傳播儀式觀的“勝利”：基于互聯(lián)網(wǎng)空間儀式現(xiàn)象的考察

韓有業(yè) 魏海巖

迄今網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)逐漸發(fā)展成為相對于現(xiàn)實世界的第二空間，個體的日常行為在其中有所呈現(xiàn)，“儀式現(xiàn)象”是典型的現(xiàn)象之一?；ヂ?lián)網(wǎng)空間儀式現(xiàn)象的產(chǎn)生和發(fā)展是對傳播儀式觀的有效回應(yīng)。緣何互聯(lián)網(wǎng)空間的儀式現(xiàn)象與傳播儀式觀具有密切聯(lián)系？同時這種聯(lián)系是怎樣體現(xiàn)出來的？這是本文需要回答的問題。

2005年美國教育學(xué)家和傳播學(xué)家詹姆斯·凱瑞的《作為文化的傳播：“媒介與社會”論文集》中文版出版，其中兩章《傳播的文化研究取向》《大眾傳播與文化研究》“把傳播的定義分為兩大類：傳播的傳遞觀(a transmission view of communication)和傳播的儀式觀(a ritual view of communication)”[1]?！皞鞑サ膬x式觀”因其新穎性以及強(qiáng)大的理論解釋能力在中國大陸傳播學(xué)界得到了廣泛的推介與深入的研究。其中這本專著的譯者——深圳大學(xué)教授丁未在《新聞記者》上刊發(fā)了關(guān)于這一理論的第一篇文章，名為《電報的故事——詹姆斯·凱瑞〈作為文化的傳播〉札記》。在這之后，中國人民大學(xué)新聞學(xué)院陳力丹教授就這個問題組織人大新聞學(xué)院研究生進(jìn)行了一次討論，并以名為《傳播是信息的傳遞，還是一種儀式？——關(guān)于傳播“傳遞觀”與“儀式觀”的討論》刊發(fā)在《國際新聞界》雜志上。關(guān)于這一概念的引介和深入闡釋主要由包括陳力丹、郭建斌、樊水科、劉建明等幾位研究者完成。其中尤其值得提及的是圍繞一些關(guān)鍵性概念，劉建明教授通過分別公開發(fā)文的形式與郭建斌及樊水科進(jìn)行的“商榷”。作為一個外來理論，在引入時，難免對關(guān)鍵問題認(rèn)識模糊。迄今為止，關(guān)于“傳播儀式觀”的許多認(rèn)識仍然沒有達(dá)到統(tǒng)一，這種分裂主要表現(xiàn)在關(guān)于一組關(guān)系的爭論，這組關(guān)系為“傳播儀式觀”和“儀式傳播”。下文將通過對這組關(guān)系的考察，完成對“傳播儀式觀”的再認(rèn)識。

一、傳播儀式觀：一種基于傳播儀式要素的認(rèn)識論

詹姆斯·凱瑞給傳播下了一個與之前研究存在巨大差異但同時富有眼界的定義，即“傳播是一種現(xiàn)實得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號過程”[1](12)。這個定義某種程度上開創(chuàng)了對傳播的新認(rèn)識，也就是“傳播儀式觀”。這種認(rèn)識“把文化視角導(dǎo)入美國傳播學(xué)研究”，“重新發(fā)掘了‘傳播’作為社會紐帶的原有意涵”“注重傳播的時間維度”“側(cè)重探究傳播的意義和本質(zhì)”[2]。有研究者從“描述”“隱喻”“角色”等10個方面對“傳遞觀”和“儀式觀”進(jìn)行了比較。如從“目的”上看，“傳遞觀”達(dá)到對空間和人的控制，更遠(yuǎn)、更快地擴(kuò)散、傳送、散播知識、思想和信息，而“儀式觀”則是共享信仰、維系社會；又如從“評估標(biāo)注”上看，“傳遞觀”強(qiáng)調(diào)接收者收到(傳遞的精確性)，而“儀式觀”強(qiáng)調(diào)分享經(jīng)驗(共同感)。[3]通過以上的比較，基本上從不同層面，完成了對“傳播儀式觀”的理解。但因為中文語義的豐富性與復(fù)雜性，以及詹姆斯·凱瑞在論述這個概念時的模糊，即“傳播的儀式觀”與“儀式傳播”一樣,是一個寬泛的概念。凱瑞將讀報“視為好比參加一次彌撒儀式”[1](9-10),承認(rèn)在傳遞觀中也存在著人類學(xué)家“馬林諾夫斯基的‘交際性交流’即人際傳播的儀式性”[1](9-10)，造成了“傳播儀式觀”和“儀式傳播”這兩個概念大量混用。目前的研究希望能夠通過這一對概念的辨析，完成對“傳播的儀式觀”的深入理解。

