程顥仁學對先秦仁學思想的超越與發(fā)展

劉君莉

(中國人民大學 哲學院，北京 100872)

“仁”作為儒家思想的核心范疇，在宋明理學那里得到了繼承和發(fā)展，尤其是在理學開創(chuàng)者之一程顥先生那里得到了獨特的發(fā)展與詮釋。本文以程顥的“仁學”為研究視角，試圖說明以下問題：第一，程顥如何詮釋“仁”；第二，程顥仁學對先秦思想的發(fā)展；第三，程顥仁學的理論困境與價值可能。

一、程顥論仁：“以天地萬物為一體”

眾所周知，馮友蘭先生在20世紀二三十年代便提出“二程”思想之異同且開創(chuàng)了“理學”與“心學”二派[注]參見馮友蘭《中國哲學史》下“程明道與程伊川”一節(jié)；對二程異同的解讀以及二者作為理學、心學先驅的觀點，馮先生在《中國哲學史新編》第五冊第五十二章繼續(xù)堅持并稱為“道學的奠基者——二程”。，這基本得到學界的公認。近些年，相關研究認為“二程”思想從根本上有很大的差別，但也有部分學者認為除了理論形態(tài)與側重點有所區(qū)別之外，二者在本體論上并無差別。但就明道先生與伊川先生的仁學思想來講，二者也多有不同，陳來先生談及二者關于仁的區(qū)別時，認為“程顥的仁說思想主要有三：以一體論仁；以知覺論仁；以生意論仁”[1]19。對于程頤的仁說，陳來先生認為：“惟公近仁；愛人非仁；仁性愛情?！盵1]21所以本文承續(xù)學界此種研究現(xiàn)狀，重點論述程顥的《識仁篇》中的仁學思想。

鐘泰先生在論及明道“識仁說”時認為“明道教人，每單提仁字，故《語錄》中有言仁處最多，而莫備于呂與叔(大臨)《東見錄》所記。后世因號之為識仁說”[2]206。明道所傳文獻不多，但談到仁的地方不少，諸如：

訂頑一篇，意極完備，乃仁之體也。[3]15

學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。[3]15

觀雞雛此可觀仁。[3]59

切脈最可體仁。[3]59

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。[3]74

仁者無對。[3]120

萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。[3]120

以己及物，仁也。[3]124

人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。[3]366

上文陳來先生認為，程顥的仁說主要思想有三者應是由此總結而來，就此三者來講，最能體現(xiàn)程顥仁說的是“以一體論仁”，這一思想在后人稱為《識仁篇》中得到了最明確的表達，“學者須先識仁。仁者渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終為有之，又安得樂？”[3]17由此可見，第一，程顥沒有用愛釋仁，而是以“生”作為“仁”的基礎，如同醫(yī)家所說那樣無生機、無感覺便是“不仁”。關于這一點，通過下面的分析我們會看到程顥的《識仁篇》對“仁”的論述有別于儒家“以愛釋仁”尤其是偏重以“孝悌”釋仁的傳統(tǒng)。第二，仁者以天地萬物為一體，或者說是“仁者渾然與物同體”。這一點，我們又可以看到程顥受莊禪思想的影響而有別于先秦儒家的仁學思想。第三，仁者無對。盡管在《二程遺書·明道先生語一》中有記錄云：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也?！盵3]121“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陰長則陽消，善增則惡減?！盵3]123但在《識仁篇》及《明道先生語一》中明確提出“仁者無對”。從這里我們可以看出明道的“仁學”思想繼承了《易傳》中“天地之大德曰生”的傳統(tǒng)，在對具體“仁”的解釋上則與先秦時期的“以愛釋仁”有所不同。下面我們追溯一下明道以前對“仁”的解讀，由此可以看出明道對“仁學”的發(fā)展。

二、程顥仁學對先秦仁學思想的發(fā)展

眾所周知，“仁”作為儒家思想乃至整個傳統(tǒng)思想的核心地位似乎毋庸置疑，“以愛釋仁”曾是儒家思想的主流，而且“孝愛”占據了很大的分量，逐漸形成了“立愛自親始”的傳統(tǒng)。

