作為“新文學(xué)”試水者的近代來華新教傳教士

□ 狄霞晨

晚清的中國(guó)社會(huì)日新月異，傳統(tǒng)的文學(xué)理論、文學(xué)形態(tài)已經(jīng)不能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，舊文學(xué)已經(jīng)喪失了活力，新的文學(xué)形式也在悄悄萌芽。文學(xué)對(duì)于中國(guó)具有非同尋常的重要性，舊文學(xué)又不盡人意，因此西方傳教士們開始積極倡導(dǎo)一種“新文學(xué)”，希望能夠引領(lǐng)中國(guó)文學(xué)適應(yīng)時(shí)代潮流。傳教士為中國(guó)讀者介紹西方文學(xué)，還積極參與到中國(guó)文學(xué)的改造中來。英國(guó)傳教士艾約瑟（Joseph Edkins，1823—1905）在《六合叢談》（Shanghai Serial，1857—1858）上發(fā)表了《希臘為西國(guó)文學(xué)之祖》《羅馬詩(shī)人略說》等文章，為中國(guó)讀者介紹西方文學(xué)。

1834年，西方傳教士在《中國(guó)叢報(bào)》（Chinese Repository，1832—1851）上發(fā)表了一篇名為《中國(guó)語(yǔ)言》（“The Chinese Language”）的文章，文中說：

對(duì)于拘泥于語(yǔ)言形式、習(xí)慣于使用成語(yǔ)的中國(guó)人來說，要擁有新的思想和感情很難。外國(guó)人要對(duì)他們的經(jīng)典作品進(jìn)行徹底的研究，來寫作一種能夠使得中國(guó)人愉快并且受益的作品。應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)記住，在一個(gè)陌生人可以控制他們的品位和感情之前，他必須能夠在這種語(yǔ)言中訓(xùn)練自己的思想，不但要能被清楚而容易地理解，并且能夠吸引別人耐心而專注地傾聽。……有趣的新想法、純潔而鼓舞人心的感情，最重要的是從本土的裝束中展示的神圣啟示中的莊嚴(yán)真理，他們的腦海中就會(huì)升騰起一種魅力和力量，傳播熱情，矯正判斷，慢慢地在中國(guó)進(jìn)行思想道德革命了。需要強(qiáng)烈的激情來吸引中國(guó)人閱讀外國(guó)人的作品，在他們?cè)械恼J(rèn)識(shí)容量中要接受新的論述需要極大的耐心。①“The Chinese Language,” Chinese Repository 1, 1834, p.13.

這段話可以代表西方傳教士創(chuàng)造“新文學(xué)”的主要態(tài)度：“新文學(xué)”應(yīng)該有思想，重感情，而不是拘泥于語(yǔ)言、形式和舊傳統(tǒng)，傳教士應(yīng)該在創(chuàng)造“新文學(xué)”的過程中扮演引導(dǎo)者和啟蒙者的角色。他們看到了中國(guó)文學(xué)的主要問題在于缺乏新的思想和感情，而文言文正是禁錮文學(xué)的枷鎖；他們也意識(shí)到了自己的外國(guó)人身份在創(chuàng)造“新文學(xué)”活動(dòng)中的不利因素，因此傳教士的“新文學(xué)”活動(dòng)任重而道遠(yuǎn)；他們還對(duì)“新文學(xué)”的未來進(jìn)行了展望，對(duì)用文學(xué)作品來提高思想道德水平充滿了期待。傳教士創(chuàng)造“新文學(xué)”的活動(dòng)主要有征文競(jìng)賽、小說創(chuàng)作和文學(xué)翻譯這三大類，對(duì)“新文學(xué)”的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

一、征文競(jìng)賽與“新文學(xué)”

新聞作為“啟蒙三利器”之一，西方傳教士相信新聞、報(bào)刊能夠幫助他們感化中國(guó)民眾。李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）曾自信地說：“在對(duì)報(bào)紙的巨大影響力有了切身經(jīng)驗(yàn)之后，我對(duì)在中國(guó)開展文化工作的價(jià)值深信不疑?！雹倮钐崮μ?，李憲堂、侯林莉譯：《親歷晚清四十五年—李提摩太在華回憶錄》，天津：天津人民出版社，2005年，第197頁(yè)。有獎(jiǎng)?wù)魑氖俏鞣絺鹘淌拷?jīng)常使用的一種傳教方式，也是引導(dǎo)中國(guó)人創(chuàng)造“新文學(xué)”的方式之一。傅蘭雅（John Fryer，1839—1928）在格致書院任職時(shí)，就曾提出舉辦有獎(jiǎng)?wù)魑母?jìng)賽的主張，由王韜具體負(fù)責(zé)。從1886年至1893年，每年年底都把當(dāng)年的12篇頭獎(jiǎng)文章和評(píng)獎(jiǎng)官員的評(píng)語(yǔ)一起印制成書出售。在最初幾年中，每次參賽者在26—81人之間，他們大多是來自江浙等毗鄰省份的文人學(xué)士，考題多由李鴻章、鄭觀應(yīng)等洋務(wù)派官僚擬出，大多有關(guān)何為中國(guó)致富之道、中國(guó)茶葉如何在世界上與印度茶葉競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)歐洲上下議院制度的看法等。由于這些問題具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義，實(shí)用性也很強(qiáng)，《北華捷報(bào)》（North-China Herald，1850—1951）因此有社論指出某些獲獎(jiǎng)文章具有極高水平，并稱賞這種活動(dòng)，認(rèn)為是格致書院在中國(guó)啟蒙的最有力工具。②葛壯：《近代上海的中國(guó)新派學(xué)者與西方傳教士》，《上海社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》1998年第2期，第166—173頁(yè)。

1873年的一次傳教士有獎(jiǎng)?wù)魑囊髴?yīng)征者回答這樣的問題：“我是誰(shuí)？”一位秀才寫下了一篇引人入勝的精彩論文，被李提摩太翻譯成英文，寄給了浸禮會(huì)差會(huì)。文中寫道：“我就像海中的鹽味，能感覺到它的存在，但卻看不見它；我是花兒的芬芳，你把花掐下來，但它已遠(yuǎn)離了你的把握。”③《親歷晚清四十五年—李提摩太在華回憶錄》，第39—40頁(yè)。李提摩太沒有附上中文的原稿，但就文章的風(fēng)格來看，已經(jīng)是一篇很優(yōu)秀的散文了。作者思想深刻，見解獨(dú)特有趣，感情充沛，充滿了神秘主義色彩。這樣的優(yōu)秀征文一定不止這一篇，可以料想類似的征文活動(dòng)對(duì)近代散文的形成所產(chǎn)生的積極作用。

1894年，英國(guó)商人漢璧禮（Thomas Hanbury，1832—1907）給廣學(xué)會(huì)捐助了600兩白銀來進(jìn)行一次征文活動(dòng)，征文的主題包括：