關(guān)于“傳播的儀式觀”和“儀式傳播”最有代表性的爭論發(fā)生在劉建明和樊水科之間。樊水科列舉了三篇論文[4]，對這三篇論文中把“傳播的儀式觀”和“儀式傳播”的隨意替換產(chǎn)生了質(zhì)疑。他這樣表述對這種錯誤的批判：“很顯然，這一置換是草率的，‘傳播的儀式觀’與‘傳播儀式’具有不同的寓意?！畟鞑x式’既可以理解為動賓結(jié)構(gòu)，也可以理解為偏正結(jié)構(gòu)。如為動賓結(jié)構(gòu)，該短語表達(dá)為‘對儀式的一種傳播活動或行為’；如為偏正結(jié)構(gòu)，則有‘傳播的儀式’或者‘有傳播特性或傳播化的儀式’之意，無論哪種理解，都與凱瑞‘傳播的儀式觀’有很大距離，都顯示出了置換的隨意性和模糊性。”[3](33-34)之后他又對閆伊默試圖用“儀式傳播”將“傳播的儀式觀”和“傳播的傳遞觀”統(tǒng)合起來的努力進(jìn)行了批判。針對樊的論述，劉建明在《國際新聞界》上發(fā)表了名為《“傳播的儀式觀”與“儀式傳播”概念再辨析：與樊水科商榷》一文，專門論述了“傳播儀式觀”和“儀式傳播”之間的關(guān)系問題，劉認(rèn)為：“樊水科認(rèn)為凱瑞被誤讀的原因之一是‘儀式傳播’是本土概念,并追溯了本土的起源在徐國源發(fā)表的《論民間傳播及其民俗習(xí)性》一文。這種認(rèn)識一定程度上左右了整篇論文的觀點走向?！盵5]之后劉建明通過國外不同學(xué)者關(guān)于“儀式傳播”論述的考察并與“傳播的儀式觀”進(jìn)行比較，得出“‘儀式傳播’和‘傳播的儀式觀’中的‘儀式’概念具有同樣的含義，但‘儀式傳播’更為寬泛,涵蓋‘傳播的儀式觀’”[5]?？梢哉f以上兩人的爭論體現(xiàn)了關(guān)于這一問題理解的關(guān)鍵矛盾。為了完成對“傳播儀式觀”的準(zhǔn)確理解，本文通過對傳播儀式觀“提出背景目的”及“論述方法”的再考察，發(fā)現(xiàn)樊的觀點是完全不正確的，即使劉的觀點也只能部分采信。