(一)以愛釋仁作為儒學思想主流

1．孔子以“愛人”釋仁

《論語》一書中雖有“子罕言利與命與仁”的記載，但“仁”字出現(xiàn)達105次，孔子以“仁”為貴，承繼并創(chuàng)新了“仁”的內涵，通過對《論語》中先后出現(xiàn)的“仁”字進行分析，發(fā)現(xiàn)在不同語境中，孔子對“仁”有不同的解答，也有學者據此認為孔子并未對“仁”進行確切的定義，張岱年先生對此持相反的見解：“我認為孔子確實曾經給出關于‘仁’的明確界說”[4]。其主要依據是《論語·雍也》中子貢問仁時孔子的回答：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已?！贝朔N對仁的詮釋含義深遠，意味雋永?！墩撜Z》中其他條目關于仁的解析都不及此條全面深刻，而且唯有此條用了“夫仁者”，其他多處論仁，并未用“夫”字。

通過對《論語》中先后多次出現(xiàn)的“仁”字進行解讀，大體上可將“仁”的解釋分為三大類：“循禮”“力行”“愛人”。“循禮”的釋義主要來源于《論語·顏淵》中的“克己復禮為仁”一條目，但根據《左傳·昭公十二年》中記載孔子對楚靈王的評論：“仲尼曰：古也有志，克己復禮，仁也。信善哉！”由此可以推出“克己復禮為仁”并非是孔子對仁的詮釋，也并非是孔子的發(fā)明，孔子只是發(fā)揮并承繼了“古志”。至于“力行”更是原來的觀念，唯有“愛人”的觀念是孔子的創(chuàng)見并力為凸顯的?！胺t問仁，子曰：愛人。”何為“愛人”？孔子在《論語·雍也》中又將其簡明扼要概括為“己欲立而立人，己欲達而達人”，而且孔子認為“循禮”“力行”最終也要歸向“愛人”。區(qū)分“愛人”觀念在儒家里面是有具體指向和次序的，幾乎所有的宗教都強調“愛”，不可因為都有此主張而模糊其差別，“愛”的來源、對象、次序往往是不同的，這才是關鍵，而這正構成了不同宗教的界限。

2．“以愛釋仁”作為儒學主流

孟子紹述孔子，在《孟子·盡心上》中對于“以愛釋仁”表述得更為明確：“親親，仁也”“仁之實，事親是也”。西漢思想家董仲舒在其著作《春秋繁露·仁義法》中指出：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。”他在《春秋繁露·必仁且智第三十》中說：“何謂仁？仁者憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也。如此者謂之仁?！倍偈嬖敿毜亟庹f了“什么是愛人并闡釋了在行為上如何去愛人”。唐代韓愈在《原道》中提出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！北彼蔚闹芏仡U和張載進一步承繼了孔子的“仁者愛人”思想，張載在《正蒙·中正》中提出“以愛己之心愛人則盡仁”。

上面談及，程顥、程頤對“仁”有不同的看法，程顥認為“仁者渾然與物同體”，程頤則認為“仁者，公也”；南宋哲學家朱熹在《論語集注·學而》中對仁的解釋為：“仁者，愛之理，心之德也?！庇绕涫瞧洹度收f》對“仁”的概念進行了詳細的解釋。承前啟后，繼往開來。清代哲學家戴震在《孟子字義疏證》卷下中提出：“仁者，生生之德也?！本C上可知，仁最基本的含義是“愛人”，雖然不同思想家對“仁”有不同的看法，但只是擴大了范圍，并未從根本上否定“愛人”的要義。而且我們發(fā)現(xiàn)，儒家的“愛”有很明確的次序，那便是“親親、仁民、愛物”，由此逐漸形成了“立愛自親始”的傳統(tǒng)。

(二)仁愛向“孝悌”觀的演進：“立愛自親始”