（1）中國(guó)應(yīng)仿效日本，修筑鐵路，鑄造銀幣，開辦郵政，以強(qiáng)國(guó)裕民；（2）中國(guó)應(yīng)引進(jìn)機(jī)器加工茶葉、繅絲，增加產(chǎn)量，提高質(zhì)量，以便輸出，與外國(guó)競(jìng)爭(zhēng)；（3）中國(guó)近三十年的海關(guān)管理所取得的成就；（4）如果印度政府同意停止鴉片的產(chǎn)銷，中國(guó)在境內(nèi)是否能認(rèn)真禁絕鴉片的栽種和銷售；（5）如何同外國(guó)政府建立更有價(jià)值、更友好的關(guān)系。④同上，第203—204頁(yè)。

從這次征文活動(dòng)的主題來看，西方傳教士是想引導(dǎo)中國(guó)人開眼看世界，改變中國(guó)人“重形式、輕思想”的寫作習(xí)慣，因此選擇了這些最有時(shí)代意義的征文主題。雖然沒有見到這次征文的獲獎(jiǎng)作品，但是這次比賽的積極意義還是可以預(yù)見的：敏感的時(shí)代（慈禧六十大壽）、影響極大的傳媒（廣學(xué)會(huì)的報(bào)刊）、豐厚的獎(jiǎng)金（600兩白銀）、新穎的主題，這些因素足以吸引一大批中國(guó)文人關(guān)心新知識(shí)、新思想，拋棄陳舊的文風(fēng)，書寫閃耀著思想光輝的征文。

1912年，《圣教雜志》（Revue Catholique，1879—1938）在創(chuàng)刊號(hào)上登出征文懸賞啟事，設(shè)定兩個(gè)題目：“第一題：論教中宜多設(shè)報(bào)館；第二題：教理與科學(xué)并行不悖論”。該雜志又在當(dāng)年的第七期上公布了征文結(jié)果，共選出12名得獎(jiǎng)?wù)?，分三等?jiǎng)項(xiàng)發(fā)放獎(jiǎng)品。甲等一名：贈(zèng)全年雜志一份、哲學(xué)提綱五冊(cè)、德育小說四冊(cè)；乙等二名，贈(zèng)雜志一年、德育小說四冊(cè)；丙等九名，贈(zèng)全年雜志。《圣教雜志》還刊登了得獎(jiǎng)?wù)叩奈恼?，甲等?jiǎng)得主徐毓黃的文章寫道：“世界凡百現(xiàn)象中，必先有競(jìng)爭(zhēng)，然后能進(jìn)行。競(jìng)爭(zhēng)愈烈，則進(jìn)行愈速?！雹菪熵裹S：《教理與科學(xué)并行不悖說》，《圣教雜志》1912年第7期，第101頁(yè)。文章語(yǔ)言淺顯易懂，作者思想明顯受到進(jìn)化論的影響。從這則征文啟事的主題來看，傳教士想要引導(dǎo)中國(guó)人走向現(xiàn)代化的信仰生活，認(rèn)為報(bào)館、科學(xué)等都是時(shí)代熱點(diǎn)，也是中國(guó)人應(yīng)該重視的。從獎(jiǎng)品來看，除了贈(zèng)送經(jīng)常登載外國(guó)小說的《圣教雜志》之外，還贈(zèng)送德育小說，可見傳教士很注重對(duì)文學(xué)修養(yǎng)和興趣的影響。

近代最有名的一次征文競(jìng)賽是傅蘭雅的小說競(jìng)賽。1895年6月，傅蘭雅在《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》（A Review of the Times，1868—1907）上刊登“求著時(shí)新小說啟”廣告，引起了相當(dāng)大的社會(huì)反響。最后大賽共收到征文162篇，傅蘭雅選錄了獲獎(jiǎng)小說20篇。沈毓桂、蔡爾康、王韜等文化名流都參加了此次征文，晚清第一批立足于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的新小說也在傅蘭雅征文比賽后誕生，然而這一批征文沒有在國(guó)內(nèi)刊印，而是被傅蘭雅帶回了美國(guó)，捐獻(xiàn)給了加州大學(xué)伯克利分校（University of California, Berkley）圖書館。征文作者中很多都是基督徒，約占應(yīng)征作者的三分之一，最早的一批華人基督教小說就誕生在這一次小說競(jìng)賽中。①關(guān)于傅蘭雅小說競(jìng)賽的征文，2011年已由美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校東亞圖書館周欣平館長(zhǎng)整理出版。近年來也陸續(xù)出現(xiàn)了一些研究，可參閱姚達(dá)兌、黎子鵬等人的相關(guān)論文。

征文活動(dòng)給中國(guó)文學(xué)帶來許多觀念上的沖擊，帶有強(qiáng)烈的啟蒙意識(shí)。首先，文學(xué)競(jìng)賽的行為本身流露出一種現(xiàn)代傳播意識(shí)。傳教士運(yùn)用了《申報(bào)》《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》《圣教雜志》等現(xiàn)代傳媒，征文啟事是一種有效的廣告手段，能夠有效地讓讀者認(rèn)可發(fā)起者的觀點(diǎn)。傅蘭雅的小說競(jìng)賽就給中國(guó)維新知識(shí)分子帶來了新的思路，梁?jiǎn)⒊P(guān)于教育的一些觀點(diǎn)也受到傅蘭雅小說競(jìng)賽的影響。例如，他在《時(shí)務(wù)報(bào)》上發(fā)文譴責(zé)了鴉片、纏足和八股文這三大社會(huì)陋習(xí)，明顯受到這次小說競(jìng)賽的影響。梁?jiǎn)⒊岢珜⑿≌f作為改革的工具，這一概念也是征文比賽所引進(jìn)的。征文中以獎(jiǎng)金或者獎(jiǎng)品來酬謝參賽者，預(yù)示了依靠稿酬生活的新型職業(yè)小說家階層出現(xiàn)的可能。而這便要求作者在創(chuàng)作時(shí)必須具有明確的社會(huì)意識(shí)、受眾意識(shí)甚至市場(chǎng)意識(shí)，要根據(jù)讀者的接受程度和文學(xué)品位來調(diào)整自己的創(chuàng)作策略。其次，征文比賽對(duì)作品的語(yǔ)言、形式和思想也提出了要求，能夠有效地規(guī)范應(yīng)征作品。傅蘭雅要求應(yīng)征小說的語(yǔ)言淺白，以普通人的日常生活為題材，顯然是以粗通文墨的普通大眾為預(yù)設(shè)讀者。他提倡的新小說應(yīng)該切實(shí)面對(duì)人生，啟迪大眾的心靈。大多征文比賽引導(dǎo)中國(guó)文人關(guān)心新知識(shí)、新思想，拋棄陳舊的文風(fēng)，創(chuàng)造“新文學(xué)”。傅蘭雅還要求小說技巧新穎且區(qū)別于傳統(tǒng)小說，對(duì)新小說的藝術(shù)創(chuàng)作和審美意蘊(yùn)提出了要求。第三，傳教士征文比賽的主題往往帶有強(qiáng)烈的時(shí)代色彩，是對(duì)一種新的時(shí)代精神的倡導(dǎo)。傅蘭雅要求應(yīng)征者對(duì)鴉片、纏足、八股的弊病進(jìn)行揭露并提出解決良方，即內(nèi)容上要求小說發(fā)揮出引導(dǎo)國(guó)家民主富強(qiáng)的功能—傳統(tǒng)的中國(guó)小說是不承擔(dān)這種責(zé)任的，晚清譴責(zé)小說很有可能受到這一思路的啟發(fā)。這一觀點(diǎn)和林樂知（Young John Allen, 1836—1907）在《文學(xué)興國(guó)策》里所提出的“文學(xué)救國(guó)論”有密切的聯(lián)系，傳教士希望通過文學(xué)啟蒙來拯救中國(guó)，征文活動(dòng)也強(qiáng)化了這一觀點(diǎn)。傳教士的連環(huán)征文活動(dòng)與現(xiàn)代報(bào)刊廣告相結(jié)合，有意識(shí)地宣揚(yáng)了現(xiàn)代思想、傳播意識(shí)、新的文學(xué)觀念和時(shí)代精神，預(yù)示了近代文學(xué)的發(fā)展方向。在傳教士征文活動(dòng)的影響下，中國(guó)人創(chuàng)辦的報(bào)館也開始模仿西人進(jìn)行征文活動(dòng)，如1902年《新小說》社的“新小說社征文啟”、1904年上海商務(wù)印書館征求“國(guó)文教科書”“小說”“論說”、1906年《月月小說》的“本社征文廣告”等。征文活動(dòng)在晚清成為報(bào)館的一種時(shí)尚，直接推動(dòng)了當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐，成為引領(lǐng)晚清文學(xué)發(fā)展走向的一股重要力量。

