不知。正是建立在“誤認(rèn)”的基礎(chǔ)上，教育行動者才不會懷疑教育行動的雙重任意性，才能夠投入其中。

而這種“誤認(rèn)”恰恰是慣習(xí)的產(chǎn)物，它使得教育行動的“客觀真相”得以掩蓋。

根據(jù)上述分析，慣習(xí)在單一階群的文化再生產(chǎn)中是一個極為重要的中介概念。一方面，它是階群文化內(nèi)化的產(chǎn)物，個體通過它產(chǎn)生與本階群相契合的多樣的行為與態(tài)度，階群的文化得以在個體身上不斷再生產(chǎn)；另一方面，它保證了個體對教育行動的雙重任意性的不知，從而使得教育行動得以持續(xù)進(jìn)行——而教育行動越是徹底，慣習(xí)就越是深刻，對教育行動的任意性就掩蓋得越是隱秘。

值得注意的是，布迪厄認(rèn)為，單一階群的文化再生產(chǎn)機(jī)制是普遍有效的。無論是“主導(dǎo)階群”還是“被主導(dǎo)階群”，無論是“工人階級”還是“中等階級”，無論是“少數(shù)群體”還是“多數(shù)群體”，只要它們的文化得到了維持和傳遞，就符合上述文化再生產(chǎn)的普遍機(jī)制。

從圖5所揭示的關(guān)系來看，教育的客觀真實機(jī)制和常識觀點的“文化傳遞”機(jī)制之間，存在著結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)關(guān)系。但是，布迪厄試圖跳脫出常識的限制，揭示常識觀點之外忽視的部分，并以“慣習(xí)”概念解釋了忽視的內(nèi)在機(jī)制。

2.關(guān)系性視角下文化再生產(chǎn)的社會再生產(chǎn)機(jī)制

然而，單一階群的文化再生產(chǎn)機(jī)制并不能闡明它與社會再生產(chǎn)之間的關(guān)系。唯有將諸階群的文化再生產(chǎn)機(jī)制放置在關(guān)系性框架中考察，才能理解二者之間的關(guān)系。從單個階群的文化再生產(chǎn)機(jī)制分析，階群文化就傾向于自我維持和再生。但是，階群并非孤立存在，它們各自的權(quán)力、符號權(quán)力、教育行動、文化、慣習(xí)和教育體系也并非孤立存在，而是各自構(gòu)成了關(guān)系系統(tǒng)。

圖6 《再生產(chǎn)》中的關(guān)系性框架

如圖6所示，《再生產(chǎn)》中的系統(tǒng)包括：階群之間的權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)、教育當(dāng)局之間的符號權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)、若干階群文化之間的文化任意性系統(tǒng)，階群之間的慣習(xí)系統(tǒng)、教育行動系統(tǒng)以及作為總和的教育體系的系統(tǒng)。綜合地看，這一關(guān)系性框架具有以下三個特征：

第一，權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)具有最終的決定性質(zhì)，其他系統(tǒng)有著相對獨立性。布迪厄強調(diào)，“符號關(guān)系對權(quán)力關(guān)系相對的獨立性和依附性”是社會學(xué)的公理。[6]一方面，權(quán)力關(guān)系的確是符號權(quán)力的基礎(chǔ)(命題0[6])，是教育行動的源泉(命題2.1.1[6])；另一方面，符號權(quán)力卻不能被縮減為權(quán)力本身(命題1.1.1[6])。權(quán)力結(jié)構(gòu)與教育行動系統(tǒng)(命題1.1.3[6])、文化任意性系統(tǒng)(命題1.2.3[6])之間的對應(yīng)，總是“間接”的。