1．《易傳》中的“天人合一”對“愛”觀的影響

以《易傳》作為文本依據?！缎蜇浴分杏醒裕骸坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯?！北磉_了天地、萬物、男女、夫婦、父子、君臣關系產生的次序，類似的說法還有《系辭下》中“天地氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生”。關涉人類的起源，中國經典文獻中關于人與世界的生成是“化生”模式，這是自然演化的結果，沒有創(chuàng)造主的位置。至于父母、子女的關系，在《易傳·系辭上》載：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡，而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”并說“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”。《大學》中也說道：

君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。詩云：“鳶飛戾天，魚躍于淵?！毖云渖舷虏煲?。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。

此種由天地而生萬物的模式，逐漸演化成“君子之道，造端乎夫婦”，由“男女構精”而“萬物化生”，因此，夫婦進而父母作為“生”的角色被確定下來；從屬性上天尊地卑，隨而產生男尊女卑之關系?！墩f卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！笨梢?，由“天地”“陰陽”而仁義的大致思路。正是在這樣的思路背景下，儒家仁愛的觀念不可能產生像Agape那樣，是來自神的；首先的愛是敬畏神、盡心盡性愛神；儒家認為人之產生，來自父母，這是再自然不過的事情；天地有陰陽，人類有男女，正是基于陰陽之道，男女進而夫婦進而父母來繁衍人類的，所以愛的首要次序是“親親”。

2．“立愛自親始”所奠基的“仁愛”觀

據《詩經·生民》記載：“厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子”，此處的“生民”是為了“禋祀”；在《圣經》中也涉及對上帝的“祭祀”問題，而且有專門的“祭司”，但這里我們需要做出澄清，同樣是“祭祀”，一個是對“祖先”(其實是人)，另一個則是針對“獨一真神”，這是不同的。就如同上面提到的中國語境中關于“不朽”的問題一樣，這不是“靈”的問題，而是死在他國還是死在己邦的問題，葉落歸根，魂歸故土，有后人祭祀懷念這便是“不朽”了；同樣，還有“民先神后”的問題，還有“民為神主”的問題，確切地說，中國文獻里不是沒有“人與神”的問題，不是沒有“不朽”的問題，但是中國古人都給予了一種“人言”而非“圣言”的解讀，都給予了一種“此岸”而非“彼岸”的解讀；不是沒有愛，而是說，這愛不是來自上帝或者“神”“造物主”，這愛來自人倫，源于雙親，《禮記·祭義》中有詳細的記載：“立愛自親始,教民睦也;立敬自長始,教民順也。教以慈睦,而民貴有親;教以敬長,而民貴用命。孝以事親,順以聽命,錯諸天下,無所不行?！?/p>

這里至少涉及兩個問題：愛的起源與愛的差等。正是從愛的差等中反映并推出愛的起源，孟子所言的“親親仁民愛物”更是凸顯了這種關系，愛是從父母開始的，“立愛自親始”“百善孝為先”，“孝”在中國的思想世界里不僅是一個倫理觀念，也是一種“立己之學”“成人之學”，在中國人的文化系統(tǒng)中，人并非來自上天，而是源于父母，化生萬物時“天地不仁”因此是沒有愛的，人倫演化，禮樂形成，依據人倫孝悌，人與人產生了愛的關聯(lián)。而在西方語境中，卻與此不同，是在神與人的關系中產生了愛；這也決定了各自的道德哲學中最大的道德律令是愛人還是愛神的問題。

在《禮記·問喪》中有這樣的記載：

或問曰：“杖者以何為也？”曰：“孝子喪親，哭泣無數，服勤三年，身病體羸，以杖扶病也。則父在不敢杖矣，尊者在故也。堂上不杖，辟尊者之處也。堂上不趨，示不遽也。此孝子之志也，人情之實也。禮義之經也；非從天降也，非從地出也，人情而已矣?！?/p>