二、傳教士小說與新文學(xué)

在西方傳教士看來，舊文學(xué)傳達(dá)的都是陳舊的價(jià)值觀，舊小說也受到這種陳舊思想的毒害，不僅創(chuàng)作手法老套、千篇一律，而且地位低下、數(shù)量稀少。雖然如此，中國(guó)小說的讀者卻異常多，小說受到各個(gè)階層讀者的歡迎。西方傳教士敏銳地覺察到了這一點(diǎn)，決定從形式和思想方面著手對(duì)中國(guó)小說進(jìn)行變革。據(jù)宋莉華統(tǒng)計(jì)，傳教士漢文小說的數(shù)量超過200種。②宋莉華：《傳教士漢文小說研究》，上海：上海古籍出版社，2010年，第16頁(yè)。如果再算上在傅蘭雅的小說競(jìng)賽影響下誕生的160部左右的時(shí)興小說（其中相當(dāng)一部分是中國(guó)基督徒所作），晚清傳教士漢文小說完全可以用“興盛”一詞來形容。1882年，傳教士約翰·默多克（John Murdoch，1819—1904）來到中國(guó)，他的報(bào)告提到了對(duì)消遣性讀物的要求，并勸傳教士們努力寫小說以應(yīng)所需。①韓南著，徐俠譯：《中國(guó)近代小說的興起》，上海：上海教育出版社，2004年，第95頁(yè)。持這種意見的傳教士并非只有默多克一人，許多傳教士都極其重視小說的社會(huì)功能并創(chuàng)造了一批重要的小說。傳教士小說涵蓋了宗教故事、游記以及翻譯小說等各種文類，使用文言、官話以及各種方言，具有一定的影響力。晚期的作品較多地使用西方的敘事方式和藝術(shù)手法，一定程度上影響了晚清小說風(fēng)格的形成和走向。②在傳教士漢文小說的研究方面，韓南、李?yuàn)]學(xué)、袁進(jìn)、宋莉華、吳淳邦、黎子鵬、段懷清、鄭海娟、姚達(dá)兌、林惠彬等中外學(xué)者已經(jīng)有了較為豐碩的成果。具體可參見宋莉華：《寫瓶有寄，傳燈不絕—韓南對(duì)傳教士漢文小說領(lǐng)域的開拓及其研究現(xiàn)狀》，《國(guó)際漢學(xué)》2016年第2期，第58—66頁(yè)。其中，在傳教士漢文小說或漢語(yǔ)基督教文學(xué)方面，可參閱宋莉華的《傳教士漢文小說研究》和姚達(dá)兌的《現(xiàn)代的先聲：晚清漢語(yǔ)基督教文學(xué)》（中山大學(xué)出版社，2018年），他們對(duì)傳教士的文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)均有廣泛而深入的研究。

來華的西方傳教士創(chuàng)作了許多小說，很多都帶有豐富的感情、旺盛的想象力和感人的力量，有些還影響深遠(yuǎn)。這些小說由于得到教會(huì)的財(cái)力支持得以大量印行，免費(fèi)或低于成本發(fā)行，流通甚廣。《張遠(yuǎn)兩友相論》于1819年在馬六甲初刊，共20頁(yè)，此后不斷再版三十余次，擁有各種方言版本。這部小說的作者為米憐（William Milne，1785—1822），并被收入《中國(guó)通俗小說總目提要》，是唯一一部被收入中國(guó)小說書目的傳教士漢文小說，在中國(guó)、日本、韓國(guó)廣為流傳，受到歡迎。③參見宋莉華：《第一部傳教士中文小說的流傳與影響—米憐〈張遠(yuǎn)兩友相論〉論略》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2005年第2期，第116—126頁(yè)。19世紀(jì)30年代，郭實(shí)獵出版了六部小說，他是一位喜歡使用白話的傳教士，認(rèn)為中文寫作應(yīng)當(dāng)采用“一種輕松、慣用、令人愉快的風(fēng)格，這樣才能讓人接受教化的同時(shí)，享受到閱讀的樂趣?！雹堋吨袊?guó)近代小說的興起》，第81頁(yè)。他的小說《悔罪之大略》率先將第一人稱的敘事視角帶進(jìn)了中文小說中。⑤韓南、吳義雄、宋莉華、莊欽永、黎子鵬、姚達(dá)兌等人對(duì)郭實(shí)獵（Karl Friedrich August Gützlaff，1803—1851）的漢文小說均有深入的研究。1856年，柯瑪莎（Martha Crawford，1830—1909）出版了她關(guān)于三個(gè)中國(guó)女生的小說《三個(gè)閨女》的上海話版，1872年出版了官話版，是近代較早的一部女性小說。1882年楊格非（Griffith John，1831—1912）在漢口出版了他唯一的小說作品《引家當(dāng)?shù)馈?，他認(rèn)為這是一部特別適合中國(guó)的小說，擺脫了中國(guó)小說的傳統(tǒng)形式，內(nèi)容也比較新穎。楊格非在小說中提倡女子教育、誠(chéng)信交易，反對(duì)納妾、纏足、賭博、詛咒、抽大煙及崇拜關(guān)公，在思想上確立了新小說發(fā)展的方向。1907年美國(guó)女教士亮樂月（Laura M.White，1867—1937）和陳春生合著過章回體漢文小說《五更鐘》，曾風(fēng)行一時(shí)，至少再版過11次。