第二，各個系統(tǒng)為要素賦予了“位置屬性”，據(jù)此可以區(qū)分出主導(dǎo)要素和被主導(dǎo)要素，主導(dǎo)要素對該系統(tǒng)發(fā)揮主導(dǎo)性作用，主導(dǎo)著系統(tǒng)中的其他要素。例如，在現(xiàn)代社會中，學(xué)校教育行動具有相對于家庭教育行動的主導(dǎo)作用，學(xué)校教師的教育權(quán)威相對于父母的教育權(quán)威具有主導(dǎo)作用。

第三，各系統(tǒng)之間存在結(jié)構(gòu)上的同源對應(yīng)關(guān)系，而非要素之間的一一對應(yīng)。據(jù)此，占據(jù)權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)主導(dǎo)位置的階群，其對應(yīng)的教育行動、文化、慣習(xí)在各系統(tǒng)中均傾向于占據(jù)主導(dǎo)位置。

權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)與教育體系的系統(tǒng)之間的同源對應(yīng)關(guān)系，是文化再生產(chǎn)在社會再生產(chǎn)中發(fā)揮作用的根本原因。在關(guān)系性框架中，不同階群擁有著各異的教育體系，傳遞著各異的文化，產(chǎn)生各異的慣習(xí)。但是，這些要素均受制于各系統(tǒng)中占主導(dǎo)位置的要素。在現(xiàn)代社會中，在教育方面占據(jù)主導(dǎo)位置的，正是學(xué)校教育體系。

學(xué)生在學(xué)校中成功的關(guān)鍵在于慣習(xí)①(19)①《再生產(chǎn)》中，布迪厄的確提出了“文化資本”“教育氣質(zhì)”等概念用于解釋教育的成功。前者指涉階群傳遞的文化(任意性)本身，后者指涉對待教育行動和教育當(dāng)局的態(tài)度和價值系統(tǒng)。布迪厄暗示，慣習(xí)乃是文化資本和教育氣質(zhì)的綜合。參見：布爾迪約.再生產(chǎn)：一種教育系統(tǒng)理論的要點[M].北京：商務(wù)印書館，2002：39-40.這與如今人們所熟知的、原發(fā)于1979年《文化資本的三種狀態(tài)》中定義的“文化資本”存在一定差異。參見：Bourdieu.Les trois états du capital culturel[J].Actes de la recherche en sciences sociales,1979,30(1):3-6.。一方面，學(xué)生的慣習(xí)產(chǎn)生了與其學(xué)校學(xué)習(xí)相關(guān)的一切行動，包括語言表達(dá)、考試應(yīng)試、師生交往方式等諸多維度；另一方面，慣習(xí)還產(chǎn)生了學(xué)生對待教育行動的態(tài)度，即對學(xué)校、教師的承認(rèn)或反抗。

從學(xué)生的方面看，其慣習(xí)與學(xué)校培養(yǎng)的慣習(xí)的契合程度，決定了學(xué)生的學(xué)業(yè)成功。根據(jù)布迪厄的關(guān)系框架，學(xué)校教育行動作為主導(dǎo)的教育行動，在結(jié)構(gòu)上對應(yīng)著主導(dǎo)階群的教育行動和慣習(xí)。盡管學(xué)校在形式上向所有階群開放，但它的教育行動、所傳遞的文化以及旨在培養(yǎng)的慣習(xí)，都在結(jié)構(gòu)上對應(yīng)著主導(dǎo)階群。因此，從原初慣習(xí)的角度，來自被主導(dǎo)階群的學(xué)生的慣習(xí)與學(xué)校并不契合，他們更難獲得學(xué)業(yè)成功。即使成功，也必須付出更大的代價，以完成慣習(xí)的徹底或部分的轉(zhuǎn)變；而來自主導(dǎo)階群的學(xué)生，則憑借其原初教育行動所培養(yǎng)的原初慣習(xí)，更容易在學(xué)校中取得成功，他們僅需要鞏固或加深其已獲得的慣習(xí)。