首先，本文認(rèn)為“傳播的儀式觀”是一種觀念。從20世紀(jì)20年代開始，美國的傳播學(xué)研究就被經(jīng)驗主義或?qū)嵶C主義所占領(lǐng)，拉扎斯菲爾德所領(lǐng)導(dǎo)開展的實證研究是當(dāng)時的主流范式。詹姆斯·凱瑞對此是有認(rèn)識的，“傳播的傳遞觀20世紀(jì)20年代開始，一直占據(jù)美國思想的主流地位”，并發(fā)現(xiàn)“行為主義或功能主義術(shù)語對這一觀點的表達(dá)已經(jīng)黔驢技窮，已經(jīng)成為一種經(jīng)院式的東西：一再重復(fù)過去的研究，對明確無誤的事加以驗證”[1](11)，那么就“應(yīng)該從生物學(xué)、神學(xué)、人類學(xué)及文學(xué)中的一些知識材料中另辟蹊徑，以免像現(xiàn)在一樣原地打轉(zhuǎn)”[1](11)，他提出了傳播的儀式觀。世界還是原來的世界，而傳播現(xiàn)象也沒有經(jīng)歷本質(zhì)性的變化，“傳播的儀式觀”只是相對于“傳遞觀”認(rèn)識論上的改變，這在幾乎所有的研究者那里都取得了一致的認(rèn)識，包括上文提到的劉建明“為重新審視傳播的本體問題和傳播學(xué)研究提供了新洞見”[2](115)，樊水科“凱瑞的‘傳播的儀式觀’是一種隱喻或者視角”[3](33)，閆伊默“‘儀式觀’：人類學(xué)和宗教學(xué)的理解視角”[6]，不逐一列舉。

但本文認(rèn)為傳播的儀式觀作為一種觀念背后是有“本體”支撐的，這就是“儀式因素”?！半妶蟮墓适隆笔钦材匪埂P瑞在闡述其“傳播的儀式觀”所列舉的主要例子。不同于以往關(guān)于電報的技術(shù)史書寫方法，凱瑞使用了歷史文本，把電報放在社會和文化中描畫了一個新的圖景。這一圖景努力掙脫傳統(tǒng)中媒介與空間之間的關(guān)聯(lián)，把媒介的影響和作用拓展到時間向度，去分析其在整合社會共同體、維護(hù)秩序，甚至于實現(xiàn)民主過程中的作用。除此之外，因為詹姆斯·凱瑞是一名傳統(tǒng)的天主教徒，教堂中的布道場景是其構(gòu)建“傳播儀式觀”的重要實踐來源。通過以上分析，我們不難發(fā)現(xiàn)“傳播儀式觀”的提出背景是有“儀式因素”發(fā)揮作用的。這里有必要再次強(qiáng)調(diào)，“儀式因素”是一個本體，而“傳播的儀式觀”是一個認(rèn)識論的問題。這是兩個不同層面的問題，以往研究因為對此沒有清晰的認(rèn)識，從而產(chǎn)生了聚焦于“儀式”是“隱喻”還是“本體”的爭論。[7]而“儀式因素”被包含于“儀式傳播”中，這在過往的研究中得到了廣泛論述，如美國傳播學(xué)者羅森布爾在其著作《儀式傳播》中明確表示，“儀式傳播”包括“作為傳播現(xiàn)象的儀式”和“作為儀式現(xiàn)象的傳播”[8]。前者包括社會生活中的正式儀式(如“婚禮”“葬禮”“宗教儀式”)和日常生活中的非正常儀式(如“握手”等)；而后者是指大眾傳播活動的媒介化，如媒介事件等。不管這里的“作為傳播現(xiàn)象的儀式”的“傳播現(xiàn)象”，還是“作為儀式現(xiàn)象的傳播”的“儀式現(xiàn)象”都含有儀式因素。羅森布爾的“儀式”包羅萬象，甚至延伸至“儀式化”和“儀式性”，這里的“儀式化”和“儀式性”與一般意義上的“形式”和“內(nèi)容”存在某種契合關(guān)系。格伯納等人以及拉賓在描述媒介接觸性行為時使用“儀式性的”和“儀式化的”[9]，這可以被看成對羅森布爾的回應(yīng)。因此國內(nèi)學(xué)者閆伊默關(guān)于把“儀式傳播”區(qū)分為“傳播的儀式觀”和“傳播的傳遞觀”的努力是值得肯定的，因為其理論視角顧及到“傳播儀式觀”背后的本體因素。[10]“儀式因素”是一個被關(guān)于“儀式傳播”與“傳播的儀式觀”研究所忽略的關(guān)鍵要素，但也正是關(guān)于這種關(guān)鍵要素的理解保證了各種以“傳播的儀式觀”為理論框架研究得以成立，這種情況涵蓋了目前關(guān)于這一主題的所有研究類型，包括“從儀式觀的角度解讀傳統(tǒng)節(jié)日儀式傳播的變遷”“把凱瑞儀式觀思想中所具有的‘共享’‘共同體’意義層面運用到對大型活動所展現(xiàn)的內(nèi)容的分析”“基于儀式觀視角研究影視劇或電視綜藝節(jié)目中如何對‘集體記憶’進(jìn)行構(gòu)建”[11]。然而，這里有必要引起我們注意的是，不管詹姆斯·凱瑞的“傳播的儀式觀”，還是羅森布爾的“儀式傳播”，抑或格伯納、拉賓等人的“媒介儀式”，都是在大眾傳播環(huán)境下提出的，廣播、電視等傳統(tǒng)媒介是其發(fā)揮作用的主要媒介類型。所造成的客觀結(jié)果是，“儀式傳播”的“儀式要素”與如今的環(huán)境不適應(yīng)，理論解釋能力受到影響，尤其對網(wǎng)絡(luò)空間儀式現(xiàn)象的解釋會大打折扣。內(nèi)含“儀式內(nèi)容”和“儀式形式”的“儀式要素”所構(gòu)成的“儀式傳播”因為網(wǎng)絡(luò)空間中的“儀式現(xiàn)象”的發(fā)展而得到發(fā)展，而作為一種基于儀式要素認(rèn)識論的“傳播的儀式觀”也取得了新的“勝利”。