創(chuàng)作的過程實(shí)際上體現(xiàn)了傳教士在中國(guó)文化中的位置，因?yàn)樗麄兿嘈盼膶W(xué)作品是教化的工具。他們不僅被動(dòng)地反映中國(guó)文學(xué)，而且還通過自身的創(chuàng)作，塑造、表達(dá)和重建中國(guó)文學(xué)。通過建構(gòu)故事，掌握中國(guó)文學(xué)中有效的意象，使用中國(guó)最通俗易懂的語(yǔ)言。傳教士介入了中國(guó)文學(xué)系統(tǒng)。他們從西方文學(xué)中汲取象征材料并將其移植到中國(guó)文學(xué)領(lǐng)域之中，增強(qiáng)它們的感情力量，改變它們的意義，把它們與基督教義聯(lián)系起來，在中國(guó)這個(gè)龐大的社會(huì)結(jié)構(gòu)中改變它們的位置。傳教士通過小說這一形式，調(diào)整并加強(qiáng)其文化影響力，使得中國(guó)讀者在閱讀的過程中強(qiáng)烈地感受到異質(zhì)文化的諸多要素，并具有動(dòng)搖讀者信仰的潛力。作為一種具有獨(dú)創(chuàng)性的文學(xué)作品，傳教士小說的存在有本質(zhì)性的意義。如果說近代西方傳教士在中國(guó)主要扮演的是知識(shí)分子的角色的話，創(chuàng)作中國(guó)文學(xué)又賦予他們另外一個(gè)更為獨(dú)特、更受人尊敬的角色—作家。創(chuàng)作給他們帶來一種幾乎神圣化的原創(chuàng)性光環(huán)。不過，也應(yīng)該看到，傳教士文學(xué)創(chuàng)作與純文學(xué)創(chuàng)作有一定的區(qū)別，正如宋莉華所指出的那樣：

對(duì)同類文本的無(wú)節(jié)制的簡(jiǎn)單復(fù)制和自我模仿，取代了對(duì)文學(xué)作品的精雕細(xì)琢；平面化和臉譜化的人物取代了對(duì)人物內(nèi)心和性格的深入刻畫；分章闡釋教義的明顯意圖對(duì)情節(jié)的推進(jìn)與作品的內(nèi)在結(jié)構(gòu)造成了損害，因而使碎片式的結(jié)構(gòu)取代了整體的深度的結(jié)構(gòu)。①《傳教士漢文小說研究》，第12頁(yè)。

傳教士小說太過于強(qiáng)調(diào)宗教性，說教色彩過濃，使其文學(xué)性大打折扣。

早期的傳教士小說往往模仿中國(guó)傳統(tǒng)小說，使用明清小說慣用的敘述方式與紀(jì)年法，但是在1850年以后，傳教士小說逐漸傾向于使用西方文學(xué)的形式與技巧，內(nèi)容也突破了單純的問答、辯論，變得更有文學(xué)性。在寫作手法上面，傳教士經(jīng)常別出心裁?！稏|西洋考每月統(tǒng)記傳》中模仿18世紀(jì)的歐洲文學(xué)作品，使用書信體的形式或者借用他人的口吻來敘述?！稄堖h(yuǎn)兩友相論》更是率先將對(duì)話體引進(jìn)了章回小說，并貫穿全書。傳教士假借“張”和“遠(yuǎn)”兩個(gè)人的口吻來進(jìn)行教義問答，形式新穎，令人耳目一新。對(duì)話體適宜表現(xiàn)不同思想之間的交鋒，能夠有效地傳播論點(diǎn)。另外，該小說還率先使用了限制性敘述視角，打破了傳統(tǒng)小說的全知式敘述模式。傳教士小說慣用的問答體影響了晚清中國(guó)文人小說創(chuàng)作，梁?jiǎn)⒊摹缎轮袊?guó)未來記》、劉鶚的《老殘游記》、吳趼人的《上海游驂錄》、錢錫寶的《杌萃編》、彭俞的《閨中劍》、壯者的《掃迷帚》等小說中都可以看到問答體的特點(diǎn)。晚清流行的政治小說、烏托邦小說、科幻小說等并非橫空出世，其想象力的知識(shí)基礎(chǔ)與傳教士報(bào)刊上介紹的相關(guān)知識(shí)有直接聯(lián)系。此外，晚清小說常用的倒敘手法也受到傳教士小說，尤其是《百年一覺》（Looking Backward）的影響，梁?jiǎn)⒊摹缎轮袊?guó)未來記》、吳趼人的《九命奇冤》都使用了這種倒敘手法，使得故事的講述更為有效。五四小說家也從中汲取營(yíng)養(yǎng)，自覺虛構(gòu)小說時(shí)間來表現(xiàn)人物情緒，突出作品的整體氛圍。傳教士小說為中國(guó)作家提供了學(xué)習(xí)外國(guó)小說的機(jī)會(huì)，也促進(jìn)了中國(guó)小說的現(xiàn)代化進(jìn)程。

三、傳教士“新文學(xué)”與五四新文學(xué)

從征文競(jìng)賽和傳教士小說來看，西方傳教士對(duì)“新文學(xué)”的倡導(dǎo)可謂是不遺余力。值得一提的是，五四新文學(xué)與傳教士“新文學(xué)”有幾分相似，周作人說：“我記得從前有人反對(duì)新文學(xué)，說這些文章并不能算新，因?yàn)槎际菑摹恶R太福音》（Matthew）出來的；當(dāng)時(shí)覺得他的話很是可笑，現(xiàn)在想起來反要佩服他的先覺?！雹谥茏魅耍骸妒c中國(guó)文學(xué)》，見《藝術(shù)與生活》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第43頁(yè)。傳教士所設(shè)想的“新文學(xué)”理念和“五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)很多觀點(diǎn)也相當(dāng)接近。新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者大部分受過西式教育，他們的教育背景與西方傳教士非常相似。他們所倡導(dǎo)的“新文學(xué)”在一定程度上借助于外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)來改造中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)，走的路子是相似的。傳教士提出這些觀點(diǎn)在前，新文學(xué)家在后，西方傳教士的“新文學(xué)”理念也很可能被新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者所接受。

首先，傳教士與新文學(xué)家都提倡新文學(xué)不能拘于形式，要有思想、有感情。早在1834年，傳教士在《中國(guó)叢報(bào)》上就提出中國(guó)人需要一種“思想豐富、感情正確、形式純正雅致”的“新文學(xué)”。這些觀點(diǎn)也是新文學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的，胡適著名的“八不主義”和陳獨(dú)秀的“文學(xué)革命論”都是在提倡從思想、感情和形式方面進(jìn)行文學(xué)革命。