從教師的方面看，教師本身就是教育體系通過招募、篩選、培養(yǎng)和授權(quán)的教育執(zhí)行者。教師通過教師培訓(xùn)，內(nèi)化了源出于教育體系的教師慣習(xí)，它是教師認(rèn)知、思維和判斷的源泉。教師在慣習(xí)引導(dǎo)下，一方面?zhèn)鬟f主導(dǎo)階群文化，另一方面形塑著學(xué)生的慣習(xí)。由于教師慣習(xí)源于教育體系，而教育體系對應(yīng)著主導(dǎo)階群，因此，教師更傾向于通過學(xué)業(yè)判斷(成績好，成績壞)和本質(zhì)判斷(聰明、愚鈍)，來接納或排斥已經(jīng)內(nèi)化了特定慣習(xí)并表現(xiàn)出相應(yīng)態(tài)度和行動的學(xué)生，從而在學(xué)生學(xué)業(yè)成功與失敗中扮演了重要角色。

由此可見，學(xué)校教育傾向于讓已經(jīng)具有它所要培養(yǎng)的慣習(xí)的人成功，而讓其他人失敗。由于在現(xiàn)代社會中，學(xué)校中的成功與失敗，將很大程度影響學(xué)生最后在經(jīng)濟(jì)與社會等級系統(tǒng)中所占的位置，文化再生產(chǎn)機(jī)制由此作用到權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)之上。

3.關(guān)系性與無意識

關(guān)系性框架對布迪厄的再生產(chǎn)理論至關(guān)重要。它為布迪厄闡釋階級與教育之間的復(fù)雜關(guān)系開辟了一條新的道路。與傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)決定論不同，布迪厄并未在經(jīng)濟(jì)條件與教育之間建立直接關(guān)聯(lián)，而是引入了慣習(xí)中介。而在論述階群與教育之間的關(guān)系時，布迪厄同樣避免了“階群(權(quán)力)—教育(控制)”的線性對應(yīng)模式，而是從“權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)—教育體系系統(tǒng)”之間的結(jié)構(gòu)同源關(guān)系，論述二者之間“間接”的對應(yīng)。從而在承認(rèn)權(quán)力關(guān)系的決定性的基礎(chǔ)上，又為教育系統(tǒng)賦予了相對獨立性。

在對待教育和文化的態(tài)度上，布迪厄通過關(guān)系性框架，對一切階群的文化和慣習(xí)采取一視同仁的態(tài)度，切斷它們與任何本質(zhì)性源泉之間的關(guān)系，從而跳脫出一般觀點厚此薄彼的理論陷阱(例如，強調(diào)工人階級文化的“獨特性”，確立其相對于“資產(chǎn)階級文化”的優(yōu)越性)。于他而言，任何文化(慣習(xí))，只能被置于系統(tǒng)中關(guān)系性地加以理解。文化(慣習(xí))的主導(dǎo)性和被主導(dǎo)性，不是由于文化(慣習(xí))的本質(zhì)屬性(好—壞、高雅—低俗)使然，而是根據(jù)其在特定系統(tǒng)中的位置決定的。

最后，作為一種意在揭示教育在文化再生產(chǎn)中的客觀的機(jī)制即教育行動“客觀真相”的理論，以慣習(xí)的內(nèi)化與外化為中介的文化再生產(chǎn)機(jī)制，并不必然涉及行動者有意識的欺騙和排斥，反而深藏于它們的無意識之中。②(20)②一些教育社會學(xué)家誤解了這一點。如布列克里局等人認(rèn)為，“一種‘符號暴力’的行為靠著這種蓄意的欺騙被施加在較低階級的兒童身上”。 參見：布列克里局·杭特.教育社會學(xué)理論[M].臺北:桂冠圖書股份有限公司,1993:213.正是對于機(jī)制的無意識的承認(rèn)，使得機(jī)制的作用得以最大程度的發(fā)揮。