二、傳播的儀式觀與互聯(lián)網(wǎng)空間的儀式現(xiàn)象

通過檢索能夠發(fā)現(xiàn)，至今從傳播的儀式觀角度對互聯(lián)網(wǎng)進(jìn)行研究的代表性成果不是很多，這從一個側(cè)面展現(xiàn)了學(xué)界關(guān)于這一問題研究的滯后性。目前僅有的部分研究成果一方面僅僅關(guān)注某一個平臺或者內(nèi)容，缺乏傳播儀式觀視角下對互聯(lián)網(wǎng)空間的整體關(guān)照。僅能夠查閱到的四個成果，其中兩個是以“優(yōu)酷網(wǎng)絡(luò)平臺”為研究對象[12]，另兩個是以“微信”為研究樣本[13]。另一方面，目前的研究缺乏一定的理論深度并且模式研究痕跡明顯，如有的研究根據(jù)“傳播儀式觀”的概念特征，選取優(yōu)酷平臺的脫口秀節(jié)目，并認(rèn)為“通過意見領(lǐng)袖的知識分享嘗試建立文化共同體，定期播出讓共同體成員的關(guān)系更為緊密，具有吸引力的內(nèi)容有助于共同體的延續(xù)”[12]，不管論證過程還是結(jié)論都略顯牽強(qiáng)。又如有的研究僅僅通過“微信對語言的影響”“微信對傳統(tǒng)文化的影響”“微信對報紙、廣播、電視等傳統(tǒng)媒體的影響”三個方面，寥寥數(shù)百字就論述了“傳播儀式觀視角下微信構(gòu)建的儀式共享新秩序”[14]，缺乏時間上的縱向考察，也沒有橫向平臺的比較研究，更缺乏深度的理論思辨。