第二，傳教士和新文學(xué)家都主張“為人生”的文學(xué)。中國(guó)文學(xué)向來對(duì)于人生問題不大關(guān)心，用鄭振鐸的話來說，中國(guó)文學(xué)是“非人的文學(xué)，是不切于人生關(guān)系的文學(xué)，是不能表現(xiàn)個(gè)性的文學(xué)”。③鄭振鐸：《俄羅斯名家短篇小說集·序》，見計(jì)紅芳編《中國(guó)現(xiàn)代小說理論經(jīng)典》，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2008年，第58頁(yè)。因此，“為人生”的文學(xué)觀點(diǎn)到了近現(xiàn)代才變得如此重要。傳教士勵(lì)德厚（Harrison King Wright，1880—1923）指出文學(xué)和人生緊密相連：“文學(xué)和人生的關(guān)系這一主題要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過預(yù)想，如果能夠在其中開拓空間來獲得我們的意義，是很有價(jià)值的?！雹蹾.K.Wright, “The Preparation of Christian Literature for China,” The Chinese Recorder and Missionary Journal 4, 1914,p.217.陳獨(dú)秀《文學(xué)革命論》的中心就是主張文學(xué)服務(wù)于現(xiàn)實(shí)人生；胡適在《文學(xué)改良芻議》里也主張“為人生”的文學(xué)；魯迅認(rèn)為做小說必須是“為人生”，而且要改良這人生；①魯迅：《我怎么做起小說來》，見《魯迅全集》（4），北京：人民文學(xué)出版社，1956年，第393頁(yè)。羅家倫認(rèn)為“文學(xué)是人生的表現(xiàn)和批評(píng)”；②羅家倫：《什么是文學(xué)？》，《新潮》1919年第2期，第189頁(yè)。傅斯年也說“現(xiàn)代文學(xué)上的正宗是為人生的緣故的文學(xué)”；③傅斯年：《白話文學(xué)與心理的改革》，《新潮》1919年第5期，第916頁(yè)。文學(xué)研究會(huì)更是以“為人生”作為主要的文藝觀；茅盾認(rèn)為：“文藝是人生的反映，是時(shí)代精神的縮影，一時(shí)代的文藝完全是該時(shí)代的人生的寫真?！雹苊┒埽骸段膶W(xué)上各種新派興起的原因》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》1984年第1期，第176頁(yè)?！盀槿松钡奈膶W(xué)觀深深影響了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)。新小說家執(zhí)著于探索人生，關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)。他們開始在創(chuàng)作中積極探求文學(xué)與人生的關(guān)系，葉紹鈞、王統(tǒng)照、冰心等人都就這一主題寫出過優(yōu)秀的現(xiàn)實(shí)主義作品。主張“為人生”的文學(xué)必然堅(jiān)持人道主義，周作人在《圣書與中國(guó)文學(xué)》中就指出：現(xiàn)代文學(xué)上的人道主義思想，差不多都從基督教精神出來。⑤周作人：《圣書與中國(guó)文學(xué)》，見《藝術(shù)與生活》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第39頁(yè)。應(yīng)該說，西方傳教士和新文學(xué)家的觀點(diǎn)相似并不是偶然的。西方傳教士評(píng)論中國(guó)文學(xué)的主要參照系統(tǒng)來自于西方的文學(xué)觀念、審美意識(shí)及情感表現(xiàn)方式，這也正是新文學(xué)家們批評(píng)舊文學(xué)的主要參照系。西方傳教士的文化活動(dòng)在近代影響很大，許多現(xiàn)代作家都曾或多或少受到基督教思想的影響。

第三，新文學(xué)家和傳教士都注重文學(xué)的啟蒙作用。魯迅對(duì)啟蒙有一個(gè)經(jīng)典的比喻，即鐵屋子里的吶喊?！皢⒚伞币彩切陆虃鹘淌總鞑ジＲ暨^程中的一個(gè)關(guān)鍵詞。在他們看來，歐美國(guó)家之所以強(qiáng)大，亞洲國(guó)家之所以落后，其關(guān)鍵原因在于是否接受過“啟蒙”。由于中國(guó)沒有接受過“啟蒙”，因此面臨著巨大的危機(jī)，傳教士堅(jiān)信必須用基督教來“啟蒙”中國(guó)人。在基督教中，耶穌拯救、“啟蒙”世人，而傳教士作為耶穌的代言人負(fù)有拯救和“啟蒙”中國(guó)人的義務(wù)。在這樣的理念下，傳教士們本著啟蒙意圖去從事的文學(xué)翻譯工作也變得純粹了起來。就像傳教士在《字林西報(bào)》（The North China Daily News，1864—1951）上所說的那樣：“我們的《圣經(jīng)》在翻譯者或贊助人心中是要去啟蒙中國(guó)人的，并不是為了要帶給他名譽(yù)或利益?！雹蕖癝hanghai, February 3,1890,”The North China Daily News 2.3, 1890, p.95.傳教士成立了廣學(xué)會(huì)、圣教書會(huì)、圣經(jīng)會(huì)等各種文藝部門，其任務(wù)就是為了去保護(hù)最有啟蒙性的文學(xué)，來適應(yīng)于中國(guó)當(dāng)下的發(fā)展階段。

第四，傳教士和新文學(xué)家都注重“新文學(xué)”全方位的推廣。傳教士把“范圍的全面”作為“新文學(xué)”的標(biāo)志之一。他們也承認(rèn)，“新文學(xué)”在精英之外并沒有太多讀者，但是至少這些精英在不斷獲得西方觀念和品味，這就是一種進(jìn)步。五四新文學(xué)也是不斷獲得西方觀念和品位的精英文學(xué)，文學(xué)革命區(qū)別于晚清“三界革命”的重要標(biāo)志之一就在于其范圍的全面，即西方文學(xué)的四大文體——小說、散文、詩(shī)歌、戲劇也成為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的四大文體，創(chuàng)造出了不俗的成就。