三、 結(jié)論與討論

《再生產(chǎn)》之后，布迪厄通過一系列教育社會學(xué)的實證研究，進(jìn)一步發(fā)展和落實了關(guān)系性框架。必須承認(rèn)，《再生產(chǎn)》中的關(guān)系框架還停留在抽象的思維構(gòu)造階段。盡管布迪厄提出了權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)(系統(tǒng)I)與教育體系系統(tǒng)(系統(tǒng)II)間的對應(yīng)關(guān)系及其內(nèi)部機(jī)制，但并未給出經(jīng)驗證明。然而，隨著計算機(jī)技術(shù)和統(tǒng)計算法的發(fā)展，20世紀(jì)60年代在法國興起了一種新的探索性數(shù)據(jù)分析方法——對應(yīng)分析(Analyse des Correspondances)。在技術(shù)團(tuán)隊的幫助下[8]，布迪厄利用對應(yīng)分析，將“關(guān)系主義”由抽象的思維構(gòu)造轉(zhuǎn)變?yōu)橛胁襟E的對象建構(gòu)和呈現(xiàn)方法。

圖7 教育機(jī)構(gòu)與學(xué)生社會屬性的對應(yīng)關(guān)系(簡圖)①

第一，結(jié)構(gòu)之間的對應(yīng)是關(guān)系性地直觀呈現(xiàn)的。(21)①此圖經(jīng)過了簡化。完整圖形請參見：布爾迪厄.國家精英：名牌大學(xué)與群體精神[M].北京:商務(wù)印書館,2004:249-250.在《國家精英》中，布迪厄為了探求法國高等教育和社會階級之間的對應(yīng)關(guān)系，收集80余所法國高校學(xué)生的家庭出身統(tǒng)計信息(父親職業(yè)、家庭收入、居住地等)，構(gòu)造了一個龐大的“學(xué)?！翆W(xué)生屬性”列聯(lián)表②(22)②這一列聯(lián)表過于龐大，以至于用肉眼很難獲得有效的信息。唯有通過對應(yīng)分析予以可視化，其蘊含的信息才能直觀地呈現(xiàn)。參見：布爾迪厄.國家精英：名牌大學(xué)與群體精神[M].北京：商務(wù)印書館，2004：235-240.。借助對應(yīng)分析，列聯(lián)表中所蘊含的信息能以二維的平面圖示予以最大程度的再現(xiàn)。如圖7所示，若干高校分布在一個二維空間中，構(gòu)成了學(xué)校間的關(guān)系系統(tǒng)I；與此同時，學(xué)生的社會出身屬性亦通過一定的數(shù)學(xué)變換，呈現(xiàn)在一個等價的二維空間中，構(gòu)成了社會屬性之間的關(guān)系系統(tǒng)(系統(tǒng)II)。對應(yīng)分析通過位置上的近似性，直觀地呈現(xiàn)了兩個系統(tǒng)之間的同源關(guān)系。③(23)③例如，校A的學(xué)生傾向于來自教授家庭或高級管理人員家庭；而校B、C的學(xué)生傾向于來自農(nóng)民家庭。而各校之間的關(guān)系，各社會屬性的關(guān)系，均在各自的系統(tǒng)中，得到了關(guān)系性的界定。布迪厄通過為橫軸與縱軸賦予意義，試圖抓住這種結(jié)構(gòu)性對應(yīng)中的主要原則。

第二，研究對象也是關(guān)系性地建構(gòu)的。例如，在討論不同高校之間的區(qū)分關(guān)系時，布迪厄在多個維度上收集信息，并對信息進(jìn)行編碼，使得高校之間得以相互比較。正是依靠這些維度，研究對象的關(guān)系(相似性、區(qū)分性)才得以建構(gòu)，并能夠通過對應(yīng)分析得到共時性的整體呈現(xiàn)。