正如上文所論述的，傳播儀式觀是一種基于傳播儀式要素的認(rèn)識論。儀式要素具體包括“儀式內(nèi)容”和“儀式形式”，而這二者構(gòu)成了儀式現(xiàn)象。互聯(lián)網(wǎng)空間的儀式現(xiàn)象是本文重點考察對象。關(guān)于儀式現(xiàn)象的論述，離不開關(guān)于“儀式”概念的考察?！皟x式”是人類學(xué)領(lǐng)域的一個“古老”概念，它常常與宗教活動聯(lián)系在一起，早期的人類學(xué)者通常關(guān)注的是宗教儀式，或者與宗教有關(guān)的儀式，儀式成為信仰的載體或工具。涂爾干認(rèn)為，“信仰”和“儀式”一起構(gòu)成了宗教現(xiàn)象，而兩者的差別在于信仰是思想觀念，而儀式是行為表征。[15]而特納對涂爾干關(guān)于“儀式”的論述有所發(fā)展，他是這樣定義儀式的：“用于特定場合的一套規(guī)定好了的正式行為，它們雖然沒有放棄技術(shù)慣例，但卻是對神秘的(或非經(jīng)驗的)存在或力量的信仰，這些存在或力量被看作所有結(jié)果的第一位和終極的原因。”[16]以上關(guān)于儀式的論述，囿于宗教的范圍，伴隨著研究的深入，這一概念的視角更為寬闊，同時層面也更為多樣。如彭兆榮就指出，除了傳統(tǒng)意義上的宗教儀式外，儀式還可能是某種政治性的謀略，某種群體的認(rèn)同，或者是某種被規(guī)定的儀式形態(tài)，甚至是某種日常性的實踐。[17]不同視角下，儀式的概念千差萬別，但無疑都應(yīng)該具有鮮明的特征，關(guān)照上文提出的“儀式性的”以及“儀式化的”，本文把這些特征概括為“明顯的目的”“同類型內(nèi)容”“反復(fù)進(jìn)行”。這是關(guān)于“儀式”特征的一般化表達(dá)，一方面適用于某種規(guī)定的儀式，適用于日常實踐；另一方面適用于傳統(tǒng)媒介時代，也適用于今日的世界。下文將從傳播角度對網(wǎng)絡(luò)空間儀式現(xiàn)象進(jìn)行考察。

(一)自我確認(rèn)與微信朋友圈的儀式化表達(dá)

今日的微信被稱為國民級應(yīng)用應(yīng)該一點都不夸張，這不僅是基于微信龐大的用戶數(shù)，而且因為作為個體的用戶對微信的長時間使用。[18]微信已經(jīng)成為自我呈現(xiàn)的重要空間，[19]而朋友圈的儀式化表達(dá)是自我呈現(xiàn)的重要方式。微信是典型的人際溝通產(chǎn)品，但儀式使用現(xiàn)象卻使得個體順利完成了自我傳播的過程?！包c贊”是微信朋友圈互動的重要方式和手段，但因為朋友圈內(nèi)容與“點贊”行為的模糊關(guān)聯(lián)以及人際關(guān)系的影響，點贊行為常常成為確認(rèn)自我的有效手段。如今，“注意力”成為最為稀缺的資源，即使在“好友”之間，獲得大量的互動以及多數(shù)人的目光仍然是一種奢望，這與作為個體表達(dá)自我的欲望以及實際在朋友圈自我展示的次數(shù)完全不成正比。每一個個體都有屬于自己的特點，與之對應(yīng)，朋友圈表達(dá)也類型化。當(dāng)無人與之附和的內(nèi)容被披露于朋友圈眾人面前時，能夠被理解的動機(jī)和實際作用就是對自我的反復(fù)確認(rèn)了。這里要提到兩種特殊類型的朋友圈內(nèi)容，即“學(xué)習(xí)打卡”和“年終報告”，對于內(nèi)容分享者來說，是否有人點贊、評論并不是最重要的。意義在于，對于前者來說，通過這種方式來自我確認(rèn)自己一直在努力；而對于后者來說，通過這種儀式化的方式，在內(nèi)心告訴自己，一年又過去了。