第五，傳教士和新文學(xué)家都關(guān)注女性。女性主義思潮是近代中國(guó)的舶來品之一，也是現(xiàn)代性的重要標(biāo)志。性別不平等廣泛存在于世界范圍之內(nèi)，中國(guó)古代的女性普遍缺少接受教育的機(jī)會(huì)，在文學(xué)領(lǐng)域有所造詣的女子屈指可數(shù)。女性語(yǔ)言使用者長(zhǎng)期處于無(wú)聲的狀態(tài)下，由男性充當(dāng)代言人。19世紀(jì)西方世界已經(jīng)掀起了大規(guī)模的女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)，為政治平等而抗?fàn)?。基督教新教也是宣揚(yáng)男女平等的，然而傳教士們?cè)谥袊?guó)傳教的過程中發(fā)現(xiàn)女教徒們普遍處于社會(huì)弱勢(shì)地位，而且普遍不識(shí)字；彼時(shí)中國(guó)的社會(huì)秩序并不是為兩性的和諧快樂而創(chuàng)造的，只是為了保障男性的利益和權(quán)威。因此，對(duì)女教徒的教育便成為傳教士工作的一部分。⑦傳教士報(bào)刊對(duì)中國(guó)女性問題十分關(guān)注，《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》曾多次發(fā)文倡導(dǎo)女子教育：《設(shè)女義塾并藏書院》（1874）、《中西女書塾啟》（1889）、《中西女塾記》（1891）、《創(chuàng)議設(shè)立女學(xué)堂啟》（1897）、《助興女學(xué)》（1897）、《中國(guó)上海女學(xué)堂落成開塾歌》（1898）、《上海創(chuàng)設(shè)中國(guó)女學(xué)堂記》（1899）等。新教傳教士引進(jìn)了女子教育，他們于1835年在澳門建立了中國(guó)第一所女子學(xué)校，并先后在內(nèi)地建立了一批女子教育機(jī)構(gòu)，如北京協(xié)和女子大學(xué)、華南女子大學(xué)、金陵女子大學(xué)、震旦女子文理學(xué)院、蘇州女子醫(yī)學(xué)院和上海女子醫(yī)學(xué)院等，大大提高了中國(guó)女性的教育層次。他們率先在教會(huì)學(xué)校中推行了男女同校同讀政策，為提高女性文化程度做出了貢獻(xiàn)。在教會(huì)內(nèi)部，婦女讀經(jīng)班也是普遍存在的，李提摩太夫人在天津就曾培訓(xùn)過一個(gè)50人的婦女讀經(jīng)班。除了直接的教育之外，傳教士還為具有一定中文閱讀能力的女教徒準(zhǔn)備了一系列的報(bào)刊和文學(xué)讀物。廣學(xué)會(huì)創(chuàng)辦了針對(duì)女性教徒的報(bào)刊《女鐸》（The Woman’s Messenger，1912—1951）①《女鐸》大致分為10個(gè)欄目，包括論說、家政、普及教育、科學(xué)常識(shí)、宗教信仰、女子修養(yǎng)、拼音識(shí)字、故事連載、短篇小說、人物傳記等。，以喚醒中國(guó)婦女起來爭(zhēng)取生存與自由的權(quán)利?！杜I》鼓勵(lì)婦女要有獨(dú)立性和主動(dòng)性，追求男女平等和社會(huì)地位。文學(xué)讀物大部分都是女作家用白話文寫成的，②白話文讀物有弗朗西斯·雷德利·海弗格爾（Frances Ridley Havergal）的《皇家的施舍》（Royal Bounty）、漢拿·維托·史密斯（Hannah Whitall Smith）的《快樂生活的基督教秘密》（Christian’s Secret of a Happy Life）、瑪麗·括可（Mrs.Mary Kwok）女士的《一個(gè)虔誠(chéng)的中國(guó)基督女教徒》（A Chinese Woman of Earnest Christian Character）、費(fèi)啟鴻（George Field）的《偉大國(guó)王的信使》（The Messengers of the Great King）、詹姆士牧師（Rev.F.James）的《基督晨星和名字的翻譯》（A Translation of Morning Stars or Names of Christ）、梅理士博士（Dr.C.R.Mills）的《靈魂的兒童書》（The Child’s Book of the Soul）、沃爾頓夫人（Mrs.O.F.Walton）著，博美瑞（Mary Harriet Porter）譯《奧斯陸的風(fēng)琴》（Christie’s Old Organ）等；文言讀物有《每日沉思》（Daily Meditations）、《馬達(dá)加斯加的迫害》（Madagascar Persecutions）、《南海的教會(huì)工作》（Mission Work in the South Seas）、《烏干達(dá)故事》（Story of Uganda）等。通俗易懂，受到女教徒的歡迎。傳教士對(duì)女教徒的教育為中國(guó)女性爭(zhēng)取到了應(yīng)有的社會(huì)地位，也豐富和深化了中國(guó)女教徒的精神生活，對(duì)中國(guó)女性文學(xué)的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。③傳教士對(duì)現(xiàn)代歐化白話文學(xué)的形成也頗有影響?？蓞㈤喸M(jìn)主編《新文學(xué)的先驅(qū)—?dú)W化白話文在近代的發(fā)生、演變和影響》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年。

雖然傳教士提倡的“新文學(xué)”和五四新文學(xué)有諸多相似之處，不過也應(yīng)該看到二者在理念上還存在一定的差異。首先，傳教士們的態(tài)度相對(duì)比較緩和，羅約翰（John Ross，1842—1915）強(qiáng)調(diào)：

在所有我們的文學(xué)中，即使是那些有必要揭露中國(guó)思想信仰錯(cuò)誤的文學(xué)，作者都不應(yīng)該對(duì)中國(guó)人的思想感情吹毛求疵。新文學(xué)應(yīng)當(dāng)吸取中國(guó)文學(xué)的精華，與好的中國(guó)文學(xué)和諧相處。我們的計(jì)劃是教授一種只有基督教可以給予的新鮮活潑的文學(xué)精神，而不是一種要取代破壞中國(guó)文學(xué)的精神，它是可以借助中國(guó)文學(xué)的精華來傳遞的，并且后來居上。④John Ross, “New Literature for New China,” The Chinese Recorder and Missionary Journal, 3(1907):136.

這是與傳教士們的身份密切相關(guān)的，畢竟他們是外來者，提倡“新文學(xué)”的最終目的也是為了傳教，這一立場(chǎng)決定了他們的態(tài)度不會(huì)過于激烈。其次，傳教士們提倡的“新文學(xué)”最終是要走向基督教文學(xué)的。雖然他們初期為中國(guó)讀者準(zhǔn)備的新文學(xué)作品極少與宗教相關(guān)，但是他們認(rèn)為中國(guó)人期望了解基督教，“基督教文學(xué)可以把中國(guó)從落后愚昧中拯救出來”。因此傳教士的“新文學(xué)”最終被基督教文學(xué)取代了。第三，傳教士提倡的“新文學(xué)”近似于廣義的文學(xué)。他們希望能用文學(xué)的方式來書寫西方歷史，以此吸引和影響中國(guó)文人。五四新文學(xué)雖然也有救國(guó)的愿望，然而其文學(xué)觀念是偏向于狹義的“純文學(xué)”。雖然傳教士對(duì)于改變中國(guó)文學(xué)提出了許多建設(shè)性的意見，但必須看到，他們的理論并不系統(tǒng)，也并非有意在晚清中國(guó)發(fā)起或推動(dòng)一場(chǎng)以他們?yōu)橹鲗?dǎo)的，旨在改造中國(guó)國(guó)民性和社會(huì)風(fēng)俗的新文學(xué)運(yùn)動(dòng)。盡管如此，他們提出的觀點(diǎn)依然是相當(dāng)有啟發(fā)性的，五四新文學(xué)在精神上與追求上與傳教士的漢字文學(xué)文本存在對(duì)話性乃至繼承性的銜接。

四、基督教與五四新文學(xué)

基督教為中國(guó)文學(xué)提供了豐富的文學(xué)樣式：《圣經(jīng)》中就包含了詩(shī)歌、歷史書、圣禮劇（Au to sacramental，也譯成圣事?。?、神秘?。–hester Plays）、道德?。∕orality Play）、奇跡?。∕iracle Play）、希伯來詩(shī)（Hebrew Poetry）、先知文學(xué)（Prophetic Literature）、啟示文學(xué)（Apocalyptic Literature）、智慧文學(xué)（Wisdom Literature）等多種文學(xué)體裁?，F(xiàn)代文學(xué)中的小詩(shī)、懺悔文、問題小說等體裁都受到基督教的影響?！妒ソ?jīng)》的文學(xué)性很強(qiáng)，常常被近現(xiàn)代作家模仿。

現(xiàn)代作家很注重《圣經(jīng)》：鄭振鐸在《小說月報(bào)》上介紹過《圣經(jīng)》的文學(xué)性，并發(fā)表《圣經(jīng)的故事》。周作人說：

英文《圣書》的文藝上的力量，大半在于此二者：其一是它的非意識(shí)的講究風(fēng)格，這個(gè)要求在成書的那時(shí)候恰巧正布滿世間；其一是它的用語(yǔ)的簡(jiǎn)單直截?zé)o所羞恥的魄力。①周作人：《論左拉》，見《藝術(shù)與生活》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第160頁(yè)。