從理論的發(fā)展角度看，由《再生產(chǎn)》所奠定的批判教育社會學(xué)的框架在布迪厄后續(xù)研究中得到了一定的修正。其中重要的是：慣習(xí)的統(tǒng)一性受到質(zhì)疑，從而直接動搖了再生產(chǎn)機(jī)制的嚴(yán)密程度?！对偕a(chǎn)》中，慣習(xí)在單一階群的文化再生產(chǎn)機(jī)制中扮演了至關(guān)重要的角色。它被界定為一種統(tǒng)一的思維、行動的生成性本源，具有持續(xù)性、可轉(zhuǎn)移性和完整性三大特點。[6]但是，這種對慣習(xí)統(tǒng)一性的堅持，在布迪厄晚期思想中開始崩解。在身后出版的《自我分析綱要》中，布迪厄明確提出了“分裂的慣習(xí)”(clefthabitus)[9]——慣習(xí)可以是非統(tǒng)一的，由各種不同的，乃至相互對立、矛盾的組分的綜合體。

布迪厄的關(guān)系性框架展現(xiàn)了多重意涵。首先是突破了舊有的文化或教育的本質(zhì)主義觀點和社會關(guān)系的線性理解路徑。舊有觀點和路徑往往強調(diào)社會關(guān)系理解過程中由可見要素建立的硬框架，而難以揭示其中不可見卻發(fā)揮著重要作用的軟要素及其影響機(jī)制。布迪厄通過關(guān)系系統(tǒng)以及任意性和慣習(xí)等概念，考察文化或教育的位置屬性而非內(nèi)在屬性來解釋社會階層和系統(tǒng)之間的聯(lián)系，確立了一種非靜止的能揭示中間隱性互動狀態(tài)的解釋路徑，從而增強了研究解釋力。其次是布迪厄?qū)⒃偕a(chǎn)的原理建立在權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)與教育或文化體系系統(tǒng)之間的結(jié)構(gòu)同源性基礎(chǔ)上，在確定教育體系和文化子系統(tǒng)間接受制于權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)的同時，為教育體系和文化子系統(tǒng)保留了相對獨立性。但問題在于，這種獨立性不足以打破權(quán)力關(guān)系的鉗制。

作為布迪厄批判教育社會學(xué)的核心觀念，關(guān)系性解釋框架無疑對教育實踐具有重要的警醒意義。布迪厄在《論符號權(quán)力》的最后一個腳注中曾談及他在《再生產(chǎn)》中運用這一框架進(jìn)行研究的真實意圖：即通過揭示教育的客觀真相，將教育行動者從誤認(rèn)中喚醒，以摧毀符號性強加的權(quán)力。①但是，社會學(xué)家揭示的“客觀真相”能在何種程度上對教育的現(xiàn)實產(chǎn)生解放的效果，則始終是一個難解的問題。布迪厄通過自比為伽利略，否認(rèn)其理論造成了“幻滅的悲觀主義或者反動員效果”。他辯護(hù)稱伽利略發(fā)現(xiàn)了必然的自由落體定律。只有運用這一定律，而不是反對或譴責(zé)這一定律，人類才實現(xiàn)了飛天的夢想。教育社會學(xué)定律與此類似，必須承認(rèn)它的客觀有效性，才能提供一種(不管多么)微弱的“改良因素”(élémentsmodificateurs)。[10]然而，布迪厄在社會定律必然性和改良因素的微弱性之間所保持的張力，暗示了他自己也并未能夠解決此種問題。盡管他在20世紀(jì)80年代中后期參與了法國教育改革進(jìn)程，直接向法國總統(tǒng)和教育部部長提交決策建議，但從教育政策的執(zhí)行效果看，也未能達(dá)到布迪厄所期望的“解放”效應(yīng)。[11]批判的武器代替不了武器的批判，這也許正是布迪厄批判教育社會學(xué)的困境。

①參見：Bourdieu.Sur le pouvoir symbolique[J].Annales économies,Sociétés,Civilisations,1977,32(3):405-411.之后出版的英譯對此注釋進(jìn)行了刪減，參見：Bourdieu.Symbolic power[J].Critique of anthropology,1979,4(13-14):77-85.