儒家過于看重人情這是不爭的事實，儒家所建構的社會被稱為“人情社會”，這似乎也是毋庸置疑的；至于為何會產生這樣的建制形式，大抵與儒家對世界和人的生成方式理解有關，自然萬物是陰陽化醇的結果，人類繁衍是“男女構精”的結果，父母撫養(yǎng)孩童“三年免于父母之懷”，因此父母過世當為其“守喪三年”，這些都是“禮義之經也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣”。這些基本上構成了儒家“仁愛”觀的范圍與主流。由上可見，程顥的仁學對先秦仁學有所突破。

(三)程顥仁學對先秦仁學思想的發(fā)展

程顥仁學對先秦仁學思想的推進作用主要表現(xiàn)在以下方面：第一，注重天地萬物之生意，而不僅僅限于“人情”?！疤斓刂蟮略簧笔窍惹厮枷氲暮诵奶卣髦?，但是儒家的演進逐漸更側重“人情”，由此而有“立愛自親始”的偏重，尤其是孟子對“親親仁民愛物”次序的確立，這些在張載及程顥那里都有所打破，無論是張載的“民胞物與”還是程顥的“與萬物渾然同體”，都是對先秦儒家過于注重“親情”的推進。第二，“孝悌”非“仁”，這在程顥和程頤那里都明確區(qū)分開了“孝悌”與“仁”，認為“孝悌”只是“為仁之本”而不等同于“仁之本”[3]125-183，這一思想被朱子繼承下來。而在先秦時期，尤其是在孟子那里，仁與“親親”幾乎有著“等同”的關系，而且他將“仁—孝悌—仁政”聯(lián)系起來，此種建構在程顥那里沒有見到。程顥“仁者以天地萬物為一體”應當說是對先秦“仁學”的放大和拓展，畢竟在孔子那里“愛人”并沒有明確說明“人”的范圍與次序，而程顥建基于“天地之大德曰生”來立論“仁者以天地萬物為一體”應當說是可貴的，至少有利于避免孟子所確立的“親親仁民愛物”的自悖性結構。第三，“仁者無對”思想將“仁”提升到了一種“絕對”的本體論地位，這在先秦時期是沒有的；先秦時期具有此種表述的概念是“道”，而程顥則基于他對“仁”的新詮釋而提出“仁者無對”是空前的，仁由此而達到了與“道”同等的地位，而且也只有在這一層面，“仁”在儒家思想的范疇體系中才處于至高無上的核心地位。在《二程遺書·明道先生語一》中有記錄云：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也?！盵3]121“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陰長則陽消，善增則惡減?！盵3]123程顥明確提出“仁者無對”，雖然他對此沒有明確地論述與展開，但就此命題的新穎性與獨創(chuàng)性來講，無疑是對先秦傳統(tǒng)的另一種創(chuàng)造性詮釋。

三、程顥仁學的價值困境及其重建可能

程顥對先秦時期的“仁學”思想雖有上述難能可貴的推進，但就其當代價值言，依然面臨如下困境：

(一)仁學理解上的泛化

如果說“以生意論仁”是對《易傳》“天地之大德曰生”傳統(tǒng)繼承，那么“仁者渾然與物同體”則更近于道禪而非孟子的“萬物皆備于我”。程顥在《二程遺書》卷2上中說：“若心懈則有防，心茍不懈，何防之有”；在《答張橫渠先生書》中明確提出：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎內外”“與其非外而是內，不若內外之兩忘，兩忘也則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！”[3]460-461這些都有濃郁的道禪味道。陳來先生在評價程顥“仁者以天地萬物為一體”時說：“程顥的仁說的‘仁者以天地萬物為一體’，它不像張載的《西銘》那樣具體地表達為親親、仁民、愛物，表達出以愛為基礎的倫理情感，從而難免流于泛言和抽象，這就無法清楚地與墨家的‘兼愛’、名家的‘泛愛萬物’、道家的‘萬物與我為一’等其它一體說區(qū)別開來?！盵1]21鐘泰先生更是直言不諱地說：“明道何以悟及于此，要得力于禪學為多。夫‘仁者渾然與物同體’，及所謂心佛眾生，三無差別也；‘此道與物無對，大不足以明之’，及所謂法無有比，無相待故也(六祖語)?！盵2]207