梁實(shí)秋也說：“有上帝開天辟地的創(chuàng)造，又有《圣經(jīng)》那樣莊嚴(yán)簡(jiǎn)練的文字，所以我們才有空前絕后的《圣經(jīng)》文學(xué)?！雹诹簩?shí)秋：《論散文》，見《梁實(shí)秋文集》（6），廈門：鷺江出版社，2002年，第387頁(yè)。林語(yǔ)堂經(jīng)常為父親布道，在一次布道的過程中，他選擇了“把《圣經(jīng)》當(dāng)文學(xué)來讀”作為主題。③林語(yǔ)堂：《從異教徒到基督徒—林語(yǔ)堂自傳》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2007年，第19頁(yè)。如《約伯記》是猶太戲劇，《列王記》是猶太歷史，《雅歌》是情歌，而《創(chuàng)世記》和《出埃及記》是很好的、有趣的猶太神話和傳說。④同上，第195頁(yè)。圣歌堪稱中國(guó)近現(xiàn)代銷量最大最廣的新詩(shī)集。⑤傳教士經(jīng)常發(fā)放《贊美詩(shī)》給信徒，讓他們回家背誦。它在音韻、旋律等方面補(bǔ)足了中國(guó)新詩(shī)的缺陷，帶給中國(guó)新詩(shī)許多啟發(fā)?；浇痰膽曰?、贖罪、復(fù)仇、寬恕等意識(shí)也進(jìn)入了近現(xiàn)代文學(xué)，成為小說的母題?！妒ソ?jīng)》中的典故和情節(jié)也常常被現(xiàn)代作家借用、改編?；浇桃矠橹袊?guó)文學(xué)和文學(xué)史提供了以公元（即耶穌誕辰）和世紀(jì)為單位的計(jì)時(shí)方式，改變了中國(guó)影響深遠(yuǎn)的年號(hào)紀(jì)年法。

現(xiàn)代許多重要作家都受到過基督教的影響。⑥“基督教與現(xiàn)代文學(xué)”這一專題的研究已經(jīng)比較充分，主要論著有劉勇的《中國(guó)現(xiàn)代作家的宗教文化情結(jié)》、王本朝的《基督教文化與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》、胡紹華的《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)與宗教文化》、許正林的《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)與基督教》、路易斯·羅賓遜（Lewis Stewart Robinson）的《兩刃之劍：基督教與二十世紀(jì)中國(guó)小說》（Double Edged Sword: Chrisianity and 20th Century Chinese Fiction）等，馬佳、楊劍龍、唐小林、喻天舒、劉麗霞等學(xué)者在這一領(lǐng)域也有所建樹。陳獨(dú)秀曾認(rèn)為應(yīng)該“把耶穌崇高的，偉大的人格，和熱烈的，深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里”。⑦陳獨(dú)秀：《基督教與中國(guó)人》，《新青年》1920年第3期，第18頁(yè)。胡適認(rèn)為基督教與近代文明已經(jīng)混合得不可分辨。周作人認(rèn)為：

要一新中國(guó)的人心，基督教實(shí)在是很適宜的。極少數(shù)的人能夠以科學(xué)藝術(shù)或社會(huì)運(yùn)動(dòng)去替代他宗教的要求，但大多數(shù)是不可能的。我想最好便以能容受科學(xué)的一神教把中國(guó)現(xiàn)在的野蠻的多種—其實(shí)是拜物教—打到，民智的發(fā)達(dá)才有點(diǎn)希望。⑧周作人：《山中雜信·六》，見《周作人書信》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第15頁(yè)。

聞一多認(rèn)為：“西洋人的愛國(guó)思想和戀愛哲學(xué)，甚至他們的科學(xué)精神，都是他們宗教的產(chǎn)物”，“沒有上帝的國(guó)度則是沒有國(guó)家觀念的一盤散沙，國(guó)民是一群沒有愛，沒有恨，沒有同情，沒有真理觀念的人?！雹崧勔欢啵骸稄淖诮陶撝形黠L(fēng)格》，見《聞一多全集》（3），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982年，第475頁(yè)。

如果說西方傳教士在近代的影響對(duì)象還主要是下層群眾的話，這一影響力到了民國(guó)以后則突出表現(xiàn)在了精英知識(shí)分子身上。林語(yǔ)堂、陳夢(mèng)家出身于牧師家庭，冰心、盧隱、蘇雪林、許地山、聞一多、老舍、廬隱、徐曾經(jīng)受洗入教，周作人、蕭乾、郁達(dá)夫、徐志摩、施蟄存、胡也頻、張資平、趙景深、余上沅、熊佛西等曾在教會(huì)學(xué)校就讀。他們中的許多人雖然不信教或者后來放棄信仰，但他們的宗教體驗(yàn)、宗教情感、宗教心理甚至宗教信念卻延續(xù)到了他們的文學(xué)作品之中。周作人雖然不是基督徒，身邊卻常常帶著一本《圣經(jīng)》，他提出“人的文學(xué)”觀念，很大程度上受到基督教中二元對(duì)立的人論觀念影響，堅(jiān)持人道主義，強(qiáng)調(diào)人性的靈肉二元統(tǒng)一與個(gè)性主義；冰心的文學(xué)作品充滿了基督教的博愛精神；廬隱作品的感傷風(fēng)格和悲劇色彩來自于基督教原罪意識(shí)。

有宗教背景的作家在作品中表現(xiàn)出基督教精神情感固然不奇怪，沒有基督教背景的現(xiàn)代作家卻也熱衷于閱讀《圣經(jīng)》等基督教經(jīng)典，從中汲取了許多文學(xué)創(chuàng)作的營(yíng)養(yǎng)，甚至提出影響深遠(yuǎn)的文學(xué)觀點(diǎn)。魯迅藏有多種版本的《圣經(jīng)》，并說：“馬太福音是好書，很應(yīng)該看。猶太人釘殺耶穌的事，更應(yīng)該細(xì)看。”①魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編》，北京：人民文學(xué)出版社，1992年，第109頁(yè)。收錄在魯迅《野草》中有兩篇《復(fù)仇》，有一篇就是以“猶太人釘殺耶穌的事”來寫啟蒙者自身的生存困境。魯迅認(rèn)為應(yīng)該“用無(wú)我的愛，自己犧牲于后起新人”，②魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，見《墳》，北京：人民文學(xué)出版社，1980年，第129頁(yè)。表現(xiàn)出了基督充滿著愛與犧牲的救世精神。傳教士關(guān)注中國(guó)國(guó)民性，認(rèn)為他們保守、虛榮、散漫，而國(guó)民性也正是魯迅一生致力批判的。郭沫若在日本曾患神經(jīng)衰弱癥，每天只把莊子、王陽(yáng)明和《新舊約全書》當(dāng)做日課誦讀。他稱贊《圣經(jīng)》的翻譯，他的基督教意識(shí)在作品中突出地表現(xiàn)為一種帶有浪漫主義色彩的懺悔。沈從文從《圣經(jīng)》中學(xué)習(xí)文學(xué)創(chuàng)作，他的小說從基督教中汲取了許多營(yíng)養(yǎng)。他的小說語(yǔ)言具有明顯的《雅歌》體特色。他剛剛離開家鄉(xiāng)到北京時(shí)，身邊只有一部《史記》和《圣經(jīng)》，從這兩部作品的反復(fù)閱讀中，學(xué)會(huì)了敘事抒情的基本知識(shí)。他說：“我并不迷信宗教，卻歡喜那個(gè)接近口語(yǔ)的譯文，和部分充滿抒情詩(shī)的篇章?！雹凵驈奈模骸渡驈奈娜罚?6），太原：北岳文藝出版社，2002年，第372頁(yè)。他在《平凡的故事》《冬的空》《給志在寫作者》《新摘星錄》《蜜柑》《我的鄰》《建設(shè)》《紳士的太太》《第二個(gè)狒狒》等多篇小說中都提到《圣經(jīng)》。他在《沉默》一文中還說：“我覺得我應(yīng)當(dāng)努力來寫一本《圣經(jīng)》，這經(jīng)典的完成，不在增加多數(shù)人對(duì)于天國(guó)的迷信，卻在說明人力的可信，使一些有志從事寫作者，對(duì)于作品之生長(zhǎng)，多有一份知識(shí)?！雹苌驈奈模骸冻聊?，見《沈從文全集》（14），太原：北岳文藝出版社，2009年，第234頁(yè)。巴金雖然不信教，可是他對(duì)人類苦難的認(rèn)識(shí)和博愛精神、人道主義精神、自我犧牲的精神卻與基督教精神高度一致。曹禺渴望在宗教中探索人生問題的解決，他的小說中表現(xiàn)出的救贖意識(shí)和神秘主義就是這種探索的結(jié)晶。穆時(shí)英的小說也汲取了《圣經(jīng)》排比的技巧，沈從文評(píng)論他說：“作者是聰明人，雖組織故事綜合故事的能力不甚高明，平面描繪有本領(lǐng)，文字排比從《圣經(jīng)》取法，輕柔而富于彈性，在一枝一節(jié)上，是懂得藝術(shù)中所謂技巧的?！雹萆驈奈模骸墩撃聲r(shí)英》，見《沈從文全集》（16），太原：北岳文藝出版社，2002年，第104頁(yè)。