(二)“召喚”“被召喚”與人際互動中的@機(jī)制

根據(jù)最新的統(tǒng)計，在所有的網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用類型中，即時通信類軟件成為最被廣泛使用的網(wǎng)絡(luò)應(yīng)用類型。[18]中國最典型的人際互動軟件都是“現(xiàn)象級”，其中除了上文中提到的微信之外，還包括QQ和微博。關(guān)于@的使用之所以成為儀式化現(xiàn)象，除了高頻次使用和使用目的明確外，最重要的是因為@大多數(shù)情況下發(fā)生在群體傳播環(huán)境下。微信群、QQ群，以至于微博，@的發(fā)起者希望通過這種方式，讓群中的一個人或多個人直接聽到TA的召喚，然后在群中所有人的“面前”把想表達(dá)的內(nèi)容，告訴被@者。與提前@形成鮮明對比的是先表達(dá)內(nèi)容，然后再@某人，起到一個提醒作用，這無形中突出了被@的個體，形成了一種儀式。做一個現(xiàn)實空間的與之類似的對比，這相當(dāng)于在人群密集的廣場上，一個人拿著擴(kuò)音器喊出某人的名字，然后大聲告訴TA某些內(nèi)容。在現(xiàn)實中，這是“表白”的典型場景，這是一種儀式。@不僅存在于平等關(guān)系之中，也存在于上下級之中，存在于管理者與被管理者之間，這種@對應(yīng)的是學(xué)生的課堂點名，是工作場所的工作指導(dǎo)……除此之外，這種@還對應(yīng)一種特殊的類型，即宗教儀式上的召喚，這種儀式化的方式實現(xiàn)了人對神的感知。

(三)孤獨性群體狂歡與網(wǎng)絡(luò)使用評價

網(wǎng)絡(luò)作為一種媒介，相對于傳統(tǒng)媒介主要的區(qū)別在于其互動性，網(wǎng)絡(luò)給予個體表達(dá)的自由。對內(nèi)容的觀看是大多數(shù)用戶使用互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的主要原因之一。內(nèi)容也是網(wǎng)絡(luò)媒體安身立命的根本，在這樣一個時代，雖然內(nèi)容不一定為“王”，但內(nèi)容的重要性確定無疑。而今天關(guān)于網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容的使用與評價卻表現(xiàn)出了儀式化現(xiàn)象，這種儀式化現(xiàn)象是一種群體式的狂歡。過去的一年(2018年)是短視頻快速發(fā)展的一年，因為進(jìn)入門檻低，使用成本低，短視頻吸引了大量粉絲，一個網(wǎng)絡(luò)主播的粉絲有可能多達(dá)幾千萬。被熱捧的短視頻都是具有類型化特征的，比如莉哥“讓我做你的眼睛”、溫婉的“parada”，與類型化特征相伴隨的是反復(fù)觀看，以及儀式化的互動評價，“彈幕”是儀式化評價生產(chǎn)的內(nèi)容形式。彈幕內(nèi)容很大一部分與觀看的內(nèi)容之間不存在直接關(guān)聯(lián)，而且反復(fù)出現(xiàn)，形式也比較固定。當(dāng)然這種彈幕不僅存在短視頻觀看時，一般的視頻網(wǎng)站都為用戶提供了發(fā)表彈幕的入口。在這里要提及一種特殊的儀式化孤獨狂歡，即迅雷的下載評論。迅雷的下載評論中存在典型表達(dá)內(nèi)容與形式，這與下載的視頻內(nèi)容沒有任何直接關(guān)聯(lián)，比較典型的表達(dá)包括“一點也不好看，我只看了十幾遍”“聽說評論了就有女朋友/男朋友”“滴，老濕基打卡”“農(nóng)村風(fēng)景好，有花也有草/農(nóng)村道路滑，形式更復(fù)雜/城市套路深，我要去農(nóng)村/城市有公交，開車不會飄”“火鉗劉明”等。因為對于大多數(shù)下載用戶來說，并不存在用戶與用戶之間的點贊或評論的互動，因此體現(xiàn)出一定的“孤獨性”，但同時是在進(jìn)行著一種“狂歡”。

三、結(jié) 論

本文通過對“傳播的儀式觀”和“儀式傳播”關(guān)系的考察，提出關(guān)于“傳播儀式觀”新的理解，即“一種基于傳播儀式要素的認(rèn)識論”。而“儀式要素”包括“儀式內(nèi)容”和“儀式形式”，他們構(gòu)成了“儀式現(xiàn)象”。網(wǎng)絡(luò)空間的“儀式現(xiàn)象”是對傳播儀式觀的有效回應(yīng)。針對傳播的儀式觀和儀式傳播在目前媒介環(huán)境下的發(fā)展，后續(xù)研究應(yīng)該陸續(xù)展開。