程顥出入佛老數十年所受的影響，自然并非說佛老不可以借鑒汲取，而是“與萬物同體”“自然而然”乃至“兩忘”的說法畢竟是對儒家根本思想的偏離。而且，結合此說的當代價值來講，它似乎更多的是佛道意義上的“渾然”與“無為”，而沒有現(xiàn)代社會那種“天人和諧”“尊重他者”的意識，這構成了程顥“仁學”之當代價值的一重困境。

(二)家國同構的悖論

程顥的仁學超越了孟子“仁—孝悌—仁政”的結構，注重仁的本體性與開放性。在仁與孝的關系上，就所見到的文獻來講，程顥對“孝悌也者，其為人之本與”的解釋是“言為仁之本，非仁之本也”[3]125。倒是程頤遵循了孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的觀點說：“不敬其親而敬他人者，謂之悖禮；不愛其親而愛他人者，謂之悖德?！盵3]310而程顥的視域更寬闊了，在《陳治法十事》第四事中，程顥說：“庠序學校之教，先王所以明人倫化成天下者也。”[3]453可見程顥對于“修齊治平”模式的認可，但此種家國同構的模式卻有難以避免的自悖性困境：它無法建構社會共同體，而是走向共同體的解構。因為確立一個社會共同體至少需要兩個條件：其一，共同的價值觀；其二，價值觀無悖于社會共同體。毋庸置疑，儒家是滿足第一個條件的，有共同的價值觀，比如對中國古代社會影響較為深遠的“三綱五?！?，儒家的問題在于不符合第二個條件，儒家的價值觀是“家族”的而非“社會”的，是類似于“宗族團體”而非“社會共同體”。這是儒家致命之處，“孝悌觀”是儒家仁愛觀的核心，但“孝悌觀”是家庭倫理，最終形成的是以“家(族)”為單位的士紳社會，無法建立起法律至上的公民社會、城邦社會。正是基于此，我們說儒家仁愛觀存在家國同構的悖論，這構成了程顥“仁學”乃至整個儒家“仁學”的第二重困境。

(三)“仁者渾然與物同體”與“他者意識”

上述的兩重困境對建構程顥“仁學”思想的當代價值形成了很大的阻力和障礙，這也是中國傳統(tǒng)文化面臨的現(xiàn)代張力，傳統(tǒng)社會的“三綱五?！钡膬r值標準已被當今社會的“自由、平等、民主、法制”取而代之，關涉人際交往，不論親疏遠近，人人平等，尊重他者顯得尤為重要，程顥以“天地之大德曰生”為出發(fā)點，提出“渾然與萬物同體”，類似于張載的“民胞物與”思想，彰顯了對他者之平等與尊重。以“渾然與萬物同體”釋“仁”，些許契合現(xiàn)代社會的核心價值觀。盡管在程顥的語境中不可能淡化更不可能打破“親親仁民愛物”的次序，但“與萬物同體”則可以推出“人—我—他”間的共有價值，而且可以推出“同理心”與“同情心”，這是一種價值建構的可能性路徑。在此意義上，明道“仁者無對”這一思想具有明顯的現(xiàn)代意味，“無對”便是“絕對”，任何文化體系下的“絕對”都具有類似于本體的地位與作用。這樣，基于“與萬物同體”的對“他者意識”人權的尊重成為首要價值，這是第一原則；現(xiàn)代社會正是在此原則上建立起了公民社會，注重民主、法制皆是源自對個體“他者”人權的尊重。

綜上所述，程顥以“一體釋仁”，在“注重天地萬物之生意而非血緣親情”“孝悌非仁只是為仁之本”“仁者無對”三個方面有別于先秦儒家以“孝愛釋仁并與仁政”同構的“仁學思想”。就學理上講，這是對先秦仁學的繼承與推進；其缺點在于受道禪影響頗深，有流于“無為”“兩忘”的危險。就其現(xiàn)代價值來講，“仁者渾然與物同體”以及“仁者無對”的思想可以作為基于中國思想語境建構現(xiàn)代價值的可能路徑。