除此以外，現(xiàn)代文學(xué)中許多著名的作品都表現(xiàn)了教會(huì)生活和宗教情感，如魯迅的《復(fù)仇》、老舍的《二馬》、巴金的《新生》、曹禺的《雷雨》、郁達(dá)夫的《迷羊》、冰心的《超人》、穆時(shí)英的《圣處女的感情》、許地山的《綴網(wǎng)勞蛛》、蕭乾的《蠶》、李劼人的《死水微瀾》等。諸如“天堂”“天使”“上帝”“十字架”等基督教詞匯不但頻繁地出現(xiàn)在現(xiàn)代文學(xué)作品中，許多作家還直接引用《圣經(jīng)》中的語(yǔ)句。基督教如此深遠(yuǎn)地影響了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)，甚至成為了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的一部分。

傳教士對(duì)新文學(xué)的影響遠(yuǎn)不止這些，例如，作為五大事工之一的布道也增強(qiáng)了新文學(xué)的雄辯性。從文體角度看，雄辯文學(xué)在文學(xué)中是一大支流，修辭學(xué)就是從雄辯中發(fā)展出來的。雄辯在中國(guó)也曾十分盛行，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的蘇秦、張儀巧舌如簧，孟子、韓非氣勢(shì)如虹，可惜這一文學(xué)傳統(tǒng)后來竟?jié)u漸式微了。然而，在重視雄辯的基督教文化中，雄辯文學(xué)的發(fā)展卻綿綿不絕，出現(xiàn)了衛(wèi)斯理（John Wesley，1703—1791）、羅伯生（F.W.Robertson，1816—1853）、司布真（C.H.Spurgeon，1842—1892）、畢超（H.W.Beecher，1813—1887）、布盧克斯（Philip Brooks，1835—1893）等雄辯家，其中很多都是牧師?；浇桃舶研坜q文學(xué)帶到了中國(guó)，著名的天主教徒馬相伯就有“中國(guó)第一雄辯家”之稱，他不僅自己演說，而且還在其創(chuàng)立的震旦學(xué)院（后另立復(fù)旦公學(xué)）中開展制度化的演說活動(dòng)，召集全校學(xué)生開演講會(huì)，教學(xué)生演說技巧；另一位喜歡且擅長(zhǎng)演說的校長(zhǎng)張伯苓也是虔誠(chéng)的基督徒，他創(chuàng)辦了南開中學(xué)和南開大學(xué)，曾率領(lǐng)學(xué)生參加大型演說會(huì)，鼓勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)演講。晚清小說家也開始在小說中宣傳雄辯的重要性：“想起從前我們的舊樣子，那里知道什么演說，只不過說書的拿著幾件故事開談起來，聚些沒知識(shí)的人，聽他說說罷了！要曉得演說的好處，還比那說書的強(qiáng)過萬(wàn)倍哩！”⑥陳平原：《中國(guó)小說敘事模式的轉(zhuǎn)變》，上海：上海人民出版社，1988年，第124頁(yè)。梁?jiǎn)⒊岢奈膶W(xué)革命就是吸納了西方文學(xué)的雄辯性與英法近代隨筆體，結(jié)合魏晉文章曠放的新文體；魯迅、聞一多、錢鍾書等中國(guó)現(xiàn)代作家也集希臘羅馬雄辯術(shù)和韓非、孟子的刀舌巧言，在文章和小說等文體中展示了雄辯的力量。如陳平原所言：演說入文釀成了現(xiàn)代中國(guó)文章的兩大趨勢(shì)：一是條理日漸清晰。原先以典雅淵深著稱的文章，如今變得直白、淺俗。二是情緒趨于極端。演說使得文章表述趨于夸張，或尖刻，或奇崛，全都劍走偏鋒。①陳平原：《有聲的中國(guó)—“演說”與近現(xiàn)代中國(guó)文章變革》，《文學(xué)評(píng)論》2007年第3期，第15頁(yè)。

西方傳教士們積極倡導(dǎo)的“新文學(xué)”影響了中國(guó)近代文學(xué)的發(fā)展方向，并引領(lǐng)了“新文學(xué)”的潮流。他們創(chuàng)作小說，通過自身的創(chuàng)作塑造、表達(dá)和重建了中國(guó)文學(xué)；他們引進(jìn)了西方文學(xué)的形式與技巧，為中國(guó)作家提供了學(xué)習(xí)外國(guó)小說的機(jī)會(huì)，也促進(jìn)了中國(guó)小說的現(xiàn)代化進(jìn)程；他們提倡“新文學(xué)”要不拘于形式，有思想、有感情，以文學(xué)為人生，注重文學(xué)的啟蒙作用，“新文學(xué)”全方位的推廣，關(guān)注女性；他們還通過征文競(jìng)賽，有意識(shí)地宣揚(yáng)了現(xiàn)代思想、傳播意識(shí)、新的文學(xué)觀念和時(shí)代精神。西方傳教士也很關(guān)注五四新文學(xué)，《教務(wù)雜志》上就曾經(jīng)介紹過五四文學(xué)革命（1919年第5期），介紹過創(chuàng)造社（1928年第5期），評(píng)介過中國(guó)新詩(shī)（1926年第1期）等等。這些西方的文學(xué)觀念通過種種途徑影響了五四新文學(xué)，基督教思想和元素深深滲入中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)，并成為了現(xiàn)代文學(xué)的一